El investigador en la sociedad digitalizada. Nuevas etnografías y ciberespacio: reformulaciones metodológicas.

CULTURA & POLÍTICA @ CIBERESPACIO
1er Congreso ONLINE del Observatorio para la CiberSociedad

En septiembre de 2002 el Observatorio para la CiberSociedad celebró su primer Congreso ONLINE bajo el título “Cultura & Política @ CiberEspacio”.
Comunicaciones – Grupo 10
El investigador en la sociedad digitalizada
Coordinación: Jordi Colobrans (jcolo97@lix.intercom.es)
http://cibersociedad.rediris.es/congreso
Nuevas etnografías y ciberespacio:
reformulaciones metodológicas.
Anastasia Téllez Infantes
Universidad Miguel Hernández, Elche
nasta70@hotmail.com y atellez@umh.es
Resumen
En esta comunicación nos planteamos cómo hacer antropología en, sobre y a través del ciberespacio y la necesaria adaptación metodológica de la investigación etnográfica. Y ello, porque defendemos que las Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación (N.T.I.C.) y en especial Internet, se constituyen en técnicas de investigación. En segundo lugar, este contexto ciberespacial es un campo de estudio donde podemos analizar la interacción de los individuos o informantes cibernautas y la creación de una denominada “cibercultura” en la Red. Y, por último, otro ineludible tema de análisis antropológico son las repercusiones y transformaciones socioculturales que estas N.T.I.C. y este nuevo “mundo virtual” están generando en el “mundo real” de algunos usuarios.
Abstract
In this paper we think about how make anthropology in,about and through the ciberspace and the necessary methodological adaptation of the investigation. And it, because we defend that the New Technologies of the Information and the Communication (N.T.I.C.) and especially Internet, they are constituted in technical of investigation. In second place, this context is a study field where we can analyze the interaction of the people or informants and the creation of a denominated “ciberculture” in the Net. And, lastly, other unavoidable topic of anthropological analysis is the repercussions and social transformations that these N.T.I.C. and this new virtual world is generating in the real world of some users.
Palabras claves
Metodología etnográfica, Nuevas Tecnologías, Internet, investigación antropológica, realidad virtual, ciberantropología, ciberespacio.

Introducción
En esta comunicación nos planteamos cómo hacer antropología en, sobre y a través del ciberespacio y la necesaria adaptación metodológica de la investigación etnográfica. Y ello, porque, en primer lugar, defendemos que las Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación (N.T.I.C.) y en especial Internet, se constituyen en herramientas o técnicas de trabajo en la investigación, tanto en el proceso etnográfico (recogida de datos y organización de la información) como el producto etnográfico (la presentación y difusión de los resultados). En segundo lugar, este contexto ciberespacial es un campo de estudio donde podemos analizar la interacción de los indivíduos o informantes cibernautas y la creación de una denominada “cibercultura” en la Red. Y, por último, consideramos que otro ineludible tema de análisis son las repercusiones y transformaciones socioculturales que estas N.T.I.C. y este nuevo “mundo virtual” están generando en el “mundo real” de algunos usuarios.
Por ello, vamos a discutir la forma en que podemos realizar lo que se viene denominando etnografía de la cibercultura, para profundizar en el nuevo terreno que se abre para los antropólogos en Internet, centrando el debate en la cuestión de si el clásico método etnográfico es válido para el estudio de las relaciones sociales y la cultura a través de la World Web Wide (WEB).

Nos detendremos pues en cuestionar si las herramientas conceptuales que usamos en el trabajo etnográfico del mundo real pueden utilizarse en este nuevo escenario virtual.
Como apunta Picciolo (1998) “la Antropología puede aportar algo al estudio de un espacio nuevo, donde se están generando nuevas reglas y donde por primera vez hay un contacto multiétnico generalizado. Ese espacio nuevo no se ubica en ninguna parte y genera sus propias reglas”.

Por un lado, las propias observaciones del investigador pueden considerarse como un hecho etnográfico al igual que las acciones y el discurso de los informantes en el ciberespacio. Por otra parte, nuestra disciplina tiene mucho que decir “acerca de los ritos de pasaje por los que discurre un internauta antes y después de una inmersión en la realidad virtual; así como el hecho de que la red internet permite un permanente y generalizado intercambio de distintas visiones del mundo” (Picciuolo, 1998).
Si pretendemos cuestionar la investigación antropológica en el contexto de Internet y las N.T.I.C. en general, se hace preciso admitir lo complejo y difícil que a priori resulta delimitar el objeto de estudio y las particularidades que conlleva. Y esta necesidad de replanteamiento metodológico no sólo ocurre en nuestra disciplina, sino en general en todas las Ciencias Sociales.
Como señala Mayans (2002, e.p.) “el estudio de las formas y manifestaciones de la tele-presencia es un área de trabajo pertinente para los etnógrafos de lo cibersocial, puesto que en estas formas y manifestaciones se va a descubrir la materia prima de las relaciones sociales trenzadas a través de las comunicaciones mediadas por ordenador”.
Aunque aún nos falta la perspectiva histórica y el paso de algunos años para poder evaluar el fenómeno de cambio sociocultural que las N.T.I.C están produciendo en el mundo (occidental) ello no es óbice para mantener la ensimismada postura y la hasta hoy no merecida importancia que tales fenómenos culturales tienen para el gremio antropológico.*
Individuos y comunidades enteras están fijando su atención en una realidad distinta de la que consensuamos como tradicional. Una realidad donde el espacio físico deja de tener importancia, donde ciertas decisiones son tomadas con ayuda de la función random, donde la imagen corporal no es -a priori- necesaria para las relaciones sociales… “Nos estamos refiriendo a la creación y actualización permanente que requiere mantener en funcionamiento lo que la cibernética llama Isomorfismo de los Modelos de Representación de la Realidad y comunmente es conocido como Realidad Virtual” (Picciuolo, 1998).
En opinión de Faura (1998) “la telefonía móvil, la sofisticación de los sistemas de información y, como factor más espectacular, la aparición de las grandes redes informáticas y la nueva cultura que éstas han creado, la cibercultura, son campos abonados para la investigación de la antropología, campos que por todo lo que representan actualmente merecen tener un papel importante dentro de nuestra disciplina”. Así pues, opinamos que la antropología cuenta con las herramientas teóricas y metodológicas apropiadas para la comprensión de los revolucionarios escenarios que plantea, como ciencia de la diversidad y de las comunicaciones, las profundas transformaciones que conllevan las N.T.I.C. y la cibernética en general.
La cibercultura y el ciberespacio
Plantearnos investigar etnográficamente en y través de Internet nos induce en primer lugar, a la delimitación de nuestro marco conceptual y objeto de estudio, y ello nos obliga a definir algunos nuevos conceptos tales como cibercultura, ciberespacio y ciberantropología, en busca del estudio de la “ciberotredad”.
Autores como Downey, Dumit y Williams (1995) definieron la ciberantropología como la antropología cultural de la ciencia y la tecnología. Los antropólogos cuando se hace referencia a las nuevas tecnologías, y más concretamente cuando hablan de estudiar el fenómeno del ciberespacio, suelen tender a analizar el impacto que éste nuevo fenómeno tecnológico está produciendo sobre las diversas y variadas culturas en que está inmerso el ser humano (Faura, 2000). Aunque en nuestra opinión la ciberantropología abarcaría muchos más aspectos.
Fue en la conferencia anual de la American Anthropological Association de 1992, donde se reconoció académicamente los conceptos de cibercultura y ciberespacio y se caracterizó a la ciberantropología como la rama que estudia las relaciones entre los humanos y las máquinas en un contexto histórico en que las N.T.I.C. se transforman en agentes de producción social y cultural de tal magnitud, como para que el eje mismo de los procesos de acumulación se articule ya sobre la información y la sociedad post-industrial se identifique con una sociedad del conocimiento (Hauser, 2000). En esta conferencia se definió la ciberantropología (cybor anthropology) como el “estudio etnográfico de las relaciones entre los humanos y las máquinas en este final del siglo XX en el que las nuevas tecnologías sirven como agentes de producción social y cultural” (Faura, 1998).
Por su parte, en la reunión de la American Anthropological Association del año 1995 “ya se constató un crecimiento de este tipo de estudios y una reorientación en la dirección de investigar las comunidades electrónicas desde el punto de vista de los contextos donde las tecnologías del ordenador se desarrollan, la interacción entre los diseñadores y los usuarios y las comunidades que resultan de esta interacción, a veces imaginadas e inventadas, pero capaces de crear nuevas identidades, los cyborgs, y los vecinos electrónicos que pueden vivir en regiones y comunidades físicas y virtuales” (Faura, 1998)

La investigación etnográfica se centraría, entre otras cosas, en los entornos sociales y las relaciones sociales que sus informantes, usuarios, establecen a través de Internet. Al respecto, diversos autores sostienen que hay que tener presente el mundo real de quienes estudiamos en el mundo virtual, es decir, el contexto cultural de los usuarios de Internet que analizamos en nuestra investigación, pues las fronteras entre ambos mundos está difuminada e interconectada. El mundo virtual es un mundo de flujos e interconexiones, de tiempo encriptado e intermitente, de “no lugares” ciberespaciales y de “lugares con identidad propia” a modo de contextos de sociabilidad formal e informal. En este mundo virtual el etnógrafo debe saber sumergirse con empatía entre sus informantes, presentarse siguiendo los códigos de conducta establecidos, dominando el mundo simbólico y por supuesto el lenguaje propio.
A la hora de definir la cultura que el antropólogo analiza a través y en la WEB, la denominada cibercultura, hay que, por un lado, acotar la comunidad de estudio, y por otro, entender el ciberespacio como unidad de observación tempo-espacial diferente.
Refiriéndonos al espacio “no podemos decir que sea distinto, por la sencilla razón de que en la inmersión no existe el espacio. Uno nunca sabe si esta visitando una WEB en su mismo pueblo o en las antípodas. Para el cibernauta el espacio es un tema irrelevante. Aunque siendo algo tan importante en el mundo real (sin espacio físico no habría mundo real) sería interesante investigar qué rituales devuelven al internauta su control del espacio físico” (Picciuolo, 1998). Igualmente deberemos investigar cómo el espacio virtual puede generar acciones en el mundo real, como por ejemplo la huelga de usuarios antiglobalización contra algunas “cumbres internacionales” o la de cibernautas contra grandes empresas de telefonía, o los encuentros “cara a cara” entre personas que se conocieron en la red.
En cuanto al tiempo cuando el etnógrafo está navegando-investigando en el ciberespacio, cambia sustancialmente la configuración de la atención, puesto que en el ciberespacio el tiempo parece que transcurre a una velocidad distinta que en el mundo real (Picciuolo, 1998).
En este ciberespacio el antropólogo encuentra “otros distantes” y “otros cercanos” al mismo tiempo y de forma entrelazada, siendo la mayoría de ellos sujetos de contextos “urbanos” y “occidentales”.
En palabras de Hauser (2000) “los flujos sociales contemporáneos, basados en circuitos de impulsos electrónicos y nódulos de sistemas tecnológicos interconectados que soportan relaciones humanas, son ya un producto de la cultura cibernética, que asume la turbulencia como campo de acción, a la vez que han generado la “tercera ola de la cibernética”, caracterizada por los fenómenos de “emergencia” y están históricamente determinados por el nacimiento y desarrollo de las redes humanas con soporte tecnológico, es decir, por las nuevas tecnologías de información y comunicación”. Nuevas redes en Internet e interacciones sociales que se sustentan en nuevos códigos y lenguajes que el antropólogo debe conocer en su investigación, nos referimos principalmente a los iconos, puesto que son los símbolo más utilizados en la WEB. Puesto que la iconografía es uno de los factores más determinantes dentro del ciberespacio, y esta iconografía ayuda a unificar a la llamada cibercultura pues todos conocen perfectamente el significado de cada uno de sus símbolos. También podemos citar el caso de los denominados emoticons o símbolos utilizados por los internautas para expresar su estado de ánimo en momentos y entornos en que se produce una relación más directa entre interlocutores, como es el caso del correo electrónico y de los denominados chats o conversaciones en tiempo real (Faura, 2000).

Junto al conocimiento del lenguaje de la red el antropólogo debe conocer los valores y las representaciones ideológicas principales del entorno ciberespacial en el que investiga. Así necesitará saber cuáles son los “valores centrales” dentro del ciberespacio, entre los que algunos estudiosos destacan como claves el individualismo, la iniciativa y la igualdad de oportunidades (Faura, 2000). Valores y comportamientos compartidos por muchos cibernautas a quienes se les considera que han desarrollado una “nueva cultura” en Internet, la denominada “nueva ideología californiana”.
Por otra parte, la existencia de esta sociabilidad en la WEB sólo es factible por determinados acuerdos sociales entre los usuarios que hacen posible que la realidad virtual y el mundo real se relacionen. Los acuerdos son la interface entre el mundo real y el ciberespacio. Así, es la intención de los usuarios, antes, y después, lo que permite la interrelación entre el ciberespacio y el mundo real y para que este triángulo funcione se están poniendo en juego no sólo protocolos de comunicación sino también contactos económicos e interculturales (Picciuolo, 1998).
Como destacan algunos autores (Hauser, 2000) en los últimos años se han realizado estudios sobre la interacción real o virtual entre diseñadores, usuarios y comunidades y se han llevado a cabo investigaciones aplicadas de corte etnográfico, en el marco preferente de alianzas estratégicas con la industria para comprender y orientar los comportamientos, expectativas y consumo de los actores. Pero aún queda mucho por hacer y debatir desde nuestra disciplina.
El trabajo de campo en la web
Consideramos que el trabajo de campo en la WEB, o lo que se suele llamar etnografía online o del “mundo virtual” presenta características muy diferentes al trabajo de campo en las tradicionales etnografías del “mundo real”.
Por un lado, para realizar el trabajo de campo en el ciberespacio se hace imprescindible tejer una red de informantes sin enredarse en ella, donde el investigador tiene que poner en juego contínuamente el compromiso y la negociación con ellos, lidiando con la subjetividad y la intersubjetividad. Y la inmersión en el campo se realiza a través de la interactuación y la socialización con los sujetos seleccionados en la WEB.
Como afirma Velasco (2002) “(…) el trabajo de campo es la situación necesaria para que el investigador sea copartícipe de las experiencias de los otros, coparticipación que es más la razón de ser del trabajo de campo como experiencia. La coparticipación se logra introduciéndose en los circuitos de la comunicación y enmarañándose en las redes sociales de los otros”. Redes sociales en las que tanto el antropólogo como sus informantes desempeñan determinados roles, que en numerosas ocasiones varían según el contexto en el que interactúen y la intencionalidad que se posea en ese momento y en ese espacio (un canal concreto de Internet Relay Chat [IRC], un mailing list, un foro de discusión, una freenet, etc.). Redes, que en el ciberespacio se difuminan y crean y recrean en un continuo proceso donde los factores que el investigador controla son aún más impredecibles que los que usualmente intenta manejar en el mundo no virtual.
Mucho se ha discutido en la última década sobre la interferencia del investigador en el contexto interlocutorio, en la escena que analiza, en la realidad en la que se introduce en su investigación. En nuestro caso, el antropólogo se sumerge en el ciberespacio del mismo modo que lo hacen sus informantes, necesitando obviamente un proceso de socialización que a partir del extrañamiento y la empatía le posibilite aprehender los fenómenos culturales que investiga. De esta forma se convierte en un sujeto interactuante con el contexto de estudio y con las personas que analiza. Y su presencia modela e interfiere esa propia realidad virtual desde el momento que aparece en las pantallas de sus informantes usuarios de la red, se presenta en sus foros de discusión o participa en un canal de chat de IRC. Porque puede introducirse a través de un servidor y “navegar” o “surfear” por todos los sitios WEB, donde encontrará miles de usuarios, potenciales informantes, para quienes ese espacio virtual se convierte en pauta cultural y contexto de interacción social.
Como en todo trabajo de campo uno de los aspectos que debe saber evitar el antropólogo es no convertirse en “nativo cibernético”, y si lo hace, al menos ser consciente de ello y procurar un proceso de distanciamiento que le permita volver a recuperar su capacidad de extrañamiento y objetividad.
Cuando los sujetos-objeto de estudio están en el ciberespacio la distancia entre investigador e informantes se transforma; ahora el pretender alejar lo cercano y acercar lo lejano se difumina con contornos tempo-espaciales distintos, aunque la aspiración al relativismo cultural siempre debe estar presente. Por ejemplo, al participar en un chat el antropólogo debe conocer los códigos de comunicación, las expresiones, juegos de palabras, y símbolos escritos a través de los cuales los informantes se comunican. Es por ello, por lo que se hace preciso, por ejemplo, al entrar en un canal de chat conocer los rituales de saludo, de reconocimiento, de despedida y el cómo concertar una cita o “quedada” en el “mundo real”.
Otro de los elementos a los que debe enfrentarse el investigador al realizar su etnografía en Internet es el no control de muchas variables tales como: la propia presencia de los informantes que busca, el “lugar virtual” donde se encuentra, el tiempo que va a permanecer conectado a la red, etc. Es decir, en su trabajo de campo el etnógrafo debe considerar una serie de casuísticas que no puede dominar. Debe admitir su incapacidad para controlar la relación interlocutoria con sus informantes, al igual que le ocurre en el “mundo real”.
A su vez, existen nuevas estrategias de investigación en la WEB que nos posibilitan analizar las trayectorias de nuestros informantes, los vínculos y portales a los que acuden, los canales de chat que frecuentan, el cómo, cuándo y para qué, los protocolos particulares y comunes que utiliza, etc.
Por otra parte, el antropólogo puede participar en conferencias internacionales en contextos virtuales del ciberespacio, creando debates y recogiendo experiencias de sus informantes, independientemente del lugar físico donde se encuentren. Como afirma Hauser (2000) “la comunicación a distancia teniendo un claro sustento en la dimensión espacial y siendo ésta precisamente el ámbito de su definición, no ha incorporado de la misma manera una reflexión sobre el factor temporal que conlleva”. Además, ahora el etnógrafo gracias al soporte tecnológico tiene acceso inmediato, casi instantáneo, a grandes cantidades de datos desde cualquier lugar y en cualquier momento.
De otro lado, en el ciberespacio las relaciones que se establecen son diferentes a las del “mundo real” pues “los individuos se ven agrupados por intereses comunes o temáticas, concentrándose alrededor de forums o grupos de discusión, sin tener en cuenta cualquier otro condicionante social, siempre que estos no se antepongan a los intereses del grupo en cuestión. Desde un primer momento, el proceso globalizador queda totalmente patente y más si lo comparamos con los diferentes niveles de relación que se establecen en la vida cotidiana. Todos formamos parte de un entorno cultural y dentro de él desarrollamos uno o más roles que configuran nuestra vida” (Faura, 1998). Roles que en muchas ocasiones se esconden tras el anonimato que posibilita Internet y que nos enfrenta a una forma de interrelación y sociabilidad anónima, donde los sujetos pueden recrear su propia identidad.
Refiriéndonos al anonimato que permite la interacción social en Internet, y las condiciones de privacidad y seguridad de, por ejemplo IRC, nos interesa reflexionar como propone Mayans (2000) sobre la posibilidad que tienen tanto nuestros informantes como el propio antropólogo de construir personalidades e identidades ficticias o de proteger las reales en estos entornos cada vez más masivos pues la comunicación y la identificación se establece a través de un nick tanto dentro de un canal público como de una charla privada.
Aunque Internet no es anónimo, y cuando los usuarios se refieren al anonimato, a lo que en realidad hacen referencia es a que su vida ‘real’ y su vida online no se mezclen (Mayans, 2002, e.p.). Porque uno de los mayores atractivos de las comunicaciones interactivas en Internet se basa, no tanto en el concepto de anonimato, sino en la capacidad para establecer una personalidad que no depende del aspecto físico o connotaciones ‘reales’ de quien está tras el teclado (Mayans, 2002, e.p.).
Con respecto a los dilemas éticos que se nos pueden presentar en el trabajo de campo en el ciberespacio varios son los aspectos que proponemos para la reflexión. Por un lado, la transparencia en la investigación puede venir facilitada si el etnógrafo tiene su propia página WEB donde remitir a los informantes que soliciten conocer más en detalle la investigación. De este modo el investigador puede clarificar sus objetivos, su proyecto y publicar online algunos artículos y resultados de su estudio que a su vez pueden ser debatidos y juzgados por sus propios informantes. Este proceso de retroalimentación implica que la construcción del conocimiento, en este proceso de recogida de información, se hace con la coparticipación del investigador y los informantes.
Tal y como señalan algunos antropólogos (Uimonen, 2002) la recogida de información en el ciberespacio presenta a menudo diversos dilemas sobre la autoría de los textos: por una parte algunos documentos se hallan en la Red como publicaciones oficiales, mientras que otros son mensajes y opiniones personales colgados en mailing list y grupos y foros de discusión. Es en el segundo caso, cuando el antropólogo se plantea la autoría y divulgación, con o sin consentimiento de sus autores, de las opiniones personales referidas. Así, puede optar por ocultar la identidad del informante o bien intentar ponerse en contacto con él a través de e-mail y pedirle su consentimiento para la divulgación o publicación de su mensaje.
Por otra parte, las N.T.I.C se presentan para el antropólogo como útiles y nuevas técnicas de investigación tanto en la recogida de datos como en el proceso de redacción y producción del producto o texto etnográfico resultado de nuestra investigación. Sirva de ejemplo, utilizar el correo electrónico como una excelente herramienta a la hora de contactar con informantes por primera vez y para realizar entrevistas. De algún modo viene a sustituir o complementar la interacción con los informantes cara a cara. Otras técnicas o útiles para la investigación antropológica son los newsgroups, listserves, chatrooms, netmeeting y las videoconferencias.
De otro lado, el antropólogo debe detenerse en el análisis del discurso en la WEB, tanto del texto como de la imagen (estática y/o en movimiento). Y es que consideramos tanto el texto como la imagen en la WEB como fuente directa de información sobre los contenidos culturales que podemos analizar en la etnografía del ciberespacio.

Entendemos que el soporte básico en Internet es el texto, es decir, la principal vía de comunicación entre los usuarios de la Red es el texto escrito, lo cual nos lleva a interpretar la cultura como si de un texto se tratase. Texto en el que el inglés se presenta como la lengua hegemónica y uniformizante. Pero no nos estamos refiriendo a un texto escrito y “muerto” sino en continuo proceso de redacción, de remodelación de autocorrección por parte de sus propios protagonistas, nuestros informantes.
Como bien afirma Mayans (2002, e.p.) “el hecho de que por primera vez en la historia una gran masa de población disponga de un instrumento a través del cual establecer vínculos sociales de forma anónima e incorpórea (con todo lo que la incorporeidad supone) en espacios públicos y en lo que se llama ‘tiempo real’ (es decir, de forma inmediata) ya es, de por sí, algo llamativo. Si además, el medio que para ello utilizan es de tipo textual, nos encontramos ante un fenómeno lingüístico y social de considerable magnitud”.
A su vez, el investigador debe analizar cómo se construye el discurso científico y cómo se traduce en la cotidianidad de los sujetos cibernautas, los usos sociales de las nuevas tecnologías en diversos contextos culturales.
Junto al texto, en Internet encontramos la imagen en sucesión, el vídeo como un nuevo “texto simbólico” que debemos descifrar y analizar antropológicamente. Este soporte, el audiovisual en la WEB, es más rápido que el texto y nos exige a los investigadores socializarnos en esta cibercultura para poder entender y descodificar las imágenes y las representaciones ideológicas que las sustentan. Puesto que la imagen en Internet es un producto cultural, una manifestación artística si se quiere, cargada de representaciones ideológicas llenas de información interpretable.
Así pues, para realizar estudios etnográficos en el soporte tecnológico de Internet se hace preciso considerar tanto las imágenes como el texto como elementos centrales para el análisis y la deconstrucción de los discursos, puesto que es necesario estudiar el formato de los materiales o datos etnográficos que se utilizan en y para la comunicación en este denominado ciberespacio.
Reflexiones finales
En esta comunicación nos hemos centrado en reflexionar sobre la necesaria adaptación metodológica que los antropólogos debemos acometer para realizar estudios en el ciberespacio. Puesto que la utilización de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación nos plantea diversas cuestiones metodológicas sobre las que es preciso discutir, tales como: el trabajo de campo en Internet, la ética del antropólogo y el anonimato de los informantes-usuarios, la realización de entrevistas a los informantes a través del correo electrónico, los grupos de chat como grupos de discusión, etc.
Así pues, abogamos por la pertinencia de la investigación antropológica en Internet y la nueva sociedad de la información, lo cual conlleva inevitable y convenientemente la innovación experimental y nuevas reorientaciones de investigación que van más allá de lo hasta ahora establecida desde los modelos clásicos de la etnografía y su modelo académico tradicional. Como afirma Picciuolo (1998) lo más importante es poner a prueba nuestras propias ideas y herramientas conceptuales, nuestra experiencia en la observación de las conductas y aspectos cognitivos del ser humano en un nuevo ambiente, el ciberespacio. Puede que se trate simplemente de adaptar nuestra herramienta en la recolección de datos o en la interpretación de los mismos y también puede ocurrir que se estén generando situaciones nuevas, que requieran incluso repensar el paradigma que nos está sustentando.
Siguiendo a Hauser (2000) afirmamos que la cibernética es una ciencia de la comunicación y ha sido el gran campo de desarrollo de los últimos cincuenta años. Así, la irrupción masiva de la comunicación tecnológica ha provocado profundas transformaciones, de enorme velocidad de realización y que afectan todos los campos de la actividad humana, sería impensable que no afectaran la vida académica. Cierto es que vivimos en la cibercultura y también de alguna manera ya somos aunque no nos demos cuenta “cyborgs” es decir, seres que han incorporado las máquinas y sus producciones a sus organismos (Hauser, 2000).
Porque como ha señalado Hauser (2000) “la utilización del soporte tecnológico se constituye en un imperativo de impactos profundos en las diversas áreas de la actividad humana. La educación superior no sólo es un ámbito preferencial, sino que constituye un laboratorio privilegiado, tanto para la aplicación como para la reflexión acerca de los efectos de las TICs en el proceso de transmisión de conocimientos”.
Por ello, queremos concluir estas páginas destacando la importancia que estas nuevas tecnologías de la información y la comunicación presentan como recursos didácticos en la docencia de la antropología y la creación de universidades virtuales, portales temáticos en Internet, redes académicas internacionales, publicaciones electrónicas, y un largo etc. que depende, en gran medida, de nosotros.
BIBLIOGRAFÍA
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Downey, G.L., Dumit, J. y Williams, S. (1995) “Cyborg Anthropology”, Cultural Anthropology, 10 (2)
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Haraway, D. J. (1995) [1991] Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Madrid: Ediciones Cátedra
Hauser, R.M. (2000) “.El mamut, la golondrina y el profesor. Fenómenos de emergencia y praxis de la cyberantropología en la era del post-alfabeto”. 2º Congreso Virtual de Antropología. NAYA. Octubre 2000. http://www.naya.org.ar/congreso
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Mayans, J. (2002, en prensa) “Metáforas Ciborg. Narrativas y fábulas de las nuevas tecnologías como espacio de reflexión social”. Comunicación presentada en el I Congrés de l’Institut de Tecno-ètica y en proceso de publicación en las correspondientes Actas del evento. http://cibersociedad.rediris.es/mayans
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Picciuolo Valls Ibiza, J.L. (1998) “Dentro y fuera de la pantalla. Apuntes para una Etnografía del Ciberespacio”. 1er Congreso Virtual de Antropología y Arqueología, Ciberespacio, Octubre de 1998, http://www.naya.org.ar/congreso
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http://freenet-in-a.cwru.edu
NOTAS
1 Dra. ANASTASIA TÉLLEZ INFANTES, profesora de la Licenciatura de Antropología Social y Cultural en la Universidad Miguel Hernández de Elche (Alicante)
Universidad Miguel Hernández (www.umh.es)
División Departamental de Antropología Social y Cultural
Avda. del Ferrocarril, s/n
Edificio Torreblanca, 2ª planta. Elche 03202 (Alicante)
nasta70@hotmail.com y atellez@umh.es

Nota : este trabajo de fecha  marca los inicios de la metodología de la Antropología Virtual. En 2017 hay un corpus establecido que permite evaluar esta metodología

PUBLICACIONES PRIMER CONGRESO ON LINE

LISTADO COMPLETO DE COMUNICACIONES

[110 comunicaciones]

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Lugares de memoria de la Dictadura en Chile. Memorialización incompleta.

Lugares de memoria de la dictadura en Chile Memorialización incompleta en el barrio Cívico de Santiago

  • Autores: Roberto Fernández
  • Localización: Bitácora Urbano-Territorial, ISSN-e 0124-7913, Vol. 1, Nº. 25, 2015 (Ejemplar dedicado a: La ciudad y el hábitat en el posconflicto en Colombia y el mundo)
  • Idioma: español
  • Resumen
    • Desde el regreso a la democracia en 1990, la memorialización del espacio público en Chile mediante la construcción de lugares de memoria ha sido una forma de abordar tanto la reparación simbólica a las víctimas, como la instalación de una cultura del “Nunca Más” que asegure que no se repitan los atropellos a los derechos humanos ocurridos durante la dictadura militar de Augusto Pinochet (1973-1990).
    • Como señalan diversos autores, la memorialización del espacio público a través de los lugares de memoria ha tenido avances notables. Sin embargo, en el presente artículo se sostiene que este proceso de memorialización ha sido parcial e insuficiente en el barrio Cívico  de Santiago de Chile porque no condice ni con su relevancia como espacio público, ni con los hechos ocurridos ahí durante el golpe de Estado.
    • Para fundamentar esta interpretación, se analizan las intervenciones urbanas realizadas por el gobierno central en ese entorno y se proponen algunas hipótesis que permiten comprender las causas de dicha memorialización incompleta.

50 años del Primer Congreso Internacional de Arqueología

50 años del Primer Congreso Internacional de Arqueología

FECHA: 21 NOVIEMBRE, 2013

Fernando Orellana

Fernando Orellana Torres

Director General de Postgrado

Universidad Católica del Norte

 

En las décadas de 1950 y 1960 se concretaban en Chile cambios importantes en los métodos técnicos e interpretaciones de esta disciplina.

La Dirección General de Postgrado de la Universidad Católica del Norte organizó un evento recordatorio de los 50 años del Primer Congreso Internacional de Arqueología, realizado entre los días 6 y 13 de enero del año 1963, en San Pedro de Atacama, en las instalaciones del recién inaugurado Museo de la Universidad del Norte.

En esa reunión científica se encontraron diferentes especialistas chilenos y extranjeros, profesores y alumnos, autoridades de diferentes instituciones e, incluso, en la inauguración participaron los ministros de Estado, del gobierno del presidente Jorge Alessandri, los señores Ernesto Pinto Larraguibe y Julio Philippi.

Los importantes hallazgos arqueológicos efectuados entre 1955 y 1962 por el Padre Le Paige y sus colaboradores atacameños interesaban a la comunidad científica de Chile y a la de los países limítrofes.

Por esos años -décadas de 1950 y 1960- se concretaban en Chile cambios importantes en los métodos técnicos e interpretaciones de la arqueología. Antiguos y nuevos museos, centros de investigación y carreras recién creadas no solo investigaban y publicaban de acuerdo con la nueva arqueología, sino que además iniciaban la formación especializada de arqueólogos.

En estos nuevos ambientes científico-académicos, el Congreso de 1963 inició sus sesiones de trabajo.

Se puede leer en las Actas publicadas por los Anales de la Universidad que se presentaron ponencias de los investigadores chilenos Gustavo le Paige (Presidente del Congreso), Hans Niemeyer, Carlos Munizaga, Jorge Kaltwasser, Percy Dauelsberg, Luis Álvarez, Julio Montané, Mario Orellana (Secretario General del Congreso) y Lautaro Núñez.

 

 Padre Gustavo Le Paige,presidente del Congreso

 

Por los investigadores extranjeros expusieron Alberto Rex González y Dick Ibarra Grasso. También presentó un trabajo el prehistoriador Osvaldo Menghin. Este estudioso, como Julio Montané -según se nos informó-, no acudieron finalmente a San Pedro de Atacama.

Igualmente, participaron la doctora Grete Mostny, del Museo de Historia Natural; el arquitecto Roberto Montandón, delegado del Consejo de Monumentos Nacionales, y Jorge Iribarren, director del Museo Arqueológico de la Serena.

Entre los estudiantes universitarios presentes en ese Congreso estuvieron distinguidas (os) especialistas: Silvia Quevedo, Julie Palma, Mario Rivera, Osvaldo Silva, y Gonzalo Ampuero.

También es importante mencionar que es en San Pedro de Atacama, en este Congreso de 1963, donde se formó la Sociedad Chilena de Arqueología. Esta institución, fundamental para el futuro desarrollo de la arqueología de Chile, también cumplió 50 años, recayendo su primer directorio en los investigadores Hans Niemeyer F. (Presidente), Jorge Iribarren Ch., Julio Montané M., Mario Orellana R., y Virgilio Schiappacasse F. (Directores).

Nuestra Universidad sigue desarrollando la investigación y la docencia de postgrado en San Pedro de Atacama, y esperamos que así se mantenga por muchos años, en colaboración con las distintas comunidades atacameñas.

El recuerdo de tan prestigioso evento científico no puede quedar guardado en la memoria de unos pocos, porque el Congreso Internacional forma parte de la memoria histórica de la Universidad Católica del Norte.

La presencia de soldados rapanui en la Guerra del Pacífico. Cristian Moreno Pakarati

Introducción.

La presencia de soldados rapanui en la Guerra del Pacífico, conflicto armado entre Chile y sus vecinos del norte, Perú y Bolivia, es algo que se escucha frecuentemente entre los isleños contemporáneos. ¿Qué hay de cierto en esta leyenda?

Tres nombres se asocian a la participación rapanui en la guerra: Juan Tepano Rano, Iovani Araki Ti’a y José “Tairenga” Pirivato. Especialmente los dos primeros, que dejaron numerosa descendencia, reciben una gran cantidad de menciones entre sus makupuna y hinarere siendo una gran fuente de orgullo familiar. No se han encontrado aún registros de la época que den cuenta de su participación en la Guerra, sin embargo no hay duda de que . Tampoco hay dudas de su participación en el Ejército de Chile entre ese año y 1900. Sin embargo esto fue veinte años después de la Guerra. ¿Es posible que se hayan entrelazado estos eventos con la Guerra? ¿Cuál fue realmente su participación en las fuerzas armadas? ¿Hubo soldados rapanui en la Guerra del Pacífi co? Con la evidencia disponible intentamos dilucidar parcialmente este enigma. ¿Chile y Rapanui aliados?

“Los nativos están felices con la creación del nuevo departamento. Antes se sentían muy aislados pero ahora están de hecho integrados a la patria. Nosotros, por nuestra parte, tenemos grandes esperanzas en esto. Los isleños van a saber lo que es la patria y conocerán su Historia. Existe el riesgo de que quieran quedarse, aunque confi amos en que los deberes militares los harán más responsables y regresen a divulgar lo que han conocido”. (General Sergio Castillo Aránguiz, agosto de 1966)

Cabe señalar que a la fecha de la Guerra del Pacífi co, entre los años 1879 y 1883, la Isla era independiente y no tenía relación alguna con Chile. Al inicio de la Guerra en el lejano Chile, Rapa Nui tenía como jefe a Mati Mereti, probablemente el hombre más anciano entre la escasísima población isleña que apenas superaba los cien habitantes. De todas maneras tras la visita del misionero católico Hipólito Roussel en 1878 trayendo de regreso desde Polinesia Francesa a los líderes Angata y Pakomio Maori Ure Kino, estos últimos comienzan a ejercer una influencia mayor en los destinos de la Isla. En 1882 el mismo clérigo Roussel desgina a Atamu Tekena como rey y a su esposa Uka a Hei como reina2. En Chile, por su parte, existía un gobierno liberal a cargo del presidente Anibal Pinto Garmendia, sucedido en 1881 por el también liberal Domingo Santa María González. Estos gobiernos carecían de 2 Un resumen de estos cambios de gobierno y la evolución del poder político en la isla se encuentra en  oposición política legal y se originaron en candidaturas únicas designadas por los mismos gobiernos salientes. A pesar de la distancia y la diferencia entre ambas culturas, existieron contactos que sirven como antecedentes para sus relaciones posteriores. Aparentemente, el primer contacto histórico de los isleños con la República de Chile se efectuó a través de la goleta Colo-Colo capitaneada por Leoncio Señoret en marzo o abril de 1837. Esta se dirigía a Australia llevando al destierro al ex presidente liberal chileno (y enemigo del gobierno de turno), general Ramón Freire, arribando a este país el 30 de junio. Sin embargo no hay ninguna evidencia de que este contacto haya tenido alguna consecuencia duradera y sólo quedan vagas referencias de la visita (Moncada 2008; Richards 2008: 67-69). Por aquella época la Isla era regida por una dictadura anual de la tribu vencedora de los rituales de la competencia del tangata manu. En Chile, en tanto, gobernaba hace seis años el presidente conservador General de Ejército José Joaquín Prieto Vial, ascendido al cargo tras la Batalla de Lircay en la que los conservadores derrotaron a los liberales e impusieron un nuevo gobierno. Sin embargo, la mayor parte de la historiografía chilena considera que el que llevaba las riendas del país era su ministro de hierro Diego Portales asesinado ese mismo año 1837. Algunas fuentes indican que la goleta Janequeo al mando de Buenaventura Martínez visitó la isla en 1842 pero no hay pruebas concluyentes de aquello3. Después de esto no hay nuevas visitas de barcos chilenos hasta 1870. Sin embargo, debe mencionarse la presencia en la década de 1860 de la Misión Católica francesa que operaba a través del eje Valparaíso-Hanga Roa-Pape’ete y tenía una de sus bases operacionales en el puerto chileno. Durante el período de actividad de esta Misión, en la sede de Vaihū, tomó parte el chileno Jorge Arenas y su esposa, llegados en diciembre de 1869 y convirtiéndose en los primeros chilenos residentes en la isla polinésica (sólo por 9 meses, hasta septiembre de 1870). En cuanto al primer rapanui en visitar Chile fue probablemente Petero Toroveri en agosto de 1869. Este acompañaba al misionero Gaspar Zumbohm en un viaje al continente, regresando a Rapa Nui en diciembre de ese mismo año (Ballesteros 1903: 73-74, 125- 126; Conte 1994: 123; Fischer 2005: 105). No existe evidencia de la visita de algún otro rapanui antes de esa época, aunque no se puede descartar que algún barco ballenero haya llevado algún tripulante de la isla hacia allá. Con todo, la palabra Chile probablemente no significaba nada para la gran mayoría de los rapanui en esta época. 3 La referencia original de esta visita corresponde al cónsul chileno en Callao, Tiburcio Cantuarias. Véase el análisis en Moncada (2008: 68) ─ Diciembre 2012 Num 1 ─ Biblioteca William Mulloy ─ Isla de Pascua – 14 –

¿Rapanui y Perú enemigos?

“Aquí hicieron un alto los expedicionarios y colocados en diversas posiciones, procedieron con sus armas a un fuego graneado para obligarles a salir de allí; pero, fracasado el intento, incendiaron el plantío, produciéndose una violenta escaramuza en la que los esclavistas perdieron 5 hombres y un intérprete a causa de las piedras de matá, “obsidiana”, lanzadas contra ellos” (…)”. (Jesús Conte, 1994, citando al cónsul Tiburcio Cantuarias) En cuanto a la relación con Perú, esta sí dejó consecuencias terribles en Rapa Nui. Los barcos privados de bandera peruana que zarpaban desde Callao con el objeto de obtener trabajadores polinésicos (canacas) para las haciendas limeñas causaron terribles estragos en la Isla. Sangrientas incursiones esclavistas de múltiples barcos como las de diciembre de 1862 y marzo de 1863 dejarían cicatrices que aún se manifi estan el día de hoy4. Quizás por la misma razón, las historias de rapanui participando en una guerra contra Perú (menos de 20 años después de estos raids) se mantienen con vigor hoy en día en una Isla mucho más globalizada. En cualquier caso es importante recordar que algunos de los nativos rapanui expatriados siguieron una nueva vida en Perú, incluso formando familias en algunos casos (McCall 1976: 102-103; Conte 1994: 69-70). Así, los rapanui con familias peruanas se encontraban en el frente enemigo de Chile durante aquellos años entre 1879 y 1883 aunque es difícil determinar si tuvieron algún tipo de participación en el conflicto mismo. Digno de mención es lo sucedido con otros esclavos en Perú durante la Guerra, los chinos coolies. Estos trabajaban en condiciones infrahumanas en Perú y durante las batallas se aliaron con las tropas del ejército chileno (Villalobos 2002: 219-220). ¿Habrá pasado algo similar con los polinésicos viviendo en Perú o estos defendieron los intereses de sus familias peruanas? En el contexto de la vida de los sobrevivientes rapanui en Perú encontramos las primeras historias de la tradición oral sobre isleños en la Guerra del Pacífico. Edmundo Edwards recopiló la siguiente historia de parte del Mayor del ejército chileno, el oficial rapanui Leviante Alejo Araki Araki (1922-1992): “La tradición oral nos cuenta que durante la batalla por la toma de Lima en 1879 [(sic), en realidad la toma de Lima fue en 1881] entre las tropas chilenas se encontraba un soldado rapanui y en el asalto a una trinchera se encontró con un compatriota moribundo a quien alcanzó a contarle que su familia aún vivía en Rapanui y luego de abrazarse, lloraron y el isleño murió en brazos de su compañero” (Edwards s/f: 20-21). 4 Los tres estudios principales de estos raids son los de McCall (1976), Maude (1981) y Conte (1994). Moreno, C. ─ – 15 – Sin embargo faltan detalles en este emotivo relato. ¿De qué clan o familia eran los protagonistas de esta historia? ¿En qué regimiento o batallón se encontraban en sus respectivos ejércitos? ¿Cuánto tiempo llevaban en estos países? Y aún si la historia no está basada en los hechos reales específicos es relevante preguntarse la razón por la que los rapanui insisten en incluir en un nivel mitológico a sus coterráneos y ancestros en dicho conflicto. Las expediciones de la O’Higgins en 1870 y 1875. “Vienen a bordo doce indijenas de la isla de Pascua, seis de ellos son muchachos huérfanos i están a cargo de los oficiales, i a los otros seis se les ha dado plaza de grumetes”. (Capitán Juan Williams Rebolledo, marzo de 1870) La evidencia más importante que sustenta la posible participación rapanui en la Guerra se encuentra por el lado chileno. Se trata de las primeras visitas chilenas signifi cativas a la Isla en el siglo XIX, algunos años antes de la Guerra. La corbeta O’Higgins realizó dos viajes en 1870 y 1875 como parte de la instrucción de los cadetes navales. El primer viaje, comandado por José Anacleto Goñi llegó a una isla que vivía un conflicto de intereses entre un aventurero y comerciante francés, Jean Baptiste Onésime Dutrou-Bornier, y la ya mencionada misión católica francesa liderada por Hippolyte Roussel. Los nativos rapanui habían aprovechado esta rivalidad para revivir sus rencillas tribales ancestrales. Agrupados en uno y otro bando, los isleños habían comenzado incluso a tener escaramuzas similares a los tiempos antiguos de luchas intertribales que estaban llevando la Isla a una situación bastante compleja. En este contexto, muchos rapanui pedían irse a Valparaíso, a espaldas de los misioneros católicos, para salir de la desastrosa situación en Rapa Nui (Centro de Cultura Naval y Marítima 1994: 53-55). Así es como el comandante Goñi acepta a bordo a 12 jóvenes isleños, la mayoría huérfanos desde las epidemias de viruela y tuberculosis que diezmaron la población en la década de 1860. Seis viajaron como cocineros y seis como grumetes5. Estos jóvenes rapanui enfermaron durante el viaje, pero gracias a una buena alimentación a bordo y a los cuidados del médico de la nave recobraron sus energías y todos llegaron a salvo al puerto boliviano de Mejillones a fi nes de febrero de 1870 y luego rumbo al sur hacia puertos chilenos. El seis de marzo de 1870 el periódico “La Patria” publica lo siguiente: “A las 2 hrs 30 ms fondeó ayer en esta bahía [Caldera] la corbeta de la armada 5 De la visita de la O’Higgins en 1870 quedaron por escrito el estudio de Ignacio Luis Gana (1903), el informe del médico Tomás Guillermo Bates (1903) y en un libro del Centro de Cultura Naval y Marítima (1994) donde se incluye un diario de navegación erróneamente atribuido al guardiamarina Emilio Luis Gana Castro. Este último diario en realidad fue llevado por el capitán de fragata Luis Alfredo Lynch, quien viajaba como instructor de los cadetes de la Escuela Naval en 1870. ─ Diciembre 2012 Num 1 ─ Biblioteca William Mulloy ─ Isla de Pascua – 16 – nacional O’Higgins, procedente de las islas de Pascua [sic]. Trae a bordo a los cadetes de la Escuela Naval, los de la Escuela de Marineros y doce indios naturales de la isla que voluntariamente los acompañan. Entre los objetos tomados de la isla se nota un gran trozo de piedra que representa una divinidad entre los indíjenas” (La Patria, 6 de marzo de 1870). De acuerdo con El Mercurio de Valparaíso del 7 de marzo 1870, “Tres de ellos solamente son ya hombres y los demás niños de 8 a 12 años”. El mismo diario menciona que: “El nombre de chileno les causaba sumo placer; y el peruano por el contrario. La razón que me dieron de este odio para con los últimos fue que no ha mucho tiempo estuvo en la isla un buque de guerra de esa república tomaron a viva fuerza a varios de los naturales y los maltrataron mucho, llevándoselos enseguida contra su voluntad” (El Mercurio, 7 de marzo de 1870). Después de estos acontecimientos, se pierde el rastro de estos jóvenes isleños en la prensa chilena. Sus nombres y apellidos fueron, por supuesto, cambiados a algunos más propios de Chile lo que complica aún más seguir su historia. Urge revisar los archivos navales en busca de estos grumetes rapanui con el fi n de obtener sus nuevos nombres y buscar información luego en los registros genealógicos para determinar si dejaron familia en Chile. Tan sólo nueve años después estalla la Guerra del Pacífico y habiendo seis grumetes rapanui y otros seis jóvenes isleños viviendo en el país, fueron, casi con certeza, movilizados para participar en el conflicto bélico. De hecho en la corbeta O’Higgins viajaban varios oficiales que luego serían héroes de la fase naval de la Guerra del Pacífi co. Existe la posibilidad de que algún otro rapanui haya sido embarcado en el siguiente viaje de la O’Higgins, en 1875, capitaneada por Juan Esteban López. De encontrarse información al respecto, la participación de los isleños en la Guerra es aún más probable. Los reconocimientos ofi ciales. “Juro, por Dios y por esta bandera, servir fielmente a mi patria, ya sea en mar, en tierra o en cualquier lugar, hasta rendir la vida si fuese necesario, cumplir con mis deberes y obligaciones militares conforme a las leyes y reglamentos vigentes, obedecer con prontitud y puntualidad las órdenes de mis superiores, y poner todo mi empeño en ser un soldado valiente, honrado y amante de mi patria.” (Juramento a la bandera del Ejército de Chile) Moreno, C. ─ – 17 – Desaparecida la pista de los grumetes rapanui llegados a bordo de la Baquedano recurrimos a fuentes más recientes con las que retornamos a los tres rapanui mencionados al inicio del artículo: Tepano, Araki y Pirivato. Los homenajes oficiales a soldados rapanui no se sustentan en información de época pero es interesante analizarla en su justa dimensión. En junio de 2002 el Museo del Regimiento de Infantería nº2, “Maipo” de Playa Ancha (en Valparaíso) incluyó una placa llamada “El Primer Soldado Pascuense”, escrita por Juan G. San Martín. En esta aparece una breve biografía de Juan Tepano, sin citar fuentes y que incluye algunos trozos muy interesantes. Por ejemplo: “Nace en 1866. A la edad de 13 años llega a Valparaíso a bordo del María Luisa, carguero inglés de la empresa Charles Brander. Contagiado por el entusiasmo de la juventud porteña de participar en la Guerra del Pacífico, se enrola en el Regimiento 2º de Línea ‘Maipo’, junto a sus coterráneos Juan Araki y José Fati, siendo embarcados al norte, a bordo del O’Higgins” (San Martín 2002). El resto del texto se centra en Tepano y señala que participó como tambor y ordenanza en la 4ta Compañía en las batallas de Chorrillos y Miraflores. Y con lujo de detalles indica su permanencia en el continente entre el fi nal de la Guerra en 1884 hasta la época de la Guerra Civil de 1891 en la cual también habría participado ya como Sargento 2º. Este no es el único reconocimiento oficial a la participación de soldados rapanui en dicha Guerra. En septiembre del año 2005 el Comandante en Jefe del Ejército, Juan Emilio Cheyre, visita la isla y trae como obsequio para el Museo Antropológico Padre Sebastián Englert una vitrina histórico militar con una pintura representando a Iovani Araki Imanuiri (Juan Araki), soldado rapanui que, según este homenaje, habría participado como Sargento 2º en la Guerra del Pacífico. Esta placa también incluía homenaje a soldados rapanui más recientes como el mayor Leviante Araki Araki, nieto del anterior, y al sargento primero del regimiento reforzado nº1 “Topáter”, Luis Alberto Huki Hinojosa. El autor escuchó información de parte de habitantes de Placilla, en Chile, que señalan que el sargento Tepano participó de la Guerra Civil de 1891. Tan importante es esta historia que para el aniversario de la Batalla de Placilla (28 de agosto de 1891) del año 2010, las autoridades del pueblo invitaron a descendientes del soldado isleño para efectuar un hoko, antiguo ritual guerrero de los rapanui, en el museo de la localidad. ¿Qué ocurre con Tepano, Araki y Pirivato? “Algún tiempo después de su llegada a Valparaíso falleció S. M. el rei Riro Roko, y su primer ministro Juan Araki, a quien corresponde de derecho la corona de la ─ Diciembre 2012 Num 1 ─ Biblioteca William Mulloy ─ Isla de Pascua – 18 – isla de Pascua, no ha podido regresar a sus dominios por encontrarse gravemente enfermo de tisis en la ciudad de los Andes. Por esta razón y tal vez siguiendo alguna vieja costumbre, ocuparán el trono de Riro Roko los ministros y príncipes Tepalo y Pisibato, quienes desde su llegada a esta ciudad han sido hospedados en el cuartel del Maipú, habiendo hecho ambos el servicio de la guardia nacional”. (El Mercurio de Valparaíso, 8 de abril de 1900) “La reputación de Juan Tepano llega hasta Chile. Antes de mi partida me lo habían nombrado por todos lados como el mejor informante (…) La víspera, los indígenas que habían sido puestos al corriente de nuestras intenciones, repitieron su nombre varias veces. Era la historia viviente, el Baedecker de la Isla”. (Alfred Métraux, 1941) Una investigación llevada a cabo por el Departamento de Historia Militar chileno titulado “El Ejército y el Pueblo Rapanui” no encontró información alguna de la presencia de Tepano, Araki o Pirivato en la época de la Guerra del Pacífi co. Para esto se investigaron las Listas de “Revista de Comisario” del 2º de Línea entre 1879 y 1884 lo que no arrojó resultados positivos (Departamento de Historia Militar 2006). Con esto se descarta que alguno de los tres soldados más famosos de la Isla hayan participado, al menos con sus nombres reales, en dicho Batallón. De haber formado parte del Ejército chileno en la Guerra del Pacífico, sólo puede haber sido con otro nombre o en otra división. Algunos datos biográfi cos sobre estos soldados pueden dar claves: – Iovani Araki Ti’a era hijo de Arakilio Pua Ara Hoa (también llamado Aro Purunga a ‘Ao Ngatu) y Parapina Veri Hakatea. Se casó con Caroline Bornier el 12 de febrero de 1886 y aparece en el censo de Alexander Salmon de ese mismo año, titulado “Te Ingoa”. Esto revela que estaba en Hanga Roa durante la realización del censo, al igual que sus padres. Tuvo dos hijos que dejaron descendencia, Juan Araki Bornier (1886-1949) y Parapina Araki Bornier (1888-1964). Ninguno de los dos había nacido a principios de 1886 cuando se efectuó el censo. Hemos estimado la fecha de nacimiento de Iovani Araki para 1866. – José Pirivato era hijo de Mataroa Oroteme y Tuhi. Casado con María Putó Veri o Penga, no dejó descendencia. Aparece ya casado con su mujer en el censo de 1886, pero no hay duda de que era todavía muy joven. En 1902, un documento de la Armada redactado por Basilio Rojas calcula su edad en 30 años (Foerster 2010: 41), lo que daría una fecha de nacimiento hacia 1872. Nosotros estimamos su fecha de nacimiento hacia 1868. Es deportado de la Isla en 1902 y se pierde su rastro completamente. Moreno, C. ─ – 19 – – Juan Tepano Rano era hijo de Tepano Rano a Vavara a Rue y Paulina Victoria Veriamo a Huki. Se casó con María Ika Tetono (nacida el 23 de diciembre de 1882). En el censo de 1886 aparece como un adolescente soltero aún, viviendo en Hanga Roa. Sus padres aparecen vivos y casados. Sabemos que este fue el tercer matrimonio de su madre, Veriamo, y Juan fue el menor de sus hijos. De los tres es soldados rapanui, Tepano es sin duda el menor, aunque probablemente no por mucho. No tuvo hijos hasta 1903 cuando nace María Hiona, la mayor de 8 hermanos. Basándonos en censos del siglo XX y edades estimadas por Routledge, Métraux y Englert, consideramos que su fecha de nacimiento es, casi con certeza, 1872. Falleció el 8 de noviembre de 1947. Con esta información casi se puede descartar de plano que alguno de ellos haya tomado parte en la Guerra del Pacífico. También es improbable, más no imposible, que Tepano haya estado en Chile para la Guerra Civil de 1891. Esta es una posibilidad que quizás merece mayor análisis y una nueva investigación. Sin embargo, encontramos a los tres soldados rapanui formando parte del Ejército casi veinte años después. Aparentemente en Noviembre de 1897 (otras fuentes dicen en 1898), el rey electo Simeón Riro Kainga se dirige a Chile a bordo de la goleta de la Compañía de Merlet, María Luisa, a reclamar al presidente Federico Errázuriz el incumplimiento del Acuerdo de 1888. Junto a él viajaban Juan Tepano, Juan Araki y José Pirivato. Sin embargo el viaje terminaría en tragedia ya que Riro fue envenenado en Valparaíso por gente de la Compañía de Enrique Merlet. Algún tiempo después, Juan Araki (Iovani Araki Ti’a, hijo de Arakilio Pua ‘Ara Hoa) ingresa, el 14 de marzo de 1898, como Soldado de Bagaje a la Tercera Compañía del Segundo Batallón de Infantería “Maipo” en Valparaíso. Tepano y Pirivato, en tanto, ingresan el 13 de agosto del mismo año como soldados a la Primera Compañía en el mismo Segundo Batallón. El primero pasa a la Tercera Compañía en 1899. Ambos se licencian el 19 de abril de 1900, mientras se encontraban de viaje de regreso a la isla a bordo de la corbeta General Baquedano capitaneada por Arturo Wilson. Juan Araki, sin embargo, fallece el 11 de abril de 1900 en el hospital de San Felipe, enfermo de tuberculosis (Departamento de Historia Militar 2006: 85; El Mercurio 20 de abril de 1900). Teniendo esto en cuenta, la afirmación de que Araki, Tepano y Pirivato se dirigían “a cumplir con el servicio militar” (El Consejo 1988:302) no resiste análisis. José Pirivato probablemente sacó a relucir su entrenamiento militar, entre fines de 1901 e inicios de 1902, durante el levantamiento y rebelión contra la compañía ovejera de Enrique Merlet, administrada entonces por Horacio Cooper. Debido a esto fue deportado ─ Diciembre 2012 Num 1 ─ Biblioteca William Mulloy ─ Isla de Pascua – 20 – al continente junto a Nicolás “Grande” Teao Vi, Lázaro Ricardo Hitorangi y Ruperto Nai a Hotu’iti, tal como se atestigua en El Mercurio del 3 de septiembre de 1902: “A bordo del Baquedano trae el comandante a cuatro canacas de los principales cabecillas de la insurrección en contra del subdelegado” (El Mercurio, 3 de septiembre 1902; véase también Foerster 2010). Sin embargo se ignora su destino hasta la fecha. Juan Tepano Rano en tanto fue designado Cacique o Jefe, representante de los nativos rapanui, por el mismo capitán Basilio Rojas Velásquez, comandante de la Baquedano y quien se llevó a su ex compañero de guarnición José Pirivato. Estos destinos opuestos entre dos soldados rapanui marcan el final de una época entre las relaciones de los isleños con el Ejército. Ningún rapanui volvería a entrar a esta institución hasta mediados del siglo XX.

Conclusiones.

La leyenda de los soldados rapanui en la Guerra del Pacífico tiene orígenes complejos donde una combinación de factores impulsan con fuerza una historia. Esta trasciende el ámbito inter-isla, llegando al continente mismo como podemos ver en los homenajes póstumos a los soldados Tepano y Araki en 2002 y 2005, respectivamente, además de los eventos en honor al primero en el pueblo de Placilla en Chile. La conformación de estos relatos de rapanui en la Guerra son todos relativamente nuevos. No hay mención a esto en ningún libro, artículo o documento sobre Pascua en la primera mitad del siglo XX. No es sorprendente la ausencia de información fidedigna sobre Araki y Pirivato, siendo que el primero murió en 1900 y el segundo desapareció en 1902. Sin embargo sí es relevante que ninguna fuente mencione a Tepano como soldado en la Guerra del Pacífico. Juan Tepano fue informante de Knoche, Valenzuela, Routledge, los comisionados navales de 1917, Estella, Rafael Edwards, MacMillan Brown, Métraux, Lavachery y Englert. Todos incluyen información biográfica sobre Tepano e incluso muchos mencionan su presencia en Chile donde aprendió a hablar bien el castellano y a leer y escribir. Interesantemente, en el censo de 1916 elaborado por José Ignacio Vives Solar se indica que sirvió en el Ejército de Chile. Lo mismo señala Walter Knoche (“el actual rey y que ha servido en el ejército chileno como sub-ofi cial”, Knoche 1912: 16) y Zósimo Valenzuela (“el tercero [Tepano] resistió la enfermedad y fue a sentar plaza de conscripto en el regimiento Maipo”, Valenzuela 1911: 959) así como todos los visitantes posteriores que hicieron uso de sus servicios como informante. Sin embargo, ninguno de los autores mencionados recibió o transmitió la información de que Tepano participó en la Guerra entre 1879 y 1883. Grant McCall, antropólogo australiano que pudo compartir en la isla con varios hijos de Tepano, tampoco Moreno, C. ─ – 21 – recibió esta información en su primera visita a la Isla en los años 70, sin embargo comenzó a escuchar estas historias desde la década del 80, al parecer de parte de los nietos del Cacique isleño6. Yo recibí el relato de la participación de Juan Tepano en la Guerra de parte de dos de sus nietos que aún quedan con vida: Santiago Tepano Kaituoe y Lucas Pakarati Tepano. En el caso de Juan Araki como soldado en la Guerra del Pacífico, la información probablemente se origina en su nieto, y también militar, Leviante Araki. El dibujo del soldado Araki con su uniforme del ejército es reproducido en el libro Pua Arahoa, traducción al español del Manuscrito E (Frontier 2008). Por lo mismo, la leyenda tuvo repercusiones dentro de las fuerzas armadas. En el ejército especialmente, se ha puesto énfasis en esta tradición para reforzar los lazos entre Chile y Rapa Nui. Es un elemento importante de la soberanía chilena en la isla la búsqueda de elementos, intereses o experiencias en común con una cultura tan distinta y tan distante como Rapa Nui. Todo esto, perpetúa la leyenda y la transmite a las nuevas generaciones de rapanui. La combinación de factores que se conjugan para dar origen a esta leyenda son: – El posible trasfondo real de soldados (o marinos) rapanui combatiendo en la guerra del Pacífi co: Estos serían los grumetes isleños que partieron con la O’Higgins en 1870. – La animosidad contra Perú en la Isla a raíz del origen de las expediciones esclavistas de 1862-1863. Este resentimiento continúa el día de hoy hasta cierto punto. – Las relaciones más profundas entre rapanui y chilenos desde la década de 1960 con un mayor mestizaje y mezcla cultural. Dentro de esto también cabe mencionar el regreso de personas rapanui al Ejército chileno en los años 50. – La innegable participación en el ejército de los soldados Tepano, Araki y Pirivato entre 1898 y 1900. Esto se entrelaza con la posible participación en la guerra del Pacífi co de los grumetes isleños. – Los homenajes a soldados rapanui por parte del Ejército y las autoridades chilenas son especialmente importantes para las nuevas generaciones de rapanui. Para alcanzar conclusiones más profundas es necesario un estudio exhaustivo de los archivos navales, de prensa, genealógicos y de registro civil en Valparaíso. Estos podrían otorgar nuevos antecedentes sobre los doce grumetes rapanui que llegaron en 1870 6 Comunicación personal, Agosto 2010. ─ Diciembre 2012 Num 1 ─ Biblioteca William Mulloy ─ Isla de Pascua – 22 – al continente. También es necesario ampliar este trabajo recopilando más versiones y analizando el imaginario que existe en isla sobre la participación de los soldados rapanui en los confl ictos bélicos chilenos del siglo XIX. Agradecimientos. Debo agradecer a Grant McCall y Steven Roger Fischer por los comentarios que me señalaron sobre el tema en el año 2010 y que me dieron una nueva perspectiva. Agradezco también a Natalia Pakomio por sus invaluables comentarios al manuscrito, a Rolf Foerster y a los nietos de Juan Tepano Rano (Iovani a Rano) que me relataron las historias de su antepasado en la Guerra del Pacífi co. Referencias Citadas. Ballesteros, José Ramón. 1903. “Isla de Pascua” en Biblioteca Geográfi ca e Histórica Chilena: La Isla de Pascua, L. Ignacio Silva A. (editor), volumen primero, pp. 73-147. Santiago: Imprenta, Litografía y Encuadernación Barcelona. Bates, Tomás Guillermo. 1903. “Informe sobre los Nativos” en L. Ignacio Silva A. (editor) Biblioteca Geográfi ca e Histórica Chilena: La Isla de Pascua, volumen primero, pp. 49-52. Santiago: Imprenta, Litografía y Encuadernación Barcelona. Centro de Cultura Naval y Marítima. 1994. Rumbo a Isla de Pascua: Diario de Navegación del Guardiamarina Emilio L. Gana Castro con Glosario Náutico. Valparaíso: Dirección de Educación de la Armada. Conte Oliveros, Jesús. 1994. Isla de Pascua: Horizontes Sombríos y Luminosos. Santiago: Centro de Investigación de la Imagen. Departamento de Historia Militar. 2006. “El Ejército y el Pueblo Rapanui” en Cuaderno de Historia Militar, nº2, pp. 47-114. Santiago. Impreso en los talleres del Instituto Geográfi co Militar. Edwards, Edmundo. S/F. Historia de Isla de Pascua 1800-1900. Fotocopias de los apuntes mecanografiados facilitados por don Hugo Salas Román. 163 fojas en el Fondo Varios, Volumen 1042. Archivo Nacional (Manuscrito). El Consejo de Jefes de Rapa Nui, Alberto Hotus y otros. 1988. Te Mau Hatu ‘O Rapa Nui: Los Soberanos de Rapa Nui. Pasado, presente y futuro. Santiago: Editorial Emisión y Centro de Estudios Políticos Latinoamericanos Simón Bolívar. Moreno, C. ─ – 23 – Fischer, Steven Roger. 2005. Island at the End of the World: The Turbulent History of Easter Island. London: Reaktion Books. Foerster, Rolf. 2010. “Voluntary Trip or Deportation? The Case of King Riroroko and Policies of Deportation on Easter Island (1897-1916)” en Rapa Nui Journal, vol.24 (2), pp. 36-46. Los Osos: Easter Island Foundation. Frontier, Arturo. 2008. Traducción de los escritos del Pua A Rahoa, La historia de la migración del primer rey Hotu Matu`a. Santiago: Pehuén Editores. Gana, Ignacio L. [Ignacio Luis]. 1903. “Descripción Científi ca de la Isla de Pascua” en Biblioteca Geográfi ca e Histórica Chilena: La Isla de Pascua, L. Ignacio Silva A. (editor), volumen primero, pp. 11-49. Santiago: Imprenta, Litografía y Encuadernación Barcelona. Knoche, Walter. 1912. Tres Notas sobre la Isla de Pascua. Santiago de Chile: Imprenta Universitaria. Maude, H. E. [Henry Evans]. 1981. Slavers in Paradise: The Peruvian Slave Trade in Polynesia 1862-1864. Stanford: Stanford University Press. McCall, Grant. 1976. “European Impact on Easter Island: Response, Recruitment and the Polynesian Experience in Peru” en The Journal of Pacifi c History, Vol. 11, n°2 Labour Trade [Part 2], pp. 90-105. Moncada, Marcos. 2008. “La tradición naval respecto del primer buque chileno en Isla de Pascua” en Revista de Marina, nº 1-2008, pp. 62-71. Valparaíso. Moreno Pakarati, Cristián. 2011. “Rebelión, sumisión y mediación en Rapa Nui (1898-1915)” en La Compañía Explotadora de Isla de Pascua: Patrimonio, Memoria e Identidad en Rapa Nui, Claudio Cristino & Miguel Fuentes (eds.), pp. 75-89. Santiago: Escaparate ediciones. Richards, Rhys. 2008. Easter Island 1793 to 1861: Observations by Early Visitors Before the Slave Raids. Los Osos: Easter Island Foundation San Martín, Juan G. 2002. El Primer Soldado Pascuense. Placa en el Museo del Regimiento de Infantería nº2, “Maipo”, Playa Ancha, Valparaíso, Chile. Valenzuela, Zósimo. 1912. “La Isla de Pascua, 3ª parte” en La Revista Católica, vol. 13, nº 261. Santiago. Villalobos, Sergio. 2002. Chile y Perú: La Historia que nos une y nos separa. Santiago: Editorial Universitaria.

  1. Cristian_Moreno_Pakarati/publications

Libros históricos para estudio, consulta sobre el pueblo Mapuche

2015-09-20

Centro de Documentación Mapuche Ñuke Mapu

http://mapuche.info/index.php?kat=4&sida=6191

Libros históricos para estudio, consulta sobre el pueblo Mapuche (descarga en formato PDF)

Libros históricos para estudio, consulta sobre el pueblo Mapuche tanto en su estructura síquica y en su idiosincrasia, siendo la característica primaria del pueblo mapuche su fortaleza.

Nota: Estos documentos pertenece al patrimonio cultural comun, por lo que puede ser utilizado y reproducidos libremente.
Libros históricos para estudio, consulta sobre el pueblo Mapuche (descarga en formato PDF)

(más…)

Etnografía, aclarando conceptos .Video Pedagógico

Video Pedagógico que busca reflexionar sobre el que-hacer antropológico y su trabajo de campo: la ETNOGRAFIA. Desde un discurso polifónico y multitextual (uso de la escritura, la fotografía, el cine y/o el video) conversamos con los antropologos chilenos Michel Romieux, Daniel Quiroz, Roberto Morales, Guillermo Molina y Andre Menard. Y revisualizamos los trabajos de Bernardo Valenzuela (1950 / Cine 16mm), Carlos Munizaga (1961 / Fotografías impresas), Daniel Quiroz et al. (album)

<p><a href=”https://vimeo.com/9017915″>2001 / Yekusimaala / Etnografía, aclarando conceptos / 16 min</a> from <a href=”https://vimeo.com/elmanzano”>Felipe Maturana / El Manzano Pro</a> on <a href=”https://vimeo.com”>Vimeo</a&gt;.</p>

Un Grito acerca de la dimensión laboral de los antropólogos/as chilenos en el contexto neoliberal .

  •  Señores/as
    Colegio de Antropólogos/as
    De mi consideración.
    Junto a saludarles quiero manifestarles una opinión/demanda/preocupación, a raíz de variadas
    experiencias –concepto central en nuestra profesión – en el ámbito laboral precarizado, como
    cualquier otro.
    Siendo un varón que ha estado desde sus inicios laborales, desde 2004-05, inmerso en la temática
    de género no es menor este tema al cual quiero aludir en esta petición, tanto personal como
    profesionalmente hablando.
    Desde mi titulación que no siento que haya habido un sentir de pertenecer a una comunidad de
    profesionales que configura una cierta preocupación conjunta. No pasa por pagar o no la
    colegiatura, o por recibir o no las cartas mensuales, manifestaciones por Internet a ciertas causas
    justas y más que legítimas en diferentes ámbitos sino por generar un quehacer compartido con
    quienes han optado por una profesión tan poco valorada en la actual sociedad, ni hablar de ser
    varón y “hacer” temas de género. Para que enumerarlas todas aquí sí solamente quisiera evocar
    algo de esas experiencias que seguramente más de alguno/a que lee estas líneas podrá
    imaginarse.
    Lo que he realizado, tanto académica como profesionalmente, en el campo de género ha sido a
    esfuerzo y costos personales – como cualquier mortal – y que, sin embargo, si no hay “contactos”
    no se logra nada. Masculinidad/es ha sido hace rato una temática emergente pero no se valida
    como tal ni se cuenta como un campo validado ni menos apreciado, a menos que esté la televisión
    o algo más público. Levantar legitimidad de una temática es difícil y manifiesto que esta demanda
    es algo que, específicamente, se viene gestando desde los 80´s en el mundo anglo, lentamente
    entró en el mundo hispanohablante en el 90´s y posterior a 2000 toma fuerza en América Latina, y
    Chile también. Ahora bien, género ha sido asociado históricamente al campo de “las mujeres”, y
    ha sido necesariamente así porque las razones obvias que ya mas o menos conocemos debido a
    ese proceso histórico del feminismo levantando causas justas, y necesarias, para las mujeres como
    una colectividad humana en una situación de desigualdad estructural. Entonces, ¿cómo hacerse
    presente en tanto varón heterosexual – y por tanto de la otra mitad privilegiada – en temas de
    género? Ciertamente ha sido difícil y, en parte, es el motivo por el cual estoy escribiendo estas
    palabras. Ahora bien, también es cierto que, laboralmente, he intentado en varias oportunidades
    insertarme laboralmente tanto en docencia como profesionalmente en el campo donde siento que
    tengo herramientas para estar y desde donde he tratado de enfocar mi quehacer profesional de
    manera coherente acumulando saberes y haceres que están enfocado en una temática que es y
    seguirá siendo necesario abordar en una país neoliberal y desigual como Chile. Hay todo una
    cosmovisión y nulo interés de abordar la temática de masculinidades como si fuera algo aparte de
    género y, peor aún, como si estuviera escondiendo una maquinaria contra lo ganado en materia
    de género por las feministas desde las sufragistas, desde Julieta Kirkwood, Elena Caffarena o
    tantas otras que desde su quehacer han motivado otras tantas destacadísimas mujeres en el
    campo de género. Demandar más visibilidad para la temática y cambiar la visión que se tiene de
    las masculinidades y género es para mí un tema importante porque claramente después de tanto
    intento de insertarme laboralmente desde mi perfil se topa con la perversidad del mundo laboral.
    Se exige doctorado pero es responsabilidad personal conseguir beca, se demanda doctorado para
    tener un puesto (estabilidad laboral) en una universidad pero nadie invierte en el capital humano.
    Ha habido profesionales que levantaron la temática en masculinidades pero que desde 1996 no
    han logrado instalar la temática como un punto de debate nacional en torno a cómo se configura
    las masculinidades, y también las feminidades, en un país como Chile.
    Otro de los temas que creo que no se está levantando, y tiene que ver como también nosotr@s
    como antropolog@s abordamos nuestra propia disciplina, es la temática de lo virtual. No puede
    ser que desde ya varias décadas no estamos debatiendo, en antropología, cómo está afectado la
    virtualidad en la comunidad, en el barrio, en temas de género y en el relacionamiento de las
    personas y como, finalmente, estamos construyendo cultura contemporánea. La antropología
    chilena debe hacerse cargo de mirar el fenómeno de internet como un fenómeno histórico
    material y simbólico vital para poder seguirle la pista a los procesos y mecanismo culturales que
    están configurando, hoy, la identidad chilena. No puede ser que la antropología chilena esté fuera
    de este campo temático y no tenga presencia en el debate para cambiar la visión que existe sobre
    la antropología como los que tratan a los indígenas. Hay procesos y evidencia de sobra que
    muestra que hemos, en la práctica, pasado ese umbral hace rato pero seguimos pegados y
    dependiendo de una visión totalmente anacrónica de “lo antropológico”. Hay quienes desde la
    precariedad máxima y sin siquiera un apoyo mínimo están desde sus casa y pagando sus cuentas
    para tener internet pensado sobre el fenómeno de Internet pero que no es tomado en cuenta
    para la reconfiguración disciplinaria que considero que es más que necesaria. No puede ser que la
    imagen que dejamos de la antropología sea Malinowski solamente. Debe ser un aporte que abra y
    diga que la antropología está tocando temáticas diversas y que entra a rebatirle/debatir
    sanamente las teorías, fenómenos y subjetividades puesta en escena en la/s cultura/s. Son
    destacados “los padres” pero invisibilizadas “las madres” de la antropología, y que efectivamente
    podemos hacer aportes desde temáticas novedosas y necesarias de la actualidad y no solo desde
    la contingencia.
    Por lo tanto, hago un llamado a que este gremio levante un debate serio y pausado, de aquí en
    adelante, sobre la dimensión laboral de antropólogos/as, desde la temática de masculindades y
    género, y de lo virtual, en la actualidad chilena. ¿Qué enfrentamos como dificultades? ¿Para qué
    se nos contrata? (Temáticas, campos e instituciones) ¿Cuál es la representación social que nos
    marca y pesa en tanto profesión que siento (desde el punto de vista del empleador/a) ni chicha ni
    limoná (Discurso tipo “no es psicólogo ni sociólogo sino uno que busca huesitos o se relaciona con
    los indígenas”) Creo que reside una pisca de responsabilidad en tanto colectividad social de
    levantar un debate sobre estas y temáticas asociadas. Masculinidad/es que ha sido mi caballito de
    lucha desde que me inicié como antropólogo no es un tema de políticas públicas ni debates
    sociales, y por tanto ni menos en ámbito de lo privado excepto por hitos escasísimos contados en
    una mano durante más de 13 años de trayectoria. Y eso, como cualquier mortal, no paga cuentas
    ni salda deudas, y de eso estamos lleno. Y sí hay responsabilidad personal e individual de – en
    buen chileno no “moverse” para conseguir trabajo. Pero la precarización laboral es justamente
    eso, pololitos por aquí y por allá, ser profesor taxi y más encima sin enfrentarlo, como colectividad,
    de manera conjunta ni solidaria como antropólogas/os es lo que me sorprende pero esto es un
    llamado para que se levante temáticas desde una colectividad como la instancia que creo
    correponde para debatir de NosOtros, un concepto que incluye, dinámicamente lo propio y lo
    ajena, campo en donde somos estudiosos y estudiados. Es un llamado, en conjunto con este
    concepto, de repensar la antropología desde la cotidianidad y desde la Mismidad.
    Hagámonos, pensémoslos y, por sobre todo, sintámonos.
    Se despide,
    Devanir da Silva Concha
    Santiago, 31 de Julio 2015.
  • Gracias, Devanir. Tu llamado es muy necesario y creo que llega en “buenahora”. El colegio es quizás los más cercano al concepto de comunidad antropológica que tenemos en Chile. No es casual que nos sea tan difícil sostener ese sueño. Pienso que el contexto neoliberal y nuestra desgarradora historia política y disciplinar permiten entender esa realidad de “archipiélago” que queremos transformar. Quisiera invitarte a reconstituir una comisión de Género (la hubo, en los peores años, durante la dictadura y después los colegas participantes se disgregaron en diversas instituciones y trayectorias). Tengo en la mente algunos nombres de colegas que trabajan masculinidades que te podría enviar “por el interno de FB”. Hoy me parece que se puede intentar un desarrollo transdisiplinar (hay contacto con algunos maestros que nos pueden ayudar). Quedo atento a tu respuesta. Y nuevamente, gracias por el Grito..

Devanir Da Silva Concha

Gracias a ti por responder y ver lo que hay detrás de mis palabras y grito ahogado, y ahora quizás un poco menos. Esto nace de una necesidad producto de algunos años de docencia comprometida al tema pero empobrecida, activismo con compañeros dentro del tema de masculinidades que se conjuga en mi identidad como antropologo (con historia personal globalizada) en un país que necesita de cientistas sociales que hagan carne lo que pasa en términos diciplinarios. O sea hacer carne la noción de comunidad, hacer carne reflexividad, hacer carne trabajo de campo, y hacer carne el NosOtros en el quehacer no solo antropológicos como si fuera un ghetto epistemológico sino de las ciencias sociales en general. Ciertamente para poder pensar nos no solo como cientistas sociales sino también como hombres (en términos de género) dentro del ejercicio académico. Entonces, más que mesa de género y masculinidades, que por cierto que me gustaría poder contribuir a rearmar porque tengo varias apreciaciones en esa linea, es levantar dos lineas de debate y reflexión antropológica que no están siendo tomadas en cuenta y están fuera del debate entorno a cuestiones centrales. Quedo a disposición de conformar y revitalizar la comisión que mencionas Rodrigo Sepúlveda y me dispongo a hacer un llamado desde esa instancia que tenga que ver con el tema diciplinario/laboral, y de manera secundaria pero no menos importante de género/masculinidades y tema virtual.

Alfonso E Madrid

Devanir, valiente e iconoclasta tu llamado de atención. Hacer público el casi sempiterno oximorón “secreto a viva voz”, de todo conocimiento, que concluye en una profesión, dentro de una sociedad neolliberal- capitalista que tan bien adjetiva y describe Beatriz Preciado en su Testo Yonqui,* es un desafio a todo un sistema construido y estampado en nuestros cuerpos sapiens , a sangre, sudor y lagrimas,
El guante está lanzado y leo con beneplácito que Rodrigo Sepulveda lo recoje, espero conocer de avances y retrocesos, y más que eso, poder palpar las diferencias a traves de la red. Habrá que construir en ese imaginario colectivo, particularmente chileno, y desde la antropología, ese concepto que verte Manuel Castells con respecto a las transformaciones : “Las instituciones deben ser cambiadas desde fuera”, tu has dado un primer paso con esta carta a éstas necesaria transformaciones, las describes, las identificas. Modestamente me sumo a una eventual colaboración y mucha suerte. Slds.

*Testo Yonqui.   La autora analiza el modo en que las estructuras políticas y de poder determinan (con frecuente violencia) la experiencia de la propia persona, la vivencia de nuestro cuerpo y, en consecuencia, el papel social que desempeñamos

Estar fuera de Internet te margina

Lenguaje y crisis política. ..Todos parlotean ruidosamente, pero nadie escucha

Lenguaje y crisis política

Normalistas retiran propaganda electoral en Chilpancingo. Foto: Germán Canseco
Normalistas retiran propaganda electoral en Chilpancingo.
Foto: Germán Canseco

MÉXICO, D.F. (Proceso).- Quizá la manera más profunda de abordar la crisis del país sea analizarla desde el lenguaje. Olvidamos con frecuencia que el mundo de lo humano está hecho de palabras y, en consecuencia, de sentido. Si ellas vacilan, si los significados –que están en las palabras– se pierden, la vida política y social también se desmorona. Octavio Paz lo dijo en una síntesis espléndida: “Cuando los significados se corrompen, las sociedades se pierden y se prostituyen”.

¿Dónde empezó la corrupción del lenguaje? Es difícil decirlo. Georges Steiner ha dedicado una vasta y profunda obra a intentar comprenderlo. Pero podemos decir que una de sus causas es la velocidad tecnológica de los medios y la ausencia de silencio que provocan. Si algo caracteriza a nuestra sociedad es la reducción del lenguaje a una simultaneidad sucesiva de mensajes sin sustancia ni sustento. En la infinidad de páginas electrónicas, de mails, de programas noticiosos de radio y televisión, de Twitter, de Facebook, de chats, de WhatsApp, todos parlotean ruidosamente, todos creen tener algo importante que decir, pero nadie escucha, porque no hay ni silencio ni contenido sobre el cual pensar. Cuando llega a haber uno, la ausencia de silencio y atención en el escucha o en el lector –otra forma de la escucha–, y la deformación de su lenguaje, son tales que el receptor no llega a comprender nada y sus respuestas son tan imbéciles como su falta de atención.

Para confirmarlo basta con entrar en una de las numerosas páginas electrónicas de los diarios, leer en silencio un buen artículo de un analista político y dirigirse a los comentarios que lo acompañan. Lo que uno encuentra allí es un montón de lugares comunes y críticas que nada tienen que ver con la tesis y el contenido del artículo. Ese caos lingüístico, esa ausencia de entendimiento, esa verborrea –ajena a la sintaxis y a la ortografía– que pasa de la idiotez al insulto, tiene su correlato en la violencia diaria, en el caos social, en la ausencia de contenidos políticos de los supuestos candidatos a puestos de elección, y en la ignorancia, el cinismo, la frivolidad y la estupidez casi orgánica de nuestros gobernantes. El ejemplo más explícito hoy –para no remontarnos hasta Vicente Fox– es el actual presidente de la República y su familia.

La privación de lecturas serias –leer exige un ejercicio profundo del silencio y atención–, la reducción del lenguaje a un mero acto informativo, la pérdida de los significados –no sabemos ya lo que las palabras denotan, su significación real– y el constreñimiento del habla o de la escritura a un puñado de términos manidos por los medios, sólo pueden redundar en lo que hoy vivimos: la destrucción de la vida social y política.

Esta degradación del lenguaje tiene, sin embargo, un antecedente en México: la inhumanidad de la clase política que, desde que terminó la Revolución y se instauró el priismo, ha embrutecido el lenguaje. Ella –aun antes de la revolución tecnológica de los medios de comunicación– no ha dejado de emplearlo para justificar la falsía política. No hay mentira, por más burda que sea, que no justifique tercamente; no hay crueldad, por más abyecta y espeluznante que se presente, que no disculpe o encubra en la inane verborrea de la politiquería.

La desintegración del lenguaje por la velocidad de los medios de comunicación no podría haber alcanzado los grados de corrupción y de inanidad que éste tiene si antes los maestros de la vida política, es decir, de la ciudad –los gobernantes–, no lo hubieran pervertido y embrutecido.

Por ello, la poesía y el teatro –donde el lenguaje guarda los significados profundos de lo humano y de la vida política– han sido desplazados al lugar del espectáculo o, en el mejor de los casos, al nicho de lo íntimo. Han perdido su capacidad para refundar la vida social.

Antiguamente –pienso en los profetas del mundo hebreo o en los trágicos del mundo helénico– tenían el poder de interpelar a una nación, denunciar sus atrocidades y recomponer los significados. “En Las troyanas –escribe Steiner– Eurípides poseía la autoridad poética para comunicar al público ateniense la injusticia del saqueo de Melos, para comunicarlo y reprocharlo. Aún había proporción entre la crueldad y la capacidad de reacción de la imaginación”. Hoy ya no tienen ese poder. Cuando llegan a tenerlo –pienso en el zapatismo o en el Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad, dos movimientos llenos de poesía– es sólo un breve destello que pronto es tragado por la velocidad del lenguaje vacío de los medios, de la politiquería y de las dosis diarias de horror que nos hacen tragar hasta insensibilizarnos para las nuevas atrocidades.

Mientras –parafraseo a Steiner– en nuestros periódicos, en nuestras aulas, en nuestras leyes, en nuestros medios de comunicación, en nuestra lectura y en nuestros actos no podamos devolver al lenguaje algún grado de claridad y seriedad a sus significados, nos hundiremos cada vez más en el caos y sus violencias, o sea en el infierno: el territorio de la mudez, la atrocidad y el no sentido. Una civilización que corrompe sus palabras no sobrevivirá mucho tiempo.

*

Javier Sicilia – Wikiquote

“Yo, yo, yo” parece ser el mantra de hoy. La moda del culto a la imagen

El síndrome Selfie: de la moda al narcisismo

¿La egolatría es una reacción inevitable en las plataformas sociales?

Un análisis describe cómo el uso excesivo de Facebook y Twitter despierta el narciso de los usuarios. Pese a que lo consideran una moda, especialistas alertan sobre sus efectos.

Si hace poco ya os hablábamos sobre La obsesión por estar conectados a través de los dispositivos móviles hoy os hablamos de los tan conocidos “selfies”

¿Existe el síndrome “selfie”? Las redes sociales nos han convertido en narcisistas.

“Selfie”, ¿qué dicen de ti tus fotos?

Si eres fanático de compartir autorretratos (selfies) en redes sociales o conoces a alguien así, esta información te interesa, ya que expertos aseguran que al hacerlo reiteradamente podrían estar expresándose ciertas necesidades… ¿Tú qué opinas?

Bajo el hashtag (etiqueta) #me o #selfie, que suele acompañar a los autorretratos, miles de personas publican sus fotos en redes sociales; tan sólo en Facebook se calcula que circulan más de 240 mil millones pero, ¿por qué lo hacen? Los motivos varían:

Por diversión.
Para presumir logros.
Como mensaje para alguien.
Para compartir momentos.

Aunque no se debe generalizar, expertos en Psicología advierten que exponer excesivamente la vida personal también podría hablar de sujetos con baja autoestima, quienes buscan aprobación y aceptación de los demás.

Sociólogos y psiquiatras coinciden en que la gente exhibe solamente lo que quiere mostrar, construyéndose así una identidad que se pone a consideración de los demás para recibir retroalimentación y ser validada.

Por ello, hay quienes consideran la tendencia selfie como acto de vanidad que indica narcisismo, o bien, falta de autoestima que se traduce en necesidad de autoafirmación y construcción de la identidad.

El síndrome del “Selfie”

Pero ¿qué es un “selfie”? El acto de autofotografiarse mediante un Smartphone o, incluso, una cámara web mientras estamos comiendo sushi en nuestro restaurante japonés favorito, nos compramos unas camisetas último modelo o tomamos algo, y la subida de dichas fotos a la red (claro que siempre que hacemos algo que no esté muy alcance de una mayoría en crisis) se llama Selfie.

Junto con los avances de la tecnología y el auge de las redes sociales, los “Selfies” se autoretratan una y otra vez en la misma postura. Ésta se repite vez tras vez y es posteada casi que instantáneamente en sus perfiles sociales. A partir de aquí, su mayor preocupación es cuántos “me gusta” o cuántos “retweets” va a recibir la foto en cuestión. Y, si, además, nos dedican uno o más comentarios, la popularidad aumenta como la espuma…

Selfie, término que fue elegido en 2012 por la revista Time, como uno de los que marcaron tendencia año.

“Yo, yo, yo” parece ser el mantra de hoy. ¿Nos estaremos volviendo narcisistas en la cultura digital? Tomarse una foto de uno mismo ocasionalmente puede ser algo divertido si no nos lo tomamos en serio. Sin embargo, cuando vemos a personas que se toman fotos cada cinco minutos, en todas las poses y circunstancias posibles, para postearlas en las redes sociales y cambiar su perfil a diario, algo nos hace ruido.

¿Sabías que en Instagram hay: 36 millones de fotos tagueadas (o etiquetadas) con la palabra “selfie”, 96 millones con “yo” y no sabemos cuántas más del estilo, que no tienen ninguna etiqueta. La popularidad del selfie parece sugerir algo más allá de lo frívolo.

¿Se trata de soledad, inseguridad, vanidad? ¿Te ha tocado ver a mujeres que en un evento social se toman un selfie a manera de espejo? Lo que llama la atención es que no lo hacen fuera de las miradas; al contrario, lo hacen frente a todos. Pero ¿Qué nos dicen los estudios?

Según los especialista en redes sociales, los usuarios elaboran, diariamente, una pequeña novela de su vida en donde Facebook es el espejo y Twitter el megáfono social, en busca de likes o follows
: “Dado que empieza el tema de la aceptación de los demás, el usuario tiende a hacerse adictivo a que le den un me gusta, por eso la necesidad de presumir lo que se está haciendo siempre”.

El sitio web Best Computer Science Schools detalla mediante una infografía que esta tendencia de las redes sociales, está convirtiendo a los sujetos en narcisistas ya que, mediante las autofotografías se revela cómo muchos usuarios persiguen la vanidad y la admiración de sus atributos físicos e intelectuales lo cual puede conllevar problemas psicológicos como depresión, trastornos obsesivos – compulsivos y dismorfofobia, por citar solo algunos.

Selfies, adictos a los autorretratos

La palabra de origen inglés selfie define no solamente a los autorretratos, también a aquellos sujetos obsesionados con publicarlos y compartirlos, necesidad basada, indican expertos, en moda social caracterizada por la idea de que sólo existe lo que está en los medios.

Al respecto, un estudio de las universidades de Birmingham, Edimburgo y Heriot-Watt, en Reino Unido, realizado con apoyo de 500 usuarios de la red social más grande del mundo, Facebook, reveló que quienes publican selfies de forma exagerada suelen tener relaciones más superficiales y peor sentido de la intimidad, y que es esta última característica la que aleja a las personas acostumbradas al trato “cara a cara” (vida “analógica”), para quienes la exposición pública debilita el vínculo afectivo que existe en la vida real.

Sin embargo, expertos aclaran que en los últimos años, especialmente para los “nativos digitales” (aquellos nacidos a partir de 1980), el concepto de amistad e intimidad ya no implica necesariamente presencia física. Por ello, son las personas jóvenes quienes con mayor frecuencia buscan la aceptación de la gente mediante redes sociales, de modo que publicar selfies puede ser contraproducente si no reciben la retroalimentación esperada, dañando así su autoestima.

Pese a ello, investigadores advierten que nos acercamos a la “Web 3.0”, donde los usuarios se convierten en consumidores de lo que producen (prosumers), de ahí la creciente moda de tomar, publicar y comentar autorretratos que reflejan, incluso, íntimos estados emocionales que perfilan la identidad.

#me, fotos que dicen quién soy

El uso desmedido de las redes sociales refleja, en sus jóvenes usuarios, signos narcisistas, reportó un análisis de The Best Computer Science Schools, un fenómeno que han identificado como el “síndrome selfie”.

¿Cómo es un narcisista?

Es un trastorno de la personalidad que implica la preocupación por sí mismo y sobre cómo es percibido por los demás. El narcisista está interesado por la satisfacción de su vanidad y la admiración de sus propios atributos físicos e intelectuales.

¿Les suena? Posiblemente, las redes sociales hayan contribuido a que la sociedad, en general, se haya vuelto más narcisista. Diversos estudios confirman esta teoría. Así,Facebook y Twitter son dos de las redes sociales que más han promovido esta tendencia selfie. En este sentido, los investigadores destacan que la gente que escribe mucho en Facebook demuestra tener una personalidad bastante insegura y narcisista. ¿Y los que saturan su timeline de Twitter con aspectos de su vida cotidiana? Igualmente ; significa que necesitan la aprobación de los demás y son, por tanto, narcisistas.

¿ Cuáles son las características de un narcisista?

Los síntomas de una persona narcisista:

1) No escucha, sólo oye para ver cómo descarta, niega, descalifica o ignora el comentario del otro.
2) Se preocupa por sí mismo. Suele ser egoísta, estar interesado en su propio bien. Si es generoso, generalmente responde a sus propios intereses.
3) Se siente por encima de todos, superior a los demás; las reglas no aplican a su persona o situación.
4) Intolerante a la crítica. Suele tener un concepto inflado de sí mismo y de su importancia; sin embargo, cualquier pequeña crítica negativa lo tumba.
5) No aceptan responsabilidad. Suelen echarle la culpa a otros de las cosas que van mal.
6) Son explosivos. Cualquier pequeñez los enoja y los puede sacar de sus cabales

Efectos negativos del abuso de las redes sociales

Según diferentes estudios, el uso excesivo de las redes sociales puede producir problemas psicológicos como:

Déficit de Atención e Hiperactividad
Depresión
Trastorno Obsesivo-Compulsivo
Trastorno de Personalidad Narcisista
Trastornos esquizoafectivo y esquizotípico
Hipocondria
Adicción
Algunas señales de alarma se disparan antes de que una afición se convierta en una adicción. Aquí te decimos cuales son las señales de alarma.

Los efectos psicológicos del abuso de las redes sociales

Facebook
– Los usuarios de Facebook tienden más a tener personalidades narcisistas o inseguros
– Las personas con puntuaciones más altas en narcisismo fueron aquellas que realizaban actualizaciones frecuentes de los estados, publicaban fotos de ellos mismos y usaban frases o lemas para autoalabarse
– Una encuesta 2012 de los abogados matrimonialistas, muestra que Facebook había estado implicado en ⅓ de todas las solicitudes de divorcio el año anterior

Twitter
– En un estudio de estudiantes universitarios de la Universidad de Michigan, se encontró que los que puntuaron más alto en narcisismo también publicaban de forma más continua en Twitter.
– Los usuarios más jóvenes usan Twitter para ampliar sus círculos sociales y difundir puntos de vista.

La moda del culto a la imagen

Lo que ha hecho el fenómeno de los selfies y el narcisismo es enfocarse a la imagen. Nos ha puesto en la mano un mecanismo que quizá muchos deseábamos tener antes, pero no había los medios.

Se puede hacer de esto un círculo virtuoso, potenciando la imagen positiva o atractiva; o un círculo vicioso al resaltar una imagen negativa; sin contar con las personas que no ponen una imagen verdadera de sí mismos. Por supuesto, no todos son críticas a este narcisismo elevado, puesto que los “like” o los “follow” de la imagen subida puede ocasionar un aumento de la autoestima que, quizás, antes se encontraba por los suelos. Ya se sabe que nunca están demás las palabras bonitas.

Al realizar estos autoretratos, los “selfies” suelen sentirse superiores a los demás pero también, suelen irritarse rápidamente y no son capaces de aceptar las críticas, y les encanta fotografiarse con alguna herramienta electrónica.

SELFIES ALREDEDOR DEL MUNDO”>http://www.slideshare.net/maditabalnco/the-selfie-phenomenon-around-de-globe”&gt;

Marxismo cultural

Marxismo cultural

Marxismo Cultural se refiere a una escuela o rama del marxismo que analiza la cultura como el factor decisivo en la opresión planteado, en lugar de los factores económicos que Karl Marx enfatizó.1 Una consecuencia del marxismo occidental (especialmente Antonio Gramsci y la Escuela de Frankfurt) y la búsqueda de popularidad en la década de 1960 como los estudios culturales, el marxismo cultural sostiene que existen estructuras de poder opresivas dentro de los artefactos culturales tradicionales de la sociedad occidental como el capitalismo, el nacionalismo, la familia nuclear, el género, la raza o la identidad cultural,1 y que el objetivo del marxismo cultural es utilizar métodos de Marx (por ejemplo, el materialismo dialéctico) dentro de la academia para exponer y desafiar a esa “hegemonía capitalista”.

En la política actual, el término también se ha utilizado para describir un conjunto de valores que se ejecutan en la oposición directa de los principios básicos de la sociedad occidental y la religión cristiana2 mediante la promoción de los valores occidentales fundamentales como atrasados, obsoletos u opresiva. Este programa es visto como el verdadero propósito detrás de la corrección política y el multiculturalismo, que se identifican con el marxismo cultural.3 4 Este uso es popular entre algunos expertos políticos de habla inglesa de derecha, que se ven en una guerra cultural con marxistas asumen haber subvertido las instituciones occidentales como escuelas, universidades, medios de comunicación, la industria del entretenimiento y las iglesias más principales.5

Explicación de la teoría del marxismo cultural

Somos, en términos de Marx, “un conjunto de relaciones sociales” y vivimos nuestras vidas en el centro de la intersección de un número de relaciones sociales desiguales en base a estructuras jerárquicamente relacionadas entre sí que, en conjunto, definen la especificidad histórica de los modos capitalistas de producción y reproducción y calzar sus manifestaciones observables.

Martha E. Gimenez, Marxismo y CLases, género y raza: Repensando la Trilogía6

Según el profesor de UCLA y crítico teórico Douglas Kellner, “Muchos teóricos marxistas del siglo 20, desde Georg Lukács, Antonio Gramsci, Ernst Bloch, Walter Benjamin y TW Adorno a Fredric Jameson y Terry Eagleton emplean la teoría marxista para analizar las formas culturales en relación con su producción, sus implicaciones con la sociedad y la historia, y su impacto e influencia en el público y la vida social “.7 8 Los investigadores han utilizado diversos tipos de crítica social marxista para analizar los artefactos culturales.

Escuela de Frankfurt y la teoría crítica

La Escuela de Frankfurt es el nombre que generalmente se usa para referirse a un grupo de estudiosos que se han asociado en un momento u otro durante varias décadas con el Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt, como Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Ernst Bloch, Walter Benjamin, Erich Fromm, Herbert Marcuse, Wolfgang Fritz Haug y Jürgen Habermas. En la década de 1930 el Instituto de Investigación Social fue obligado a salir de Alemania por el ascenso del Partido Nazi. En 1933, el Instituto fue de Alemania a Ginebra. A continuación, se trasladó a Nueva York en 1934, donde se convirtió en afiliada con la Universidad de Columbia. Su revista Zeitschrift für Sozialforschung fue consecuencia renombrado estudios en Filosofía y Ciencias Sociales. Fue en ese momento en que gran parte de su importante labor comenzó a surgir, después de haber obtenido una buena acogida en el mundo académico americano y Inglés.

Entre las obras principales de la Escuela de Frankfurt, que aplica las categorías marxistas para el estudio de la cultura eran Adorno “en la música popular”, que fue escrito con George Simpson y publicado en Estudios de Filosofía y Ciencias Sociales en 1941 y argumentó que la música popular fue, por diseño y promoción”, totalmente antagónica al ideal de la individualidad en una sociedad liberal libre”,9 de Adorno y Horkheimer “La industria cultural: Ilustración como engaño de masas”, originalmente un capítulo en la Dialéctica de la Ilustración (1947), que argumentó que la cultura refuerza “el poder absoluto del capitalismo”,10 y la “industria de la cultura reconsiderado”, una radio conferencia 1963 por Adorno.11

A partir de 1945 una serie de estos marxistas sobrevivientes volvió a oeste y de la Alemania Oriental. Adorno y Horkheimer regresaron a Frankfurt en 1953 y restableció el Instituto. En Alemania Occidental a finales de 1950 y comienzos de 1960, un renovado interés en el marxismo producido una nueva generación de marxistas que participan en asuntos tales como el análisis de las transformaciones culturales que tienen lugar en el capitalismo fordista, el impacto de los nuevos tipos de música popular y el arte de las culturas tradicionales y el mantenimiento de la integridad política del discurso en la esfera pública.12 Este renovado interés se ejemplifica por la revista Das Argument. La tradición de pensamiento asociada a la Escuela de Frankfurt es la Teoría Crítica.

Birmingham School y los estudios culturales

El trabajo de la Escuela de Frankfurt y del pensador marxista Antonio Gramsci fue particularmente influyente en la década de 1960, y tuvo un gran impacto en el desarrollo de los estudios culturales, especialmente en Gran Bretaña. Como Douglas Kellner escribe:

El marxismo cultural fue muy influyente en el mundo occidental, especialmente en la década de 1960, cuando Marx pensaba que era de lo más prestigioso y procreador( sería preferible otro término). Los teóricos como Roland Barthes y el grupo Tel Quel en Francia; Galvano Della Volpe, Lucio Colletti y otros en Italia; Fredric Jameson, Terry Eagleton y la cohorte de 1960 quiene representaban a los radicales culturales en el mundo de habla inglesa, y un gran número de teóricos a lo largo del mundo utiliza el marxismo cultural para desarrollar modos de los estudios culturales que analizan la producción, interpretación y recepción de bienes culturales dentro de las condiciones socio-históricas concretas que habían impugnado efectos y usos políticos e ideológicos. Una de las formas más famosas e influyentes de los estudios culturales, inicialmente bajo la influencia del marxismo cultural, surgió en el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos de Birmingham, Inglaterra dentro de un grupo conocidos como la Escuela de Birmingham.7

Véase también

Referencias

  1. Merquior, J.G. (1986). Western Marxism, University of California Press/Paladin Books, ISBN 0586084541
  2. http://www.westernrevival.org/who_stole_our_culture.htm
  3. http://destoryculturalmarxism.blogspot.de/2013/01/what-is-cultural-marxism.html
  4. http://www.worldviewweekend.com/worldview-times/article.php?articleid=4104
  5. http://www.thevoicemagazine.com/culture/politics/christians-fight-against-cultural-marxism.html
  6. Marxism and Class, Gender and Race: Rethinking the Trilogy, by Martha E. Gimenez, Published (2001) in Race, Gender and Class, Vol. 8, No. 2, pp. 23-33.
  7. Douglas Kellner, “Cultural Marxism and Cultural Studies,”http://www.gseis.ucla.edu/faculty/kellner/essays/culturalmarxism.pdf, circa 2004.
  8. Douglas Kellner, “Herbert Marcuse,” Illuminations, University of Texas, http://www.uta.edu/huma/illuminations/kell12.htm.
  9. On popular music“. Originally published in: Studies in Philosophy and Social Science, New York: Institute of Social Research, 1941, IX, 17-48. See Gordon Welty “Theodor Adorno and the Culture Industry” (1984).
  10. Theodor W. Adorno and Max Horkheimer “Enlightment as mass deception” Dialectic of Enlightenment. London: Verso, 1979, 120-167 (originally published as: Dialektik der Aufklärung. Amsterdam: Querido, 1947). On-line the University of Groningen website and Marxist Internet Archive. See Gordon Welty “Theodor Adorno and the Culture Industry” (1984).
  11. Lecture in the International Radio University Program over the Hessian Broadcasting System which was published in German in 1967, English translation in New German Critique, 6, Fall 1975, 12-19 (translated by Anson G. Rabinbach). See Gordon Welty “Theodor Adorno and the Culture Industry” (1984).
  12. e.g. Jürgen Habermas (1962 trans 1989) The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a category of Bourgeois Society, Polity, Cambridge.

Otras lecturas

Tipos de Investigación científica. Franck Morales

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Por Frank Morales

Existen varios tipos de investigación científica dependiendo del método y de los fines que se persiguen. La investigación, de acuerdo conSabino (2000), se define como “un esfuerzo que se emprende para resolver un problema, claro está, un problema de conocimiento” (p. 47).

Actualización de enlaces: 2 de mayo de 2014

Por su lado Cervo y Bervian (1989) la definen como “una actividad encaminada a la solución de problemas. Su Objetivo consiste en hallar respuesta a preguntas mediante el empleo de procesos científicos” (p. 41).

Ahora bien, desde el punto de vista puramente científico, la investigación es un proceso metódico y sistemático dirigido a la solución de problemas o preguntas científicas, mediante la producción de nuevos conocimientos, los cuales constituyen la solución o respuesta a tales interrogantes.

La investigación puede ser de varios tipos, y en tal sentido se puede clasificar de distintas maneras, sin embargo es común hacerlo en función de su nivel, su diseño y su propósito. Sin embargo, dada la naturaleza compleja de los fenómenos estudiados, por lo general, para abordarlos es necesario aplicar no uno sino una mezcla de diferentes tipos de investigación. De hecho es común que hallar investigaciones que son simultáneamente descriptivas y transversales, por solo mencionar un caso.

El nivel de investigación: Este se refiere al grado de profundidad con que se aborda un fenómeno u objeto de estudio. Así, en función de su nivel el tipo de investigación puede ser Descriptiva,Exploratoria o Explicativa.

1. Investigación Descriptiva:

En las investigaciones de tipo descriptiva, llamadas también investigaciones diagnósticas, buena parte de lo que se escribe y estudia sobre lo social no va mucho más allá de este nivel. Consiste, fundamentalmente, en caracterizar un fenómeno o situación concreta indicando sus rasgos más peculiares o diferenciadores.

En la ciencia fáctica, la descripción consiste, segúnBunge, en responder a las siguientes cuestiones:

– ¿Qué es? > Correlato.
– ¿Cómo es? > Propiedades.
– ¿Dónde está? > Lugar.
– ¿De qué está hecho? > Composición.
– ¿Cómo están sus partes, si las tiene, interrelacionadas? > Configuración.
– ¿Cuánto? > Cantidad

El objetivo de la investigación descriptiva consiste en llegar a conocer las situaciones, costumbres y actitudes predominantes a través de la descripción exacta de las actividades, objetos, procesos y personas. Su meta no se limita a la recolección de datos, sino a la predicción e identificación de las relaciones que existen entre dos o más variables. Los investigadores no son meros tabuladores, sino que recogen los datos sobre la base de una hipótesis o teoría, exponen y resumen la información de manera cuidadosa y luego analizan minuciosamente los resultados, a fin de extraer generalizaciones significativas que contribuyan al conocimiento.

1.1. Etapas de la investigación descriptiva:

1.      Examinan las características del problema escogido.

2.      Lo definen y formulan sus hipótesis.

3.      Enuncian los supuestos en que se basan las hipótesis y los procesos adoptados.

4.      Eligen los temas y las fuentes apropiados.

5.      Seleccionan o elaboran técnicas para la recolección de datos.

6.      Establecen, a fin de clasificar los datos, categorías precisas, que se adecuen al propósito del estudio y permitan poner de manifiesto las semejanzas, diferencias y relaciones significativas.

7.      Verifican la validez de las técnicas empleadas para la recolección de datos.

8.      Realizan observaciones objetivas y exactas.

9.      Describen, analizan e interpretan los datos obtenidos, en términos claros y precisos.

 

1.2. Recolección de datos de la investigación descriptiva:

En el informe de la investigación se señalan los datos obtenidos y la naturaleza exacta de la población de donde fueron extraídos. La población —a veces llamada universo o agregado— constituye siempre una totalidad. Las unidades que la integran pueden ser individuos, hechos o elementos de otra índole. Una vez identificada la población con la que se trabajará, entonces se decide si se recogerán datos de la población total o de una muestra representativa de ella. El método elegido dependerá de la naturaleza del problema y de la finalidad para la que se desee utilizar los datos.

Población total: Muchas veces no es difícil obtener información acerca de todas las unidades que componen una población reducida, pero los resultados no pueden aplicarse a ningún otro grupo que no sea el estudiado.

Muestra de la población: Cuando se trata de una población excesivamente amplia se recoge la información a partir de unas pocas unidades cuidadosamente seleccionadas, ya que si se aborda cada grupo, los datos perderían vigencia antes de concluir el estudio. Si los elementos de la muestra representan las características de la población, las generalizaciones basadas en los datos obtenidos pueden aplicarse a todo el grupo.

1.3. Expresión de datos de la investigación descriptiva:

Los datos descriptivos se expresan en términoscualitativos y cuantitativos. Se puede utilizar uno de ellos o ambos a la vez.

Cualitativos (mediante símbolos verbales): Se usan en estudios cuyo objetivo es examinar la naturaleza general de los fenómenos. Los estudios cualitativos proporcionan una gran cantidad de información valiosa, pero poseen un limitado grado de precisión, porque emplean términos cuyo significado varía para las diferentes personas, épocas y contextos. Los estudios cualitativos contribuyen a identificar los factores importantes que deben ser medidos. (Visión cientificista).

Cuantitativos (por medio de símbolos matemáticos): Los símbolos numéricos que se utilizan para la exposición de los datos provienen de un cálculo o medición. Se pueden medir las diferentes unidades, elementos o categorías identificables.

1.4. Tipos de investigación descriptiva:

Tomando en cuenta que las siguientes categorías no son rígidas, muchos estudios pueden encuadrarse sólo en alguna de estas áreas, y otros corresponden a más de una de ellas. Encuestas, estudio deInterrelaciones y estudios de Desarrollo

1. Estudios tipo encuesta.

Se llevan a cabo cuando se desea encontrar la solución de los problemas que surgen en organizaciones educacionales, gubernamentales, industriales o políticas. Se efectúan minuciosas descripciones de los fenómenos a estudiar, a fin de justificar las disposiciones y prácticas vigentes o elaborar planes más inteligentes que permitan mejorarlas. Su objetivo no es sólo determinar el estado de los fenómenos o problemas analizados, sino también en comparar la situación existente con las pautas aceptadas. El alcance de estos estudios varía considerablemente; pueden circunscribirse a una nación, región, Estado, sistema escolar de una ciudad o alguna otra unidad. Los datos pueden extraerse a partir de toda la población o de una muestra cuidadosamente seleccionada. La información recogida puede referirse a un gran número de factores relacionados con el fenómeno o sólo a unos pocos aspectos recogidos. Su alcance y profundidad dependen de la naturaleza del problema.

2. Estudios de interrelaciones.

Si el objeto es identificar las relaciones que existen entre los hechos para lograr una verdadera comprensión del fenómeno a estudiar, los estudios de esta índole son los estudios de casos, estudioscausales comparativos y estudios de correlación.

Estudio de casos: 

El educador realiza una investigación intensiva de una unidad social o comunidad. Para ello recoge información acerca de la situación existente en el momento en que realiza su tarea, las experiencias y condiciones pasadas y las variables ambientales que ayudan a determinar las características específicas y conducta de la unidad. Después de analizar las secuencias e interrelaciones de esos factores, elabora un cuadro amplio e integrado de la unidad social, tal como ella funciona en la realidad. El interés en los individuos no es considerándolo como personalidad única, sino como tipos representativos. Se reúnen los datos a partir de una muestra de sujetos cuidadosamente seleccionados y se procuran extraer generalizaciones válidas sobre la población que representa la muestra. El objetivo de los estudios de casos consiste en realizar una indagación a profundidad dentro de un marco de referencia social; las dimensiones o aspectos de dicho marco dependen de la naturaleza del caso estudiado.

Un estudio de casos debe incluir una considerable cantidad de información acerca de las personas, grupos y hechos con los cuales el individuo entra en contacto y la naturaleza de sus relaciones con aquéllos. Los seres humanos desarrollan una constante interacción con diversos factores ambientales, por eso es imposible comprender su conducta sin examinar tales relaciones. Los datos deben provenir de muchas fuentes. Se puede interrogar a los sujetos mediante entrevistas o cuestionarios y pedirles que evoquen experiencias pasadas o sus deseos y expectativas presentes. Se estudian documentos personales como diarios y cartas, efectuando distintas mediciones físicas, psicológicas o sociológicas. Se puede interrogar a padres, hermanos y amigos de los sujetos, analizar archivos de los tribunales, escuelas, hospitales, empresas o instituciones sociales.

Los estudios de casos son similares a las encuestas, pero en ellos hay un estudio intensivo de una cantidad limitada de casos representativos, en lugar de reunir datos de pocos aspectos de un gran número de unidades sociales. Tiene un alcance más limitado pero es más exhaustivo que el de encuestas, y le da más importancia a los factores cualitativos.

Estudios causales comparativos: 

Si además de pretender descubrir como es un fenómeno se quiere saber de qué manera y por qué ocurre, entonces se comparan semejanzas y diferencias que existen entre fenómenos, para descubrir los factores o condiciones que parecen acompañar o contribuir a la aparición de ciertos hechos y situaciones. Por la complejidad y naturaleza de los fenómenos sociales, es menester estudiar las relaciones de causalidad. Este tipo de estudio se usa en los casos en que los investigadores no pueden manejar una variable independiente y establecer los controles requeridos en los experimentos.

En un estudio causal comparativo el investigador analiza la situación vital en la cual los sujetos han experimentado el fenómeno que se quiere investigar. Después de estudiar las semejanzas y diferencias que hay entre dos situaciones, entonces podrá describir los factores que parecen explicar la presencia del fenómeno en una situación y su ausencia en la otra. Esta investigación tiene su origen por el método utilizado por John Stuart Millpara descubrir las situaciones causales, que establece que “si dos o más instancias del fenómeno investigado tienen sólo una circunstancia en común, en la cual todas las instancias concuerdan, es la causa (o efecto) del fenómeno dado”. Este método proporciona al investigador la doble posibilidad de control sobre sus conclusiones acerca de las relaciones de causalidad.

Las dificultades posibles de explicar los fenómenos en este tipo de estudios reside en la imposibilidad de establecer un control más allá de poner a prueba tantas hipótesis alternativas como sea posible;

– si al estudiar el problema el factor produce un efecto determinado no se incluye entre los puntos considerados, entonces no será posible averiguar la causa (si se desea hallar las posibles causas de los fenómenos y desechar los factores aleatorios se debe poseer suficiente información general acerca de tales fenómenos y elaborar cuidadosamente sus procedimientos de observación);

– al exigir que sea un solo factor el que determine la aparición o ausencia de un fenómeno, muchas veces en los fenómenos sociales complejos se obedece a múltiples causas; cuando dos variables se hallan relacionadas entre sí es difícil determinar cuál de ellas es la causa y cuál el efecto;

– al intentar clasificar a los sujetos en grupos dicotómicos a fin de establecer comparaciones entre ellos, los fenómenos sociales sólo presentan similitudes si los incluimos en las más amplias categorías, aunque sabemos que los hechos sociales no se clasifican automáticamente en categorías exclusivas (por lo general la comparación entre dos variables indefinidas proporciona escasa información útil sobre el fenómeno que se pretende explicar);

– cuando se trata de estudios en los que se comparan situaciones normales, la tarea de seleccionar no requiere los mismos cuidados y precauciones que en el caso de los estudios experimentales, generalmente resulta difícil hallar grupos de elementos que sean similares en todos sus aspectos, excepto en lo que respecta al hecho de hallarse expuestos a una variable distinta (siempre existe el peligro de que los grupos presenten diferencias en relación con otras dimensiones -salud, inteligencia, antecedentes familiares, experiencia anterior- que pueden afectar los resultados del estudio).

Estudios de correlación: 

Se utilizan para determinar la medida en que dos variables se correlacionan entre sí, es decir el grado en que las variaciones que sufre un factor se corresponden con las que experimenta el otro. Las variables pueden hallarse estrecha o parcialmente relacionadas entre sí, pero también es posible que no exista entre ellas relación alguna. Puede decirse, en general, que la magnitud de una correlación depende de la medida en que los valores de dos variables aumenten o disminuyan en la misma o en diferente dirección.

Si los valores de dos variables aumentan o disminuyen de la misma manera, existe una correlación positiva; si, en cambio, los valores de una variable aumentan en tanto que disminuyen los de la otra, se trata de una correlación negativa; y si los valores de una variable aumentan, los de la otra pueden aumentar o disminuir, entonces hay poca o ninguna correlación. En consecuencia la gama de correlaciones se extiende desde la perfecta correlación negativa hasta la no correlación o la perfecta correlación positiva. Las técnicas de correlación son muy útiles en los estudios de carácter predictivo.

Si bien el coeficiente de correlación sólo permite expresar en términos cuantitativos el grado de relación que dos variables guardan entre sí, no significa que tal relación sea de orden causal. Para interpretar el significado de una relación se debe recurrir al análisis lógico, porque la computación estadística no dilucida el problema. Sus riesgos son los mismos que en los estudios causales comparativos.

3. Estudios de desarrollo:

Consiste en determinar no sólo las interrelaciones y el estado en que se hallan los fenómenos, sino también en los cambios que se producen en el transcurso del tiempo. En él se describe el desarrollo que experimentan las variables durante un lapso que puede abarcar meses o años. Abarca estudios decrecimiento y de tendencia.

Los estudios de crecimiento se refieren a la identificación de los diversos factores interrelacionados que influyen sobre el crecimiento en sus diferentes etapas, saber en qué momento se tornan observables los diversos aspectos y cuándo surgen, permanecen estacionarios, alcanzan su desarrollo óptimo y, finalmente, decaen. Para el estudio del desarrollo humano se usan dos métodos: las técnicas lineales y las de corte transversal. En ambos tipos de investigación, se deben efectuar una serie de observaciones sistemáticas.

El objetivo de las técnicas lineales es medir el grado de crecimiento de determinados niños en diferentes edades, por ejemplo; y en los de corte transversal no se medirían los mismos niños a intervalos regulares, sino se efectuaría un registro de medidas de diferentes niños pertenecientes a distintos grupos de edad.

Los estudios de corte transversal incluyen generalmente a una mayor cantidad de sujetos, y describen un número menos de factores de crecimiento que los estudios lineales. La técnica de corte transversal se usa con más frecuencia por su bajo costo y porque ocupa menos tiempo; la técnica lineal es el más adecuado para estudiar el desarrollo humano.

Ambas técnicas plantean problemas de muestreo: en los de corte transversal es posible que los diferentes sujetos de cada nivel de edad no sean comparables; los lineales obtienen información de un número limitado de sujetos, sin la confiabilidad de muestras más amplias, asimismo la dificultad para el investigador de evaluar y perfeccionar con cierta frecuencia sus técnicas, pues una vez iniciada la investigación no es posible interrumpirla para modificar o mejorar los procedimientos empleados. Para estudios lineales hacen falta apoyos económicos y un equipo de trabajo ininterrumpido durante años.

Los estudios de tendencia consisten en obtener datos sobre aspectos sociales, económicos y políticos y en analizarlos posteriormente para identificar las tendencias fundamentales y predecir los hechos que pueden producirse en el futuro. En ellos se combinan a veces técnicas históricas, documentales y las que se usan en las encuestas. Resulta aventurado formular predicciones basadas en los datos de tendencia social, porque las condiciones económicas, los avances tecnológicos, las guerras, las aspiraciones individuales y otros hechos imprevisibles pueden modificar de manera repentina el curso esperado de los acontecimientos.

A causa de los innumerables factores impredictibles que pueden ejercer influencia sobre los fenómenos sociales, la duración de los análisis de tendencia afecta en una medida considerable la validez de la predicción; la mayoría de las predicciones de largo alcance constituyen meras estimaciones, en tanto que las que se refieren a lapsos más breves gozan de mayores posibilidades de certeza.

1.5. Evaluación de la investigación descriptiva:

Algunos problemas con que suelen tropieza los investigadores se refieren a examen crítico de los materiales originales, el vocabulario técnico, la formulación de hipótesis, la observación y experimentación, y la generalización y predicción.

2. Investigación Exploratoria:

Es aquella que se efectúa sobre un tema u objeto desconocido o poco estudiado, por lo que sus resultados constituyen una visión aproximada de dicho objeto, es decir, un nivel superficial de conocimiento. Este tipo de investigación, de acuerdo con Sellriz (1980) pueden ser:

a) Dirigidos a la formulación más precisa de un problema de investigación , dado que se carece de información suficiente y de conocimiento previos del objeto de estudio , resulta lógico que la formulación inicial del problema sea imprecisa. En este caso la exploración permitirá obtener nuevo datos y elementos que pueden conducir a formular con mayor precisión las preguntas de investigación.

b) Conducentes al planteamiento de una hipótesis: cuando se desconoce al objeto de estudio resulta difícil formular hipótesis acerca del mismo. La función de la investigación exploratoria es descubrir las bases y recabar información que permita como resultado del estudio, la formulación de una hipótesis. Las investigaciones exploratorias son útiles por cuanto sirve para familiarizar al investigador con un objeto que hasta el momento le era totalmente desconocido, sirve como base para la posterior realización de una investigación descriptiva, puede crear en otros investigadores el interés por el estudio de un nuevo tema o problema y puede ayudar a precisar un problema o a concluir con la formulación de una hipótesis.

3. Investigación Explicativa:

Se encarga de buscar el porqué de los hechos mediante el establecimiento de relaciones causa-efecto. En este sentido, los estudios explicativos pueden ocuparse tanto de la determinación de las causas (investigación postfacto), como de los efectos (investigación experimental), mediante laprueba de hipótesis. Sus resultados y conclusiones constituyen el nivel más profundo de conocimientos.

La investigación explicativa intenta dar cuenta de un aspecto de la realidad, explicando su significatividad dentro de una teoría de referencia, a la luz de leyes o generalizaciones que dan cuenta de hechos o fenómenos que se producen en determinadas condiciones.

Dentro de la investigación científica, a nivel explicativo, se dan dos elementos:

– Lo que se quiere explicar: se trata del objeto, hecho o fenómeno que ha de explicarse, es el problema que genera la pregunta que requiere una explicación.

– Lo que se explica: La explicación se deduce (a modo de una secuencia hipotética deductiva) de un conjunto de premisas compuesto por leyes, generalizaciones y otros enunciados que expresan regularidades que tienen que acontecer. En este sentido, la explicación es siempre una deducción de una teoría que contiene afirmaciones que explican hechos particulares.

Referencias:

1.  Investigación descriptiva (s/f). [Documento en línea]. Disponible:http://www.mistareas.com.ve/investigacion-descriptiva.htm [Consulta: 2010, Mayo 18]

2.  Investigación Explicativa (s/f). [Documento en línea]. Disponible:http://www.mistareas.com.ve/investigacion-explicativa.htm [Consulta: 2010, Mayo 18]

3.  La investigación descriptiva (s/f). [Documento en línea]. Disponible:http://noemagico.blogia.com/2006/091301-la-investigacion-descriptiva.php [Consulta: 2010, Mayo 18]

4.  Tipo de Estudio o Tipo de Investigación (s/f). [Documento en línea]. Disponible:http://www.mistareas.com.ve/Tipo-de-estudio-tipo-de-investigacion.htm [Consulta: 2010, Mayo 18]

Mayo 18th, 2010

 

Frank Morales:

Licenciado en Educación, mención Matemática Universidad de Los Andes. Magíster Scientarium mención Gerencia y Liderazgo Universidad Fermín Toro.

“El Último Constructor de Balsas de Cuero de Lobo”, y Don Hans Niemeyer.

 
 
 

10. Balsas de Cuero de Lobo

En esta décima entrega trataremos de un libro muy reciente, nos referimos a “El Último Constructor de Balsas de Cuero de Lobo”, originalmente aparecido en el año 2003, cuyo autor, don Oriel Álvarez Hidalgo, acaba de reeditar el año recién pasado, con el apoyo de la Agrupación de Turismo Delfines de Caleta Chañaral de Aceituno y el aporte económico del Gobierno Regional de Atacama, a través del proyecto: “Edición de libro Balsa de Cuero de lobo, como muestra del rescate del hombre y la mujer Chango” del año 2012.
Hemos elegido éste libro para la presente entrega por contener variados motivos de interés: en primer lugar porque trata de la temática indígena, que en nuestra historia matria local no ha sido suficientemente desarrollada, en segundo lugar por ser el fruto del trabajo de un autor freirinense prolífico, cuyas obras mayores serán también reseñada en el futuro cercano, y en tercer lugar por tratarse de una monografía orgullosamente de tipo familiar, que desde ese lugar íntimo aspira a realizar un aporte más amplio.
En éstas sencillas reseñas hemos venido planteando el concepto de Historia Matria o Matriohistoria, en contraposición a la historia patria o historia total; entre ambas establecemos una tensión relativa, donde nuestras preferencias se inclinan decididamente en favor de la Historia Matria, de nuestra tierra, del terruño amado, espacio físico y poético, concreto e imaginado; la historia matria es la de nuestra identidad, tiene olor, color, concretitud, es abierta e incluyente, es decir invita a otros a hacerse parte; desde un punto de vista metodológico la Historia Matria no rehúye de las crónicas familiares, a diferencia de la historia patria, que busca lo general; la historia matria nuestra asume orgullosamente las monografías personales, las fotografías de época, los diarios antiguos y actuales; la historia matria, por lo tanto, también incluye a los hechos únicos, aquellos a los que la historia total les resta importancia ya que no puede abordarlos por no ser generales; para nosotros, en cambio, el hecho único es valioso, su irrepetibilidad no es un inconveniente, al contrario, lo hace más valioso, fundante, propio, nos da sentido, identidad; es bajo esta lógica local, nuestra, como trataremos el libro “El Último Constructor de Balsas de Cuero de Lobo”.
El autor comienza su texto asumiendo que se trata de un libro patrimonial de la familia Álvarez Hidalgo, legítimos y antiguos habitantes del Huasco Profundo, cuya tronco familiar fue y sigue siendo en gran medida la Caleta Chañaral de Aceituno.
Su libro se compone de 4 capítulos, a saber: I. Introducción Histórica; II. El Último Constructor de Balsas de Chile; III. Método de Construcción de las Últimas Balsas en Caleta Chañaral de Aceituno; y IV.  Apunte de Otros Empleos de la Balsa y Relatos en la Historia de la Colonia; comentaremos cada uno de esos capítulos e iremos intentando extraer sus más notables implicancias para el conocimiento de nuestra historia matria.
En el capítulo inicial nuestro autor reseñado intenta plantear una síntesis general sobre el modo de vida prehistórico de los primeros hombres de la costa, llegados con la gran migración que produjo el poblamiento americano inicial, donde a poco andar inserta la denominación “Chango” como resultado histórico de ese modus vivendis de larga data en nuestro continente; éste es el capítulo más débil de todo su texto, debido a que intenta vanamente mezclar el discurso arqueológico con el discurso histórico, siendo disciplinas diferentes tanto en su teoría como en sus metodologías, difícilmente por ello traducibles en un discurso unitario; finalmente, y a modo de corolario Oriel Álvarez Hidalgo cita a fuentes etnohistóricas referidas a los Changos, donde se funden arqueología e historia en un maridaje nunca muy bien avenido, ya que la Etnohistoria es una rama actual de la Historia que trata sobre un período temporal arduamente disputado tanto por la historia como por la arqueología histórica, por tratarse de un período y objeto de estudio que ya cuenta con fuentes escritas generadas por los primeros cronistas españoles y luego chilenos, (Ámbito propio de la Historia), pero el sujeto investigado son indígenas que dejaron huellas materiales de su existencia desde su llegada a América hasta su extinción o pervivencia hasta el presente (Ámbito propio de la Arqueología Prehistórica e Histórica), de allí que la Etnohistoria sea una zona de intersección muy friccionada entre esas disciplinas.
Por todo lo anterior el resultado final del capítulo inicial de nuestro Oriel Álvarez Hidalgo no es satisfactorio: el autor, dentro del repertorio arqueológico cita a autores fundamentales en el desarrollo de esa disciplina en Chile, representantes del período pre científico o romántico de esa hermosa disciplina científica, tales como Ricardo Latcham (1910) y Max Uhle (1922), glorias y pioneros en el estudio de la prehistoria Chilena, pero, ambos, ampliamente superados por el ulterior desarrollo de la arqueología científica en nuestro país a partir de la década de los 60`s, teniendo como hito fundador la creación de la carrera universitaria de arqueología en la Universidad de Chile; las periodificaciones culturales y temporales postuladas por esos autores desde hace muchas décadas atrás ya no están vigentes. Por otro lado y en referencia ahora a los autores de la Historia Nacional, Oriel Álvarez Hidalgo cita a Francisco Frías y a Encina y Castedo, íconos de la Historia Patria o Nacional, quienes no hacen más que resumir las escasas certezas que se tenía de los Changos en su momento, y contribuyendo a crear nuevas mitologías simplificadoras y generalizantes sobre las identidades étnicas de Chile, utilizando conceptos étnicos equívocos, identificaciones defectuosas, en una lógica extraordinariamente errada: aquella que entiende a los indígenas viviendo con fronteras fijas, como esos mapas para niños, donde usted ve, querido lector, claramente donde vivía un pueblo y donde vivía el siguiente más al norte o al sur, como un mapamundi a colores, todo muy lejos de la forma en que los indígenas ocuparon los territorios, muchas veces entremezcladas muchas etnias y pueblos en un mismo territorio, sin la noción excluyente territorial que guía a los Estados-Nación actuales.
El segundo capítulo del texto de Oriel Álvarez Hidalgo, que como ya hemos dicho tituló “El Último Constructor de Balsas en Chile”, es una pieza hermosa sobre la historia de su familia, reconstruyendo la historia de su tronco familiar, situando en don Nicolás Vergara y en doña Emma Álvarez, sus abuelos, y en don Hilario, su bisabuelo paterno, los inicios de su notable clan familiar, todos conocedores del arte de la confección y uso de las balsas de cuero de lobo, que su padre, el personaje central de su libro, don Roberto Álvarez Álvarez, conoció también desde pequeño, y que transmitió a sus hijos, los hermanos mayores del nuestro autor reseñado y que finalmente se tradujo en la construcción de las últimas balsas de cuero de lobo que hoy existen, como testimonio de esa tecnología que los Changos utilizaron desde muy temprano en las costas del Océano Pacífico. Oriel Álvarez es muy claro en eso: su familia conservó el conocimiento de esa tecnología que provenía de los Changos, pero no decían ser pertenecedores a esa etnia; la construcción de Balsas de cuero de lobo terminó siendo una reliquia tecnológica conservada sin muchas otras referencias a la cultura Changa; que hasta hoy la cultura popular local asuma que don Roberto fue “el último Chango” no pasa de ser un muy merecido reconocimiento, aunque en realidad don Roberto fue, tal como lo plantea su hijo y autor del texto, solo el último constructor de balsas de cuero de lobo, lo que no deja de ser altamente valorable y motivo de legítimo orgullo para sus nutridos descendientes.
Este capítulo posee gran interés, ya que trata sobre la multifacética manera de habitar el territorio que los Huasquinos tenían hasta muy avanzado el siglo XX, heredada de las anteriores redes sociales, muchas de ellas nacidas en épocas netamente indígenas, basadas en un acceso a recursos diferenciados y estacionales, tanto en épocas del año como los distintos pisos altitudinales, es decir, los recursos, ya sea forrajeros, pesqueros, leñeros, hortícolas, etc., estaban repartidos de manera archipielágica en el territorio, por lo que sus habitantes podían ser pescadores, crianceros, pirquineros, trabajadores asalariados, etc., en distintos momentos, incluso de un mismo año.
La misma familia de don Roberto asume que las labores de pesca y caza de lobo marino se conjugaba con la crianza de animales caprinos, los cuáles eran incluso llevados en bote por estaciones climáticas hasta la Isla de Chañaral de Aceituno, tal vez en esos momentos ya la isla comenzó a mostrar los primeros signos de depredación en su flora nativa, patrón tan tristemente típico de la actividad criancera caprina en el norte chico. Fruto de estas redes sociales se producía el trueque de productos costeros con aquellos productos agrícolas propios de los distintos tramos del valle del Huasco, utilizándose recuas de mulas o burros,  donde los huasquinos vallunos se contactaban con los huasquinos costeños, trayendo  harina de trigo, higos secos, harina tostada, nueces, arrope, pajarete y frutas para intercambian por pescados, mariscos frescos y el famoso pan de luche; del mismo modo los propios habitantes de la costa viajaban hasta los minerales cercanos llevando pescado fresco y mariscos secos, aunque en éstos casos el intercambio era monetario.
Oriel Álvarez nos cuenta que los patrones de movilidad de los últimos navegantes en balsas de cuero de lobo en la costa del Huasco iban, al menos hasta el año 1957, desde Caleta El Sarco por el norte hasta Punta Choros por el sur, además de los sabidos viajes desde la costa hasta la isla Chañaral de Aceituno, los que eran menos frecuentes ya que tales embarcaciones no eran adecuadas para enfrentar los fuertes oleajes y vientos, por ello las embarcaciones de cuero de lobo por lo general navegaban a no más de 100 metros mar afuera de la línea costera.
En este momento el relato de Oriel Alvarez Hidalgo se centra en la aparición de una figura legendaria de la arqueología chilena: Hans Niemeyer Fernandez, uno de los fundadores de la carrera universitaria de arqueología de la Universidad de Chile en la década del 60`, siendo él mismo ingeniero civil de profesión y arqueólogo autodidacta; don Hans tuvo mucho contacto con el valle del Huasco, particularmente interesantes fueron sus trabajos sobre los Cazadores Recolectores Arcaicos de los períodos Medio y Tardío en la costa de Huasco en 1967, posteriormente la determinación de una “Fase Huasco” para la cultura Molle propia del período Agroalfarero Temprano en 1970, fruto de su conocimiento previo de túmulos funerarios en la localidad de Pinte o en la quebrada de El Durazno ya en 1955; más interesantes aún fueron sus hallazgos de conchales de filiación Inka-Diaguita, es decir, del período Agroalfarero Intermedio Tardío precisamente en la misma isla Chañaral de Aceituno y Punta Choros en 1967; siendo la excavación del cementerio Inka Diaguita de Alto del Carmen, en 1971, su trabajo más conocido. Después de su alejamiento del Huasco y su posterior muerte la arqueología de nuestra zona nunca volvió a recobrar ese vigor, los actuales estudios arqueológicos en el Huasco, en su mayoría someras líneas base ligadas a proyectos de inversión, no pasan de ser prospecciones superficiales, sin investigación, ni excavaciones, destinadas a pavimentar el camino a la rapiña mercantil.
 posteriormente fueron construidas otras Don Hans fue el artífice de que la familia Álvarez volviera a construir balsas de cuero de lobo, si bien el conocimiento académico de que esos saberes aún pervivían en la zona de Chañaral de Aceituno es algo previo, rastreable a las noticias que entregara en 1940 don Guillermo Millie, conocido vecino vallenarino y Jorge Iribarren Charlín, otra lumbrera de la arqueología del norte chico; a moción de don Hans, don Roberto Álvarez, en 1965, accedió a construirle una balsa de cuero de lobo a la usanza tradicional, recordando trabajosamente la técnica que aprendiera en su infancia directamente de su padre, don Nicolás Vergara. Don Hans en persona premunió a don Roberto con las municiones para cazar a los lobos marinos de cuya piel se construirían las balsas, práctica aún legal en aquella época y que hoy por suerte no sería posible. La balsa resultante de ese trabajo es posible de apreciar en el Museo de La Serena;réplicas a escala, como la que estuvo en poder hasta hace muy poco del Museo Provincial del Huasco, la que fue lastimosamente escamoteada por el Museo Regional de Copiapó, ante la impavidez e ignorancia de las autoridades de la gobernación local de aquel momento, quienes permitieron que esa mala gestión pública se perpetrara, privándonos de un patrimonio único, hermoso, invaluable.
El tercer capítulo está dedicado a los aspectos técnicos relacionados a la construcción de las balsas de cuero de lobo, contados por el propio don Roberto Álvarez a Hans Niemeyer quién tomó registro de aquello, donde además se integraron las enseñanzas que el constructor dio a sus hijos mayores; Oriel Álvarez Hidalgo, el penúltimo de sus 13 hijos, no fue testigo presencial de esas acciones, ya que en esa misma época se fue a estudiar a La Serena, tal vez por lo mismo y gracias a ello fue Oriel quien escribió y documentó esos saberes ancestrales, aún activos en su infancia; su acercamiento a la educación formal, si bien le privó de asistir a esos eventos claves, le proveyó el instrumental necesario para guardar la memoria de su familia y de paso rescatar una tradición naviera de clara raíz indígena. En este capítulo se describen todos las técnicas involucradas desde la caza de los lobos marinos hasta los detalles constructivos más deliciosos de cómo se hicieron esas embarcaciones; sus pormenores están contenidos en el libro, lo dejamos abierto a todos los interesados en ello, la lectura de sus páginas es realmente interesante e instructivo.
En el cuarto capítulo y final, el autor hace una sucinta revisión sobre los usos históricos de las balsas de cuero de lobo, tanto del Chile colonial como del republicano; vemos aquí, al igual que  en el primer capítulo, la parte más débil del libro comentado hoy; se rescata el uso que se hizo de las balsas de cuero de lobo en el norte grande para el acercamiento y carguío de salitre desde la costa hasta los buques; del mismo modo se hace una corta relación de algunas fuentes históricas sobre la presencia y uso de balsas de cuero de lobo en la costas chilenas: desde Pedro Mariño de Lovera en 1550, pasando por Bernabé Cobo de 1630, así como Diego Barros Arana y la famosa carta de Ambrosio O`Higgins de 1789, enviada a la Corte Española, fechada en la ciudad de La Serena, donde asume la tarea de establecer “matrículas”, censos, de éstos indígenas que vivían en las costas chilenas, diseminados, intentando así su sujeción y control. Este capítulo, que pretende darle un contexto más amplio al uso de las balsas de cuero de lobo, cuyas referencias fueron escogidas por el autor de manera tan poco exhaustiva, no aportan mucho a su entretenido libro, además de presentar algunas omisiones demasiado evidentes, como por ejemplo obviar a nuestro paladín histórico local, don Luis Joaquín Morales, quien en su fenomenal libro “Historia del Huasco” de 1896, nos cuenta sobre los Changos del valle del Huasco y los intentos locales, también por parte de Ambrosio O`Higgins, por sedentarizarlos y reconvertirlos en agricultores, obteniendo en ello resultados menos que regulares, el propio Luis Joaquín Morales hace referencia a Joaco Torres “Indígena de moño, como los de antes”; otra omisión relevante y también cercana a nuestra zona es la famosa pintura de Mauricio Rugendas, que retrató la bahía de Coquimbo con presencia de balsas de cuero de lobo, en una época apenas anterior al surgimiento de la fotografía en Chile, por lo que Rugendas rescató en sus pinturas no solo a los changos, sino que a buena parte de la historia de los orígenes republicanos de Chile y su cultura.
En síntesis, el libro “El Ultimo Constructor de Balsas de Cuero de Lobo” nos parece muy interesante, ya que constituye una monografía familiar bien cuidada, con excelentes fotografías antiguas, un homenaje de un miembro de su familia a su tronco genealógico, depositario éste de los saberes constructivos navieros de la desaparecida cultura changa que habitó las costas de Chile y Perú por siglos, en ese contexto nos parece un bello aporte a la historia matria, a nuestra identidad multiforme, más allá de que al centrase solo en la familia Álvarez no menciona a otros constructores de balsas de cuero de lobo también locales, como los de Cruz Grande, contemporáneos a los de Chañaral de Aceituno y sobre quienes nos hubiera gustado saber algo más.
El autor comete errores al intentar inscribir su historia familiar dentro de un relato más amplio, nacional, en especial cuando intenta ir más allá de la construcción de la balsa de cuero de lobo y adentrarse en la cultura de Los Changos, cultura poco estudiada y poco esclarecida en la antropología y arqueología chilena, muchas veces confundida con otras identidades étnicas, en ese intento nuestro autor local, como muchos otros, fracasa lamentablemente; confunde la milenaria tradición naviera americana, nacida en los primeros habitantes paleoindios que llegan al continente vía Estrecho de Bering, que fueron, ahora lo sabemos, navegantes costeros más que caminantes nómades, con los últimos vestigios de esa tradición, que en tiempos históricos, muy actuales, llamamos tentativamente Changos; esa larga tradición indígena de adaptaciones al modo de vida marítimo estuvo presente en todos los períodos arqueológicos desde los últimos 14.000 años en Chile; más aún, los distintos reinos o señoríos altiplánicos también tuvieron sus propias colonias costeras, enclaves de esos proto-imperios altiplánicos establecidos en las costas, buscando tener acceso también a los recursos del mar, por lo que esas culturas, distintas, se mezclaron y volvieron a mezclar muchas veces, por ello lo que hoy llamamos como “Changos Históricos” no corresponde a un único pueblo indígena, ni siquiera a un pueblo, sino que a una simplificación conceptual para referirse a los remanentes de muchos pueblos indígenas costeros y no costeros mezclados entre sí, relictuales de un modo de vida que perduró por miles de años en las costas y al que muchas culturas, incluso agropecuarias de tierra adentro, como Diaguitas e Inkas, adoptaron total o parcialmente.
En el Huasco, en este territorio amplio que es mucho más que el valle geográfico mismo, en nuestro terruño, el fenómeno de los Changos se ha estudiado muy poco, a pesar de que sus últimos representantes perduraron hasta ya establecida la República, es por ello que el libro de Oriel Alvarez Hidalgo, a pesar de sus imprecisiones, insuficiencias y sus desiguales capítulos, nos sigue pareciendo meritorio, un justo homenaje de un hijo pródigo a su familia, huasquinos profundos, de Chañaral de Aceituno, emparentados con los troncos más antiguos de la zona, el solo hecho de poder aunque sea asomarnos a conocer un poco de su forma de vida, su percepción de los espacios, del territorio, de sus redes sociales, familiares, comerciales, etc., constituye ya una pieza valiosa para ir armando el aún misterioso mosaico humano del Huasco, variopinto, diverso, laborioso, polifacético y cautivante.

Ficha Técnica.
-Libro: “El Último Constructor de Balsas de Cuero de Lobo”.
-Autor: Oriel Álvarez Hidalgo.
-Primera edición, año 2003, Segunda Edición, 2012, Ediciones Mediodía en Punto, Vallenar.
-Precio referencial: $ 7.000

Franko Urqueta Torrejón, Taller Cultural José Martí, Pueblo Hundido, invierno de 2013.
E-Mail: culturadiaguita2006@gmail.com
En Twitter: @FURQUETA

UN MANUAL PARA PUBLICAR: TESIS,PAPERS, INVESTIGACIONES

A Manual for Writers of Research Papers, Theses, and Dissertations

of Research Papers, Theses,
and Dissertations

Chicago Style for Students & Researchers

Revised by Wayne C. Booth, Gregory Colomb, Joseph M. Williams,
and the University of Chicago Press Editorial Staff

book coverThe gold standard for generations, fully revised for today’s writers and researchers.

Kate Turabian literally wrote the book on the successful completion and submission of the student paper. Her Manual for Writers of Research Papers, Theses, and Dissertations, created from her years of experience with research projects across all fields, has sold more than nine million copies since it was first published in 1937.

Now in its eighth edition, the manual has been fully updated to align with the sixteenth edition of The Chicago Manual of Style and to address the growing role of digital sources on academic research, while retaining its familiar three-part structure:

  • A thorough introduction to the steps in the research and writing process, including formulating questions, reading critically, building arguments, and revising drafts
  • Complete coverage of citation practices, with detailed information on two main scholarly citation styles (notes-bibliography and author-date), an array of source types with contemporary examples, and detailed guidance on citing online and digital resources
  • Comprehensive guidance on all matters of editorial style, with recommendations on punctuation, capitalization, spelling, abbreviations, table formatting, and the use of quotations

With an appendix on paper format and submission that has been vetted by dissertation officials from across the country and a bibliography with the most up-to-date listing of critical resources available, A Manual for Writers remains the essential resource for students and their teachers.

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“LOS VERDUGOS VUELVEN A ESTAR PRESENTES EN EL MUNDO SOCIAL”

“LOS VERDUGOS VUELVEN A ESTAR PRESENTES EN EL MUNDO SOCIAL”

La especialista en derecho penal internacional Sévane Garibian analiza las domiciliarias de los represores

 

Las acciones que surgen alrededor del regreso de los genocidas a sus barrios tienen parecidos a lo que ocurrió con la muerte de Videla y su cuerpo malvenido en el cementerio de Mercedes. “Se trata del regreso de personas de avanzada edad y/o enfermas que como los cadáveres ya no son físicamente peligrosas, pero se perciben como una amenaza desde el punto de vista simbólico, psicológico y político”, dice Sévane Garibian. Ella trabajó la muerte de Videla en La muerte del verdugo, una obra colectiva que reflexiona sobre el cadáver de los criminales de masas en el mundo. Profesora de derecho en las Universidades de Ginebra y de Neuchâtel (Suiza), especialista de justicia penal internacional, transicional y filosofía del derecho, en diálogo con El Cohete A La Luna advierte en las protestas ciertos parecidos en la percepción de los años ‘90.

En tu trabajo comparás el caso Videla con las muertes de otros genocidas.

El caso de Videla es paradigmático: los debates que rodearon la cuestión del destino de su cadáver “malvenido” ilustran perfectamente la importancia de los desafíos jurídicos, simbólicos y socio-políticos que acompañan la muerte de un criminal de masas. Tal muerte, muy singular, no es jamás anodina aun cuando se trate de fallecimiento natural, o aun cuando ocurra tras una condena penal como en el caso de Videla, contrariamente a Pol Pot, Milosevic, Franco o Pinochet, por ejemplo. La muerte de Videla, como la de todo criminal de masas, muestra dos cosas que son desarrolladas en el libro La muerte del verdugo. Primero, la muerte no borra nada: no desmitifica, no pacifica, no repara. Segundo, existe una vida política, inmaterial, postmortem del verdugo, lo cual revela la importancia de la cuestión de la patrimonialización frente a las exigencias de justicia y reparación. ¿Cómo aprehender su herencia y qué hacer con sus restos? ¿Qué y cómo hacer con la memoria de la persona, de sus crímenes y de sus víctimas? ¿Cómo llevar este legado pesado de manera constructiva para el futuro y vivir con la presencia de este pasado?

En Argentina continúan los juicios, pero por distintas razones varios perpetradores vuelven a cumplir condenas a sus casas. El caso Etchecolatz despertó marchas de repudio, pronunciamientos de vecinos o un debate acerca de si cabe volver a los escraches. Eso recuerda lo que sucedió  con Videla. ¿Cuál es el vínculo entre la idea de ese regreso y la idea de la muerte?

Se trata del regreso de personas de avanzada edad y/o enfermas que como los cadáveres ya no son físicamente peligrosas, pero se perciben como una amenaza desde el punto de vista simbólico, psicológico y político. Su presencia en el seno de la sociedad (como también la inhumación de su cuerpo muerto en un espacio público) genera una sensación de perturbación de la paz social y de provocación hacia las víctimas y sus familias. Por ello el “destierro social”, o sea la expulsión social por vía de prisión perpetua (o de inhumación / cremación en espacios privados o secretos) es considerado por muchos como una opción preferible. Sin embargo, dicha opción no impide otras formas de vida de los criminales de masas más allá de su presencia física y corporal, estén vivos o muertos. Tal como la muerte, la prisión, en sí, no “repara” nada ni a nadie: no borra las consecuencias de los crímenes.

¿Cómo viven otras sociedades el regreso de sus “verdugos” a los barrios?

Pienso, por ejemplo, en la liberación anticipada de dos genocidas ruandeses hace un año, el historiador Ferdinand Nahimana y el abad Emmanuel Rukundo, respectivamente condenados a 30 y 23 años de prisión por el Tribunal Penal Internacional para Ruanda. Las razones del juez Theodor Meron fueron las siguientes: el cumplimiento de la mayor parte de la pena, como también la existencia de signos de “rehabilitación” en estos dos casos. En diciembre de 2016 se contaban diez liberaciones anticipadas de las 61 condenas del Tribunal internacional. A comienzos de 2003, el gobierno de Ruanda también había liberado a decenas de miles de detenidos en espera de juicio, casi todos sospechosos de estar involucrados en el genocidio de 1994. Se trataba de acusados de más de 70 años de edad, o enfermos, o todavía menores de edad en el momento de los hechos, o finalmente acusados que ya habían pasado más tiempo en prisión que la pena que incurrirían. Cada vez, las asociaciones de víctimas expresaron un sentimiento de angustia, miedo, preocupación y traición por el sistema de justicia, que a menudo es impotente frente a la escala y magnitud considerables de los crímenes en cuestión. Pero la Liga de Derechos Humanos de Kigali, por ejemplo, en su momento consideró que tales medidas estaban en conformidad con los derechos humanos, dada la situación particular de los acusados y las condiciones deplorables de las prisiones locales. En un registro completamente diferente, también pienso en los miles de yihadistas que están regresando a sus países de origen en Europa, tras el declive de Daesh en el terreno. También existe el “retorno” a través de terceros, como las mujeres y los niños de jihadistas muertos o capturados en Irak y Siria. Este es un fenómeno que plantea preguntas muy complejas. Más allá de la ansiedad social que produce este tipo de regreso (incluso en el seno de los detenidos “comunes”, en las cárceles), se recomienda pensar en soluciones individualizadas caso por caso: des-radicalización, des-adoctrinamiento, atención médica y psicológica, reintegración y no solo, o no sistemáticamente, respuesta penal.

Estoy pensando qué hay de distinto o parecido en las movilizaciones de estos vecinos contra la llegada de los represores a sus barrios.

Veo tres singularidades interesantes en el caso argentino. En primer lugar, el hecho de que en tres décadas, es decir muy poco tiempo en la escala histórica, Argentina ha experimentado casi todas las herramientas existentes para el tratamiento de las violencias de masas, mientras las asociaciones de víctimas y organizaciones de derechos humanos a menudo mantienen un enfoque punitivo maximalista: autoamnistía, amnistía, comisión de investigación, juicios penales, compensación económica, perdón e indultos… Sin hablar del recurso masivo desde los años ’90 a las pruebas de ADN en la búsqueda e identificación de los desaparecidos, y de los nietos (con el índice de abuelidad), como los juicios por la verdad que constituyen un mecanismo alternativo de justicia sui generis inexistente en otros lugares del mundo. Por ello yo siempre hablo de la Argentina como un “laboratorio” extraordinario para el estudio de los diversos mecanismos (post)transicionales, de sus alcances y de sus límites. Me parece importante tener en cuenta esta “densidad” de la experiencia argentina en la gestión de su pasado dictatorial para analizar y comprender mejor lo que está sucediendo hoy en día. En segundo lugar, la práctica del escrache creada por HIJOS en 1995, que expresa una nueva forma de movilización social y de resistencia, como recientemente los “Vecinos sin genocidas”. Es cierto que he observado en la Argentina una relación muy particular en la intervención ciudadana en el espacio público. Es cierto también que el escrache se construye sobre una paradoja: rastrear y visibilizar al verdugo a fin de lograr su destierro social. Por último, la aparición del fenómeno de “Historias desobedientes y con faltas de ortografía” tras el fallo del 2×1 que genero una “catarata de terror” en muchas familias, para retomar las palabras de la psicóloga Fabiana Rousseaux. Esto plantea una serie de cuestiones nuevas e implica pensar desde otro lugar frente a desafíos poco comunes.

También existe una tensión en torno a la justicia, como si hubiera momentos en los que esa justicia se sintiera más cerca de la idea de reparación y en otros, no.

Se puede subrayar otra cosa interesante: aunque el contexto socio-político es distinto a la época menemista de los ’90, hoy como ayer la activación del escrache surge cuando los verdugos, vivos o muertos —recordamos el escrache a la sepultura de Videla como forma de damnatio memoriae— están presentes en el mundo social, y que esta presencia se percibe como resultado de una falla del Estado que crea impunidad. Esto nos muestra que la palabra impunidad se usa de maneras diversas. ¿A qué se refiere exactamente el concepto de impunidad? ¿A la ausencia de condena penal? ¿A la prisión domiciliaria? ¿Al no reconocimiento, y por quién, de lo que ocurrió? La (lucha contra) la impunidad puede tomar formas variables y no existe en derecho internacional una respuesta clara o homogénea.

Ellos vuelven ahora pero después de doce años del proceso de justicia. Luego de haber sido “marcados” como imputados o condenados. ¿Sería igual el regreso sin esa “marca”? ¿Qué cambia?

Por supuesto, ellos se reintegran al mundo social como culpables en lugar de presuntos inocentes, perdonados o indultados. Siguiendo el enfoque clásico, se supone que el sello de infamia otorgado por la justicia penal garantiza la claridad del lugar de cada uno. El reconocimiento y la calificación de los hechos por el “tercero de justicia” disminuye el riesgo de inversión de los roles víctima / verdugo que vemos en situaciones de negación, por ejemplo.

Por otro lado, la ausencia de una condena penal puede deberse a varias causas, cada una de las cuales tiene características específicas: una absolución (como la del serbio Seselj en La Haya en 2016); el deceso antes de una sentencia (como en el caso de Pinochet en 2006); la fuga bajo una identidad falsa (como muchos criminales nazis, por ejemplo Eichmann en Argentina antes de su captura por el Mossad en 1960); una ley de amnistía (como la ley española de 1977), o incluso una amnistía negociada a cambio de la confesión y el arrepentimiento de los responsables en nombre de la reconciliación (como en Sudáfrica en los ’90); o finalmente un persistente negacionismo de Estado (como el de Turquía desde 1923).

En términos más generales, me parece que ayuda recordar tres cosas. Ante todo, pensar los acontecimientos actuales implica tomar en consideración el contexto histórico, político, jurídico y social en el que ocurren, para poder entender mejor lo que está en juego. Segundo, la condena penal no constituye un baluarte absoluto contra el culto del verdugo o la denegación de los crímenes, como lo muestra el caso reciente del croata Praljac en La Haya. Tercero, la muerte física o la muerte social del criminal de masas (por la prisión perpetua en particular) no resuelve todos los problemas relacionados con la herencia y los efectos de sus crímenes a lo largo del tiempo. Ni una ni otra pueden remplazar la necesaria responsabilidad del Estado en el tratamiento jurídico (también afuera del ámbito penal), político y memorial del legado de la violencia de masas, a fin de garantizar efectivamente la no repetición y la lucha contra el negacionismo y la denegación.

 

Sévane Garibian dirigió la obra colectiva La muerte del verdugo. Reflexiones interdisciplinarias sobre el cadáver de los criminales de masa (Miño y Dávila, BsAs, 2016) así como, junto con Elisabeth Anstett y Jean-Marc Dreyfus, Restos Humanos e identificación: violencia de masa, genocidio y el “giro forense” (Miño y Dávila, BsAs, 2017)

 

 

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PHILIPPE DESCOLA Y LOS ACHUAR: LA NATURALEZA NO EXISTE. Entrevista de Gerard Coffey

La idea que más ilumina es que la antropología es una especie de ejercicio de comparación universal de distintas formas de relacionarse con los demás, entonces, nosotros los antropólogos tenemos una extraordinaria riqueza de datos e información que nos puede ayudar a pensar en nuevas formas de relacionarnos con el medio ambiente y los demás. Podemos ofrecer ideas que nos permiten escapar de la tiranía de lo que podríamos llamar el ‘presentismo’, es decir, la idea de que ya estamos en un cierto mundo que no va a cambiar mucho, pero que evidentemente va a empeorar cada vez más.

Nosotros los antropólogos y los historiadores también contamos con esta enorme cantidad de experiencias que otros pueblos y civilizaciones proporcionan con otros posibles modelos. Obviamente, ningún modelo es históricamente trasmisible, pero sí puede representar una fuente que nos permite ejercer nuestra imaginación para luego encontrar nuevas formas de relacionarnos con nuestro entorno y con los demás.

El antropólogo tiene esta capacidad de estimular la imaginación y esa es una tarea colectiva en la que podemos participar al proponer modelos e información sobre estas nuevas formas de ver nuestro mundo.

Philippe Descola es francés y  uno de los más distinguidos antropólogos del mundo, comandante de la Legión de Honor de su país y autor de múltiples libros transcendentales, entre ellos ‘In the Society of Nature: A Native Ecology in Amazonia’ (‘En la Sociedad de la Naturaleza: una ecología nativa en la Amazonia’).

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SAPIENS. DE ANIMALES A DIOSES

SAPIENS. DE ANIMALES A DIOSES

Yuval Noah Harari

 


Fragmento

La línea temporal de la historia

Años antes del presente

13.500 millones Aparecen la materia y la energía. Inicio de la física.   Aparecen los átomos y las moléculas. Inicio de la química.

4.500 millones Formación del planeta Tierra.
3.800 millones Aparición de los organismos. Inicio de la biología.
6 millones Última abuela común de humanos y chimpancés.
2,5 millones Evolución del género Homo en África. Primeros utensilios líticos.
2 millones Los humanos se extienden desde África a Eurasia. Evolución de las diferentes especies humanas.
500.000 Los neandertales aparecen por evolución en Europa y Oriente Próximo. 300.000 Uso cotidiano del fuego.
200.000 Aparición de Homo sapiens por evolución en África oriental.
70.000 La revolución cognitiva. Aparición de lenguaje ficticio. Inicio de la historia. Los sapiens se extienden fuera de África.
45.000 Los sapiens colonizan Australia. Extinción de la megafauna australiana.
30.000 Extinción de los neandertales.
16.000 Los sapiens colonizan América. Extinción de la megafauna americana.
13.000 Extinción de Homo floresiensis. Homo sapiens es la única especie humana superviviente.
12.000 La revolución agrícola. Domesticación de plantas y animales. Asentamientos permanentes.
5. 000 Primeros reinos, escritura y dinero. Religiones politeístas.
4.250 Primer imperio: el Imperio acadio de Sargón.
2.500 Invención de la acuñación: dinero universal. El Imperio persa; un orden político universal «para beneficio de todos los humanos». Budismo en la India: una verdad universal «para liberar del sufrimiento a todos los seres».
2.000 Imperio Han en la China. Imperio romano en el Mediterráneo. Cristianismo. 1.400 Islam.
500 La revolución científica. La humanidad admite su ignorancia y empieza a adquirir un poder sin precedentes. Los europeos empiezan a conquistar América y los océanos. Todo el planeta se convierte en una única liza histórica. Auge del capitalismo.
200 La revolución industrial.
Familia y comunidad son sustituidas por Estado y mercado.
Extinción masiva de plantas y animales.
El presente Los humanos trascienden los límites del planeta Tierra.
Las armas nucleares amenazan la supervivencia de la humanidad.
Los organismos son cada vez más modelados por el diseño inteligente que por la selección natural.
El futuro ¿El diseño inteligente se convierte en el principio básico de la vida? ¿Homo sapiens es sustituido por superhumanos?

Parte I

La revolución cognitiva

imagen

FIGURA 1. Impresión de una mano efectuada hace unos 30.000 años, en la pared de la cueva de Chauvet-Pont-d’Arc, en el sur de Francia. Tal vez alguien intentó decir «¡Yo estuve aquí!».

1

Un animal sin importancia

Hace unos 13.500 millones de años, materia, energía, tiempo y espacio tuvieron su origen en lo que se conoce como el big bang. El relato de estas características fundamentales de nuestro universo se llama física.

Unos 300.000 años después de su aparición, materia y energía empezaron a conglutinarse en estructuras complejas, llamadas átomos, que después se combinaron en moléculas. El relato de los átomos, las moléculas y sus interacciones se llama química.

Hace unos 3.800 millones de años, en un planeta llamado Tierra, determinadas moléculas se combinaron para formar estructuras particularmente grandes e intrincadas llamadas organismos. El relato de los organismos se llama biología.

Hace unos 70.000 años, organismos pertenecientes a la especie Homo sapiens empezaron a formar estructuras todavía más complejas llamadas culturas. El desarrollo subsiguiente de estas culturas humanas se llama historia.

Tres revoluciones importantes conformaron el curso de la historia: la revolución cognitiva marcó el inicio de la historia hace unos 70.000 años. La revolución agrícola la aceleró hace unos 12.000 años. La revolución científica, que se puso en marcha hace solo 500 años, bien pudiera poner fin a la historia e iniciar algo completamente diferente. Este libro cuenta el relato de cómo estas tres revoluciones afectaron a los humanos y a los organismos que los acompañan.

Hubo humanos mucho antes de que hubiera historia. Animales muy parecidos a los humanos modernos aparecieron por primera vez hace unos 2,5 millones de años. Pero durante innumerables generaciones no destacaron de entre la miríada de otros organismos con los que compartían sus hábitats.

En una excursión por África oriental hace dos millones de años, bien pudiéramos haber encontrado un reparto familiar de personajes humanos: madres ansiosas que acariciarían a sus bebés y grupos de niños despreocupados que jugarían en el fango; adolescentes temperamentales que se enfadarían ante los dictados de la sociedad, y ancianos cansados que solo querrían que se les dejara en paz; machos que se golpearían el pecho intentando impresionar a la belleza local, y matriarcas sabias y viejas que ya lo habrían visto todo. Estos humanos arcaicos amaban, jugaban, formaban amistades íntimas y competían por el rango social y el poder… pero también lo hacían los chimpancés, los papiones y los elefantes. No había nada de especial en ellos. Nadie, y mucho menos los propios humanos, tenían ningún atisbo de que sus descendientes caminarían un día sobre la Luna, dividirían el átomo, desentrañarían el código genético y escribirían libros de historia. Lo más importante que hay que saber acerca de los humanos prehistóricos es que eran animales insignificantes que no ejercían más impacto sobre su ambiente que los gorilas, las luciérnagas o las medusas.

Los biólogos clasifican a los organismos en especies. Se dice que unos animales pertenecen a la misma especie si tienden a aparearse entre sí, dando origen a descendientes fértiles. Caballos y asnos tienen un antepasado común reciente y comparten muchos rasgos físicos, pero muestran muy poco interés sexual mutuo. Se aparean si se les induce a hacerlo; sin embargo, sus descendientes, llamados mulas y burdéganos, son estériles. Por ello, las mutaciones en el ADN de asno nunca pasarán al caballo, o viceversa. En consecuencia, se considera que los dos tipos de animales son dos especies distintas, que se desplazan a lo largo de rutas evolutivas separadas. En cambio, un bulldog y un spaniel pueden tener un aspecto muy diferente, pero son miembros de la misma especie y comparten el mismo acervo de ADN. Se aparearán fácilmente, y sus cachorros crecerán y se aparearán con otros perros y engendrarán más cachorros.

Las especies que evolucionaron a partir de un ancestro común se agrupan bajo la denominación de «género». Leones, tigres, leopardos y jaguares son especies diferentes dentro del género Panthera. Los biólogos denominan a los organismos con un nombre latino en dos partes, el género seguido de la especie. Los leones, por ejemplo, se llaman Panthera leo, la especie leo del género Panthera. Presumiblemente, todo el que lea este libro es un Homo sapiens: la especie sapiens (sabio) del género Homo (hombre).

Los géneros, a su vez, se agrupan en familias, como las de los gatos (leones, guepardos, gatos domésticos), los perros (lobos, zorros, chacales) y los elefantes (elefantes, mamuts, mastodontes). Todos los miembros de una familia remontan su linaje hasta una matriarca o un patriarca fundadores. Todos los gatos, por ejemplo, desde el minino doméstico más pequeño hasta el león más feroz, comparten un antepasado felino común que vivió hace unos 25 millones de años.

También Homo sapiens pertenece a una familia. Este hecho banal ha sido uno de los secretos más bien guardados de la historia. Durante mucho tiempo, Homo sapiens prefirió considerarse separado de los animales, un huérfano carente de familia, sin hermanos ni primos y, más importante todavía, sin padres. Pero esto no es así. Nos guste o no, somos miembros de una familia grande y particularmente ruidosa: la de los grandes simios. Nuestros parientes vivos más próximos incluyen a los chimpancés, los gorilas y los orangutanes. Los chimpancés son los más próximos. Hace exactamente 6 millones de años, una única hembra de simio tuvo dos hijas. Una se convirtió en el ancestro de todos los chimpancés, la otra es nuestra propia abuela.

ESQUELETOS EN EL ARMARIO

Homo sapiens ha mantenido escondido un secreto todavía más inquietante. No solo poseemos una abundancia de primos incivilizados; hubo un tiempo en que tuvimos asimismo unos cuantos hermanos y hermanas. Estamos acostumbrados a pensar en nosotros como la única especie humana que hay, porque durante los últimos 10.000 años nuestra especie ha sido, efectivamente, la única especie humana de estos pagos. Pero el significado real de la palabra humano es «un animal que pertenece al género Homo», y hubo otras muchas especies de este género además de Homo sapiens. Por otra parte, como veremos en el último capítulo del libro, quizá en el futuro no muy distante tendremos que habérnoslas de nuevo con humanos no sapiens. A fin de aclarar este punto, usaré a menudo el término «sapiens» para denotar a los miembros de la especie Homo sapiens, mientras que reservaré el término «humano» para referirme a todos los miembros actuales del género Homo.

Los humanos evolucionaron por primera vez en África oriental hace unos 2,5 millones de años, a partir de un género anterior de simios llamado Australopithecus, que significa «simio austral». Hace unos dos millones de años, algunos de estos hombres y mujeres arcaicos dejaron su tierra natal para desplazarse a través de extensas áreas del norte de África, Europa y Asia e instalarse en ellas. Puesto que la supervivencia en los bosques nevados de Europa septentrional requería rasgos diferentes que los necesarios para permanecer vivo en las vaporosas junglas de Indonesia, las poblaciones humanas evolucionaron en direcciones diferentes. El resultado fueron varias especies distintas, a cada una de las cuales los científicos han asignado un pomposo nombre en latín.

Los humanos en Europa y Asia occidental evolucionaron en Homo neanderthalensis («hombre del valle del Neander»), a los que de manera popular se hace referencia simplemente como «neandertales». Los neandertales, más corpulentos y musculosos que nosotros, sapiens, estaban bien adaptados al clima frío de la Eurasia occidental de la época de las glaciaciones. Las regiones más orientales de Asia estaban pobladas por Homo erectus, «hombre erguido», que sobrevivió allí durante cerca de dos millones de años, lo que hace de ella la especie humana más duradera de todas. Es improbable que este récord sea batido incluso por nuestra propia especie. Es dudoso que Homo sapiens esté aquí todavía dentro de 1.000 años, de manera que dos millones de años quedan realmente fuera de nuestras posibilidades.

En la isla de Java, en Indonesia, vivió Homo soloensis, «el hombre del valle del Solo», que estaba adaptado a la vida en los trópicos. En otra isla indonesia, la pequeña isla de Flores, los humanos arcaicos experimentaron un proceso de nanismo. Los humanos llegaron por primera vez a Flores cuando el nivel del mar era excepcionalmente bajo y la isla era fácilmente accesible desde el continente. Cuando el nivel del mar subió de nuevo, algunas personas quedaron atrapadas en la isla, que era pobre en recursos. Las personas grandes, que necesitan mucha comida, fueron las primeras en morir. Los individuos más pequeños sobrevivieron mucho mejor. A lo largo de generaciones, las gentes de Flores se convirtieron en enanos. Los individuos de esta especie única, que los científicos conocen como Homo floresiensis, alcanzaban una altura máxima de solo un metro, y no pesaban más de 25 kilogramos. No obstante, eran capaces de producir utensilios de piedra, e incluso ocasionalmente consiguieron capturar a algunos de los elefantes de la isla (aunque, para ser justos, los elefantes eran asimismo una especie enana).

En 2010, otro hermano perdido fue rescatado del olvido cuando unos científicos que excavaban en la cueva Denisova, en Siberia, descubrieron un hueso del dedo fósil. El análisis genético demostró que el dedo pertenecía a una especie previamente desconocida, que fue bautizada como Homo denisova. Quién sabe cuántos otros parientes nuestros perdidos esperan a ser descubiertos en otras cuevas, en otras islas y en otros climas.

Mientras estos humanos evolucionaban en Europa y Asia, la evolución en África oriental no se detuvo. La cuna de la humanidad continuó formando numerosas especies nuevas, como Homo rudolfensis, «hombre del lago Rodolfo», Homo ergaster, «hombre trabajador», y finalmente nuestra propia especie, a la que de manera inmodesta bautizamos como Homo sapiens, «hombre sabio».

Los miembros de algunas de estas especies eran grandes y otros eran enanos. Algunos eran cazadores temibles y otros apacibles recolectores de plantas. Algunos vivieron solo en una única isla, mientras que muchos vagaban por continentes enteros. Pero todos pertenecían al género Homo. Todos eran seres humanos (véase la figura 2).

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FIGURA 2. Nuestros hermanos, según reconstrucciones especulativas. De izquierda a derecha: Homo rudolfensis (África oriental); Homo erectus (Asia oriental), y Homo neanderthalensis (Europa y Asia occidental). Todos son humanos.

Es una falacia común considerar que estas especies se disponen en una línea de descendencia directa: H. ergaster engendró a H. erectus, este a los neandertales, y los neandertales evolucionaron y dieron origen a nosotros. Este modelo lineal da la impresión equivocada de que en cualquier momento dado solo un tipo de humano habitaba en la Tierra, y que todas las especies anteriores eran simplemente modelos más antiguos de nosotros. Lo cierto es que desde hace unos 2 millones de años hasta hace aproximadamente 10.000 años, el mundo fue el hogar, a la vez, de varias especies humanas. ¿Y por qué no? En la actualidad hay muchas especies de zorros, osos y cerdos. La Tierra de hace cien milenios fue hollada por al menos seis especies diferentes de hombres. Es nuestra exclusividad actual, y no este pasado multiespecífico, lo que es peculiar… y quizá incriminador. Como veremos en breve, los sapiens tenemos buenas razones para reprimir el recuerdo de nuestros hermanos.

EL COSTE DE PENSAR

A pesar de sus muchas diferencias, todas las especies humanas comparten varias características distintivas. La más notable es que los humanos tienen un cerebro extraordinariamente grande en comparación con el de otros animales. Los mamíferos que pesan 60 kilogramos tienen en promedio un cerebro de 200 centímetros cúbicos. Los primeros hombres y mujeres, de hace 2,5 millones de años, tenían un cerebro de unos 600 centímetros cúbicos. Los sapiens modernos lucen un cerebro que tiene en promedio 1.200-1.400 centímetros cúbicos. El cerebro de los neandertales era aún mayor.

El hecho de que la evolución seleccionara a favor de cerebros mayores nos puede parecer, digamos, algo obvio. Estamos tan prendados de nuestra elevada inteligencia que asumimos que cuando se trata de potencia cerebral, más tiene que ser mejor. Pero si este fuera el caso, la familia de los felinos también habría engendrado gatos que podrían hacer cálculos. ¿Por qué es el género Homo el único de todo el reino animal que ha aparecido con estas enormes máquinas de pensar?

El hecho es que un cerebro colosal es un desgaste colosal en el cuerpo. No es fácil moverlo por ahí, en especial cuando está encerrado en un cráneo enorme. Es incluso más difícil de aprovisionar. En Homo sapiens, el cerebro supone el 2-3 por ciento del peso corporal total, pero consume el 25 por ciento de la energía corporal cuando el cuerpo está en reposo. En comparación, el cerebro de otros simios requiere solo el 8 por ciento de la energía en los momentos de reposo. Los humanos arcaicos pagaron por su gran cerebro de dos maneras. En primer lugar, pasaban más tiempo en busca de comida. En segundo lugar, sus músculos se atrofiaron. Al igual que un gobierno que reduce el presupuesto de defensa para aumentar el de educación, los humanos desviaron energía desde los bíceps a las neuronas. No es en absoluto una conclusión inevitable que esto sea una buena estrategia para sobrevivir en la sabana. Un chimpancé no puede ganar a Homo sapiens en una discusión, pero el simio puede despedazar al hombre como si fuera una muñeca de trapo.

Hoy en día nuestro gran cerebro nos compensa magníficamente, porque podemos producir automóviles y fusiles que nos permiten desplazarnos mucho más deprisa que los chimpancés y dispararles desde una distancia segura en lugar de pelear con ellos. Pero coches y armas son un fenómeno reciente. Durante más de dos millones de años, las redes neuronales humanas no cesaron de crecer, aunque dejando aparte algunos cuchillos de pedernal y palos aguzados, los humanos tenían muy poca cosa que mostrar. ¿Qué fue entonces lo que impulsó la evolución del enorme cerebro humano durante estos dos millones de años? Francamente, no lo sabemos.

Otro rasgo humano singular es que andamos erectos sobre dos piernas. Al ponerse de pie es más fácil examinar la sabana en busca de presas o de enemigos, y los brazos que son innecesarios para la locomoción quedan libres para otros propósitos, como lanzar piedras o hacer señales. Cuantas más cosas podían hacer con las manos, más éxito tenían sus dueños, de modo que la presión evolutiva produjo una concentración creciente de nervios y de músculos finamente ajustados en las palmas y los dedos. Como resultado, los humanos pueden realizar tareas muy intrincadas con las manos. En particular, puede producir y usar utensilios sofisticados. Los primeros indicios de producción de utensilios datan de hace unos 2,5 millones de años, y la fabricación y uso de útiles son los criterios por los que los arqueólogos reconocen a los humanos antiguos.

Pero andar erguido tiene su lado negativo. El esqueleto de nuestros antepasados primates se desarrolló durante millones de años para sostener a un animal que andaba a cuatro patas y tenía una cabeza relativamente pequeña. Adaptarse a una posición erguida era todo un reto, especialmente cuando el andamiaje tenía que soportar un cráneo muy grande. La humanidad pagó por su visión descollante y por sus manos industriosas con dolores de espalda y tortícolis.

Las mujeres pagaron más. Una andadura erecta requería caderas más estrechas, lo que redujo el canal del parto, y ello precisamente cuando la cabeza de los bebés se estaba haciendo cada vez mayor. La muerte en el parto se convirtió en un riesgo importante para las hembras humanas. A las mujeres que parían antes, cuando el cerebro y la cabeza del niño eran todavía relativamente pequeños y flexibles, les fue mejor y vivieron para tener más hijos. Por consiguiente, la selección natural favoreció los nacimientos más tempranos. Y, en efecto, en comparación con otros animales, los humanos nacen prematuramente, cuando muchos de sus sistemas vitales están todavía subdesarrollados.

Un potro puede trotar poco después de nacer; un gatito se separa de la madre para ir a buscar comida por su cuenta cuando tiene apenas unas pocas semanas de vida. Los bebés humanos son desvalidos, y dependientes durante muchos años para su sustento, protección y educación.

Este hecho ha contribuido enormemente tanto a las extraordinarias capacidades sociales de la humanidad como a sus problemas sociales únicos. Las madres solitarias apenas podían conseguir suficiente comida para su prole y para ellas al llevar consigo niños necesitados. Criar a los niños requería la ayuda constante de otros miembros de la familia y los vecinos. Para criar a un humano hace falta una tribu. Así, la evolución favoreció a los que eran capaces de crear lazos sociales fuertes. Además, y puesto que los humanos nacen subdesarrollados, pueden ser educados y socializados en una medida mucho mayor que cualquier otro animal.

La mayoría de los mamíferos surgen del seno materno como los cacharros de alfarería vidriada salen del horno de cochura: cualquier intento de moldearlos de nuevo los romperá. Los humanos salen del seno materno como el vidrio fundido sale del horno. Pueden ser retorcidos, estirados y modelados con un sorprendente grado de libertad. Esta es la razón por la que en la actualidad podemos educar a nuestros hijos para que se conviertan en cristianos o budistas, capitalistas o socialistas, belicosos o pacifistas.

Suponemos que un cerebro grande, el uso de utensilios, capacidades de aprendizaje superiores y estructuras sociales complejas son ventajas enormes. Resulta evidente que estas hicieron del ser humano el animal más poderoso de la Tierra. Pero los humanos gozaron de todas estas ventajas a lo largo de dos millones de años, durante los cuales siguieron siendo criaturas débiles y marginales. Así, los humanos que vivieron hace un millón de años, a pesar de su gran cerebro y de sus utensilios líticos aguzados, vivían con un temor constante a los depredadores, raramente cazaban caza mayor, y subsistían principalmente mediante la recolección de plantas, la captura de insectos, la caza al acecho de pequeños animales y comiendo la carroña que dejaban otros carnívoros más poderosos.

Uno de los usos más comunes de los primeros utensilios de piedra fue el de romper huesos con el fin de llegar a la médula. Algunos investigadores creen que este fue nuestro nicho original. De la misma manera que los picos carpinteros se especializan en extraer insectos de los troncos de los árboles, los primeros humanos se especializaron en extraer el tuétano de los huesos. ¿Por qué la médula? Bueno, supongamos que observamos a una manada de leones abatir y devorar una jirafa. Esperamos pacientemente hasta que han terminado. Pero todavía no es nuestro turno, porque primero las hienas y después los chacales (y no nos atrevemos a interferir con ellos) aprovechan lo que queda. Solo entonces nosotros y nuestra banda nos atrevemos a acercarnos al cadáver, miramos cautelosamente a derecha e izquierda, y después nos dedicamos al único tejido comestible que queda.

Esto es fundamental para comprender nuestra historia y nuestra psicología. La posición del género Homo en la cadena alimentaria estuvo, hasta fecha muy reciente, firmemente en el medio. Durante millones de años, los humanos cazaban animales más pequeños y recolectaban lo que podían, al tiempo que eran cazados por los depredadores mayores. Fue solo hace 400.000 años cuando las diversas especies de hombre empezaron a cazar presas grandes de manera regular, y solo en los últimos 100.000 años (con el auge de Homo sapiens) saltó el hombre a la cima de la cadena alimentaria.

Este salto espectacular desde la zona media a la cima tuvo consecuencias enormes. Otros animales de la cumbre de la pirámide, como leones y tiburones, evolucionaron hasta alcanzar tal posición de manera muy gradual, a lo largo de millones de años. Esto permitió que el ecosistema desarrollara frenos y equilibrios que impedían que los leones y los tiburones causaran excesivos destrozos. A medida que los leones se hacían más mortíferos, las gacelas evolucionaron para correr más deprisa, las hienas para cooperar mejor y los rinocerontes para tener más mal genio. En cambio, la humanidad alcanzó tan rápidamente la cima que el ecosistema no tuvo tiempo de adecuarse. Además, tampoco los humanos consiguieron adaptarse. La mayoría de los depredadores culminales del planeta son animales majestuosos. Millones de años de dominio los han henchido de confianza en sí mismos. Sapiens, en cambio, es más como el dictador de una república bananera. Al haber sido hasta hace muy poco uno de los desvalidos de la sabana, estamos llenos de miedos y ansiedades acerca de nuestra posición, lo que nos hace doblemente crueles y peligrosos. Muchas calamidades históricas, desde guerras mortíferas hasta catástrofes ecológicas, han sido consecuencia de este salto demasiado apresurado.

UNA RAZA DE COCINEROS

Un paso importante en el camino hasta la cumbre fue la domesticación del fuego. Algunas especies humanas pudieron haber hecho uso ocasional del fuego muy pronto, hace 800.000 años. Hace unos 300.000 años, Homo erectus, los neandertales y Homo sapiens usaban el fuego de manera cotidiana. Ahora los humanos tenían una fuente fiable de luz y calor, y un arma mortífera contra los leones que rondaban a la busca de presas. No mucho después, los humanos pudieron haber empezado deliberadamente a incendiar sus inmediaciones. Un fuego cuidadosamente controlado podía convertir espesuras intransitables e improductivas en praderas prístinas con abundante caza. Además, una vez que el fuego se extinguía, los emprendedores de la Edad de Piedra podían caminar entre los restos humeantes y recolectar animales, nueces y tubérculos quemados.

Pero lo mejor que hizo el fuego fue cocinar. Alimentos que los humanos no pueden digerir en su forma natural (como el trigo, el arroz y las patatas) se convirtieron en elementos esenciales de nuestra dieta gracias a la cocción. El fuego no solo cambió la química de los alimentos, cambió asimismo su biología. La cocción mataba gérmenes y parásitos que infestaban los alimentos. A los humanos también les resultaba más fácil masticar y digerir antiguos platos favoritos como frutas, nueces, insectos y carroña si estaban cocinados. Mientras que los chimpancés invierten cinco horas diarias en masticar alimentos crudos, una única hora basta para la gente que come alimentos cocinados.

El advenimiento de la cocción permitió que los humanos comieran más tipos de alimentos, que dedicaran menos tiempo a comer, y que se las ingeniaron con dientes más pequeños y un intestino más corto. Algunos expertos creen que hay una relación directa entre el advenimiento de la cocción, el acortamiento del tracto intestinal humano y el crecimiento del cerebro humano. Puesto que tanto un intestino largo como un cerebro grande son extraordinarios consumidores de energía, es difícil tener ambas cosas. Al acortar el intestino y reducir su consumo de energía, la cocción abrió accidentalmente el camino para el enorme cerebro de neandertales y sapiens.1

El fuego abrió también la primera brecha importante entre el hombre y los demás animales. El poder de casi todos los animales depende de su cuerpo: la fuerza de sus músculos, el tamaño de sus dientes, la envergadura de sus alas. Aunque pueden domeñar vientos y corrientes, son incapaces de controlar estas fuerzas naturales, y siempre están limitados por su diseño físico. Las águilas, por ejemplo, identifican las columnas de corrientes térmicas que se elevan del suelo, extienden sus alas gigantescas y permiten que el aire caliente las eleve hacia arriba. Pero las águilas no pueden controlar la localización de las columnas, y su capacidad de carga máxima es estrictamente proporcional a su envergadura alar.

Cuando los humanos domesticaron el fuego, consiguieron el control de una fuerza obediente y potencialmente ilimitada. A diferencia de las águilas, los humanos podían elegir cuándo y dónde prender una llama, y fueron capaces de explotar el fuego para gran número de tareas. Y más importante todavía, el poder del fuego no estaba limitado por la forma, la estructura o la fuerza del cuerpo humano. Una única mujer con un pedernal o con una tea podía quemar todo un bosque en cuestión de horas. La domesticación del fuego fue una señal de lo que habría de venir.

GUARDIANES DE NUESTROS HERMANOS

A pesar de los beneficios del fuego, hace 150.000 años los humanos eran todavía criaturas marginales. Ahora podían asustar a los leones, caldearse durante las noches frías e incendiar algún bosque. Pero considerando todas las especies juntas, aun así no había más que quizá un millón de humanos que vivían entre el archipiélago Indonesio y la península Ibérica, un mero eco en el radar ecológico.

Nuestra propia especie, Homo sapiens, ya estaba presente en el escenario mundial, pero hasta entonces se ocupaba únicamente de sus asuntos en un rincón de África. No sabemos con exactitud dónde ni cuándo animales que pueden clasificarse como Homo sapiens evolucionaron por primera vez a partir de algún tipo anterior de humanos, pero la mayoría de los científicos están de acuerdo en que, hace 150.000 años, África oriental estaba poblada por sapiens que tenían un aspecto igual al nuestro. Si uno de ellos apareciera en una morgue moderna, el patólogo local no advertiría nada peculiar. Gracias a la bendición del fuego tenían dientes y mandíbulas más pequeños que sus antepasados, a la vez que tenían un cerebro enorme, igual en tamaño al nuestro.

Los científicos también coinciden en que hace unos 70.000 años sapiens procedentes de África oriental se extendieron por la península Arábiga y, desde allí, invadieron rápidamente todo el continente euroasiático (véase el mapa 1).

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MAPA 1. Homo sapiens conquista el planeta.

Cuando Homo sapiens llegó a Arabia, la mayor parte de Eurasia ya estaba colonizada por otros humanos. ¿Qué les ocurrió? Existen dos teorías contradictorias. La «teoría del entrecruzamiento» cuenta una historia de atracción, sexo y mezcla. A medida que los inmigrantes africanos se extendían por todo el mundo, se reprodujeron con otras poblaciones humanas, y las personas actuales son el resultado de ese entrecruzamiento.

Por ejemplo, cuando los sapiens alcanzaron Oriente Próximo y Europa, encontraron a los neandertales. Estos humanos eran más musculosos que los sapiens, poseían un cerebro mayor y estaban mejor adaptados a los climas fríos. Empleaban utensilios y fuego, eran buenos cazadores y aparentemente cuidaban de sus enfermos y débiles. (Los arqueólogos han descubierto huesos de neandertales que vivieron durante muchos años con impedimentos físicos graves, que son prueba de que eran cuidados por sus parientes.) A menudo se ilustra en las caricaturas a los neandertales como la «gente de las cuevas», arquetípicamente bestiales y estúpidos, pero pruebas recientes han cambiado su imagen (véase la figura 3).

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FIGURA 3. Una reconstrucción especulativa de un niño neandertal. Las pruebas genéticas indican que al menos algunos neandertales pudieron haber tenido la piel y el pelo claros.

Según la teoría del entrecruzamiento, cuando los sapiens se extendieron por las tierras de los neandertales, los sapiens se reprodujeron con los neandertales hasta que las dos poblaciones se fusionaron. Si este fuera el caso, entonces los euroasiáticos de la actualidad no son sapiens puros. Son una mezcla de sapiens y neandertales. De manera parecida, cuando los sapiens alcanzaron Asia oriental, se entrecruzaron con los erectus locales, de manera que chinos y coreanos son una mezcla de sapiens y erectus.

La hipótesis opuesta, la llamada «teoría de la sustitución», cuenta una historia muy distinta: una historia de incompatibilidad, aversión y quizá incluso genocidio. Según esta teoría, los sapiens y los otros humanos tenían anatomías diferentes, y muy probablemente hábitos de apareamiento e incluso olores corporales diferentes. Habrían tenido escaso interés sexual los unos hacia los otros. E incluso si un Romeo neandertal y una Julieta sapiens se enamoraron, no pudieron procrear hijos fértiles, porque la brecha genética que separaba las dos poblaciones ya era insalvable. Las dos poblaciones permanecieron completamente distintas, y cuando los neandertales se extinguieron, o fueron exterminados, sus genes murieron con ellos. De acuerdo con esta teoría, los sapiens sustituyeron a todas las poblaciones humanas anteriores sin mezclarse con ellas. Si este fuera el caso, los linajes de todos los humanos contemporáneos pueden remontarse, exclusivamente, a África oriental, hace 70.000 años. Todos somos «sapiens puros».

Muchas cosas dependen de este debate. Desde una perspectiva evolutiva, 70.000 años es un intervalo relativamente corto. Si la teoría de la sustitución es correcta, todos los humanos actuales tienen aproximadamente el mismo equipaje genético, y las distinciones raciales entre ellos son insignificantes. Pero si la teoría del entrecruzamiento es cierta, bien pudiera haber diferencias genéticas entre africanos, europeos y asiáticos que se remonten a cientos de miles de años. Esto es dinamita política, que podría proporcionar material para teorías raciales explosivas.

En las últimas décadas, la teoría de la sustitución ha sido la que ha tenido más aceptación en la disciplina. Tenía el respaldo arqueológico más firme y era más políticamente correcta (los científicos no tenían ningún deseo de abrir la caja de Pandora del racismo al afirmar que entre las poblaciones humanas modernas había una diversidad genética significativa). Pero esto se acabó en 2010, cuando se publicaron los resultados de un estudio que duró cuatro años para cartografiar el genoma de los neandertales. Los genetistas habían podido reunir el suficiente ADN intacto de neandertales a partir de fósiles para efectuar una comparación general entre este y el ADN de humanos contemporáneos. Los resultados sorprendieron a la comunidad científica.

Resultó que entre el 1 y el 4 por ciento del ADN humano único de poblaciones modernas de Oriente Próximo y Europa es ADN de neandertal. No es un porcentaje muy grande, pero es importante. Una segunda sorpresa llegó varios meses después, cuando se mapeó el ADN extraído del dedo fosilizado de Denisova. Los resultados demostraron que hasta el 6 por ciento del ADN humano único de los melanesios y aborígenes australianos modernos es ADN denisovano.

Si estos resultados son válidos (y es importante tener en cuenta que se están realizando más investigaciones, que pueden reforzar o modificar estas conclusiones), los partidarios del entrecruzamiento acertaron al menos en algunas cosas. Pero esto no significa que la teoría de la sustitución sea totalmente errónea. Puesto que neandertales y denisovanos contribuyeron solo con una pequeña cantidad de ADN a nuestro genoma actual, es imposible hablar de una fusión entre los sapiens y otras especies humanas. Aunque las diferencias entre ellos no eran suficientemente grandes para impedir por completo la cópula fértil, lo eran lo bastante para hacer que tales contactos fueran muy raros.

Así pues, ¿cómo hemos de entender el parentesco biológico entre los sapiens, neandertales y denisovanos? Es obvio que no se trataba de especies completamente diferentes, como los caballos y los asnos. Por otra parte, no se trataba simplemente de poblaciones diferentes de la misma especie, como bulldogs y spaniels. La realidad biológica no es blanca y negra. Existen asimismo importantes áreas grises. Cada dos especies que evolucionaron a partir de un antepasado común, como caballos y asnos, fueron en algún momento dos poblaciones de la misma especie, como los bulldogs y los spaniels. Tuvo que haber existido un momento en el que las dos poblaciones ya eran muy distintas entre sí, pero que todavía eran capaces, en raras ocasiones, de tener sexo y procrear descendientes fértiles. Después, otra mutación cercenó este último hilo que las conectaba, y siguieron sus caminos evolutivos separados.

Parece que hace unos 50.000 años, sapiens, neandertales y denisovanos se hallaban en este punto limítrofe. Eran casi especies completamente separadas, pero no del todo. Como veremos en el capítulo siguiente, los sapiens ya eran muy diferentes de los neandertales y denisovanos no solo en su código genético y en sus rasgos físicos, sino también en sus capacidades cognitivas y sociales, pero parece que todavía era posible, en raras ocasiones, que un sapiens y un neandertal procrearan un hijo fértil. De manera que las poblaciones no se mezclaron, pero unos pocos genes neandertales afortunados sí que consiguieron un pasaje en el Expreso Sapiens. Es inquietante (y quizá emocionante) pensar que nosotros, sapiens, pudimos en una época haber tenido sexo con un animal de una especie diferente, y pudimos haber engendrado hijos juntos.

Pero si los neandertales, los denisovanos y otras especies humanas no se fusionaron con los sapiens, ¿por qué desaparecieron? Una posibilidad es que Homo sapiens los empujara hacia la extinción. Imagine el lector una banda de sapiens que llega a un valle de los Balcanes en el que han vivido neandertales durante cientos de miles de años. Los recién llegados empezaron a cazar los ciervos y a recolectar las nueces y bayas que eran los alimentos básicos de los neandertales. Tal como veremos en el capítulo siguiente, los sapiens eran cazadores y recolectores más diestros (gracias a una mejor tecnología y a habilidades sociales superiores), de manera que se multiplicaron y se expandieron. Los neandertales, menos ingeniosos, encontraron cada vez más dificultades para procurarse alimento. Su población se redujo y se extinguieron lentamente, excepto quizá por uno o dos miembros que se unieron a sus vecinos sapiens.

Otra posibilidad es que la competencia por los recursos derivara en violencia y genocidio. La tolerancia no es una marca de fábrica de los sapiens. En tiempos modernos, pequeñas diferencias en el color de la piel, el dialecto o la religión han sido suficientes para animar a un grupo de sapiens a que se dispusiera a exterminar a otro grupo. ¿Habrían sido los antiguos sapiens más tolerantes hacia una especie humana completamente diferente? Bien pudiera ser que cuando los sapiens se toparon con los neandertales el resultado fuera la primera y más importante campaña de limpieza étnica de la historia.

Ocurriera como ocurriese, los neandertales (y las demás especies humanas) plantean uno de los grandes interrogantes de la historia. Imagine el lector cómo podrían haber ido las cosas si los neandertales o los denisovanos hubieran sobrevivido junto con Homo sapiens. ¿Qué tipo de culturas, sociedades y estructuras políticas habrían surgido en un mundo en el que coexistían varias especies humanas diferentes? Por ejemplo, ¿cómo se habrían desplegado las distintas creencias religiosas? ¿Habría declarado el libro del Génesis que los neandertales descendían de Adán y Eva, habría muerto Jesús por los pecados de los denisovanos, y habría reservado el Corán moradas celestiales para todos los humanos virtuosos, fuere cual fuese su especie? ¿Habrían podido servir los neandertales en las legiones romanas, o en la extensa burocracia de la China imperial? ¿Acaso la Declaración de Independencia de Estados Unidos habría sostenido como una verdad evidente que todos los miembros del género Homo son creados iguales? ¿Habría animado Karl Marx a los trabajadores de todas las especies a que se unieran?

Durante los últimos 10.000 años, Homo sapiens se ha acostumbrado tanto a ser la única especie humana que es difícil para nosotros concebir ninguna otra posibilidad. Nuestra carencia de hermanos y hermanas hace que nos resulte más fácil imaginar que somos el epítome de la creación, y que una enorme brecha nos separa del resto del reino animal. Cuando Charles Darwin indicó que Homo sapiens era sólo otra especie animal, sus coetáneos se sintieron ofendidos. Incluso en la actualidad muchas personas rehúsan creerlo. Si los neandertales hubieran sobrevivido, ¿nos imaginariamos todavía que somos una criatura diferente? Quizá esta sea exactamente la razón por la que nuestros antepasados eliminaron a los neandertales. Eran demasiado familiares para ignorarlos, pero demasiado diferentes para tolerarlos.

Tengan de ello la culpa los sapiens o no, tan pronto como llegaban a una nueva localidad, la población nativa se extinguía. Los últimos restos de Homo soloensis datan de hace unos 50.000 años. Homo denisova desapareció poco después. Los neandertales hicieron lo propio hace unos 30.000 años. Los últimos humanos enanos desaparecieron de la isla de Flores hace aproximadamente 12.000 años. Dejaron algunos huesos, utensilios líticos, unos pocos genes en nuestro ADN y un montón de preguntas sin respuesta. También nos dejaron a nosotros, Homo sapiens, la última especie humana.

¿Cuál fue el secreto del éxito de los sapiens? ¿Cómo conseguimos establecernos tan rápidamente en tantos hábitats tan distantes y ecológicamente tan diferentes? ¿Qué hicimos para empujar a las demás especies humanas a caer en el olvido? ¿Por qué ni siquiera los neandertales, con un cerebro grande, fuertes y a prueba de frío, sobrevivieron a nuestra embestida? El debate continúa abierto. La respuesta más probable es lo mismo que hace posible el debate: Homo sapiens conquistó el mundo gracias, por encima de todo, a su lenguaje único.

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El árbol del saber

En el capítulo anterior hemos visto que aunque los sapiens ya habían poblado África oriental hace 150.000 años, no empezaron a invadir el resto del planeta Tierra y a llevar a la extinción a las otras especies humanas hasta hace solo unos 70.000 años. En los milenios intermedios, aunque estos sapiens arcaicos tenían nuestro mismo aspecto y su cerebro era tan grande como el nuestro, no gozaron de ninguna ventaja notable sobre las demás especies humanas, no produjeron utensilios particularmente elaborados y no lograron ninguna otra hazaña especial.

De hecho, en el primer encuentro registrado entre sapiens y neandertales, ganaron los neandertales. Hace unos 100.000 años, algún grupo de sapiens emigró al norte, al Levante, que era territorio neandertal, pero no consiguió establecer una posición firme. Pudo deberse a los nativos belicosos, a un clima inclemente o a parásitos locales extraños. Fuera cual fuese la razón, los sapiens acabaron por retirarse, dejando a los neandertales como dueños de Oriente Próximo.

Este número escaso de logros ha hecho que los expertos especulen que la estructura interna del cerebro de estos sapiens probablemente era diferente de la nuestra. Tenían nuestro mismo aspecto, pero sus capacidades cognitivas (aprendizaje, memoria, comunicación) eran mucho más limitadas. Enseñar a estos sapiens antiguos español, persuadirlos de la verdad del dogma cristiano o conseguir que comprendieran la teoría de la evolución habría sido probablemente una empresa imposible. Y al revés: nosotros habríamos tenido muchas dificultades en aprender su lenguaje y en comprender su manera de pensar.

Pero entonces, a partir de hace aproximadamente 70.000 años, Homo sapiens empezó a hacer cosas muy especiales. Alrededor de esta fecha, bandas de sapiens abandonaron África en una segunda oleada. Esta vez expulsaron a los neandertales y a todas las demás especies humanas no solo de Oriente Próximo, sino de la faz de la Tierra. En un período notablemente reducido, los sapiens llegaron a Europa y a Asia oriental. Hace unos 45.000 años, de alguna manera cruzaron el mar abierto y desembarcaron en Australia, un continente que hasta entonces no había sido hollado por los humanos. El período comprendido entre hace unos 70.000 y unos 30.000 años fue testigo de la invención de barcas, lámparas de aceite, arcos y flechas y agujas (esenciales para coser vestidos cálidos). Los primeros objetos que pueden calificarse con seguridad de arte y joyería proceden de esta época, como ocurre con las primeras pruebas incontrovertibles de religión, comercio y estratificación social (véase la figura 4).

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FIGURA 4. Una figurita de marfil de mamut de un «hombre león» (o de una «mujer leona»), de la cueva de Stadel en Alemania (hace unos 32.000 años). El cuerpo es humano, pero la cabeza es leonina. Este es uno de los primeros ejemplos indiscutibles de arte, y probablemente de religión, así como de la capacidad de la mente humana de imaginar cosas que no existen realmente.

La mayoría de los investigadores creen que estos logros sin precedentes fueron el producto de una revolución en las capacidades cognitivas de los sapiens. Sostienen que las gentes que llevaron a los neandertales a la extinción, colonizaron Australia y cincelaron el hombre león de Stadel eran tan inteligentes, creativos y sensibles como nosotros. Si nos encontráramos con los artistas de la cueva de Stadel, podríamos aprender su lenguaje y ellos el nuestro. Podríamos explicarles todo lo que sabemos, desde las aventuras de Alicia en el país de las maravillas hasta las paradojas de la física cuántica, y ellos podrían enseñarnos de qué manera veían el mundo.

La aparición de nuevas maneras de pensar y comunicarse, hace entre 70.000 y 30.000 años, constituye la revolución cognitiva. ¿Qué la causó? No estamos seguros. La teoría más ampliamente compartida aduce que mutaciones genéticas accidentales cambiaron las conexiones internas del cerebro de los sapiens, lo que les permitió pensar de maneras sin precedentes y comunicarse utilizando un tipo de lenguaje totalmente nuevo. Podemos llamarla la mutación del árbol del saber. ¿Por qué tuvo lugar en el ADN de los sapiens y no en el de los neandertales? Fue algo totalmente aleatorio, hasta donde podemos decir. Pero es más importante comprender las consecuencias de la mutación del árbol del saber que sus causas. ¿Qué es lo que tenía de tan especial el nuevo lenguaje de los sapiens que nos permitió conquistar el mundo?*

No era el primer lenguaje. Cada animal tiene algún tipo de lenguaje. Incluso los insectos, como las abejas y las hormigas, saben cómo comunicarse de maneras complejas, y los individuos se informan unos a otros de la localización del alimento. Tampoco era el primer lenguaje vocal. Muchos animales, entre ellos todas las especies de monos y simios, tienen lenguajes vocales. Por ejemplo, los monos verdes emplean llamadas de varios tipos para comunicarse. Los zoólogos han distinguido una llamada que significa: «¡Cuidado! ¡Un águila!». Otra algo diferente advierte: «¡Cuidado! ¡Un león!». Cuando los investigadores reprodujeron una grabación de la primera llamada a un grupo de monos, estos dejaron lo que estaban haciendo y miraron hacia arriba espantados. Cuando el mismo grupo escuchó una grabación de la segunda llamada, el aviso del león, rápidamente treparon a un árbol. Los sapiens pueden producir muchos más sonidos distintos que los monos verdes, pero ballenas y elefantes poseen capacidades igualmente impresionantes. Un loro puede decir todo lo que Albert Einstein pudiera decir, y además imitar los sonidos de teléfonos que suenan, puertas que se cierran de golpe y sirenas que aúllan. Cualquiera que fuera la ventaja que Einstein tenía sobre un loro, no era vocal. ¿Qué es, pues, lo que tiene de tan especial nuestro lenguaje?

La respuesta más común es que nuestro lenguaje es asombrosamente flexible. Podemos combinar un número limitado de sonidos y señales para producir un número infinito de frases, cada una con un significado distinto. Por ello podemos absorber, almacenar y comunicar una cantidad de información prodigiosa acerca del mundo que nos rodea. Un mono verde puede gritar a sus camaradas: «¡Cuidado! ¡Un león!». Pero una humana moderna puede decirles a sus compañeras que esta mañana, cerca del recodo del río, ha visto un león que seguía a un rebaño de bisontes. Después puede describir la localización exacta, incluidas las diferentes sendas que conducen al lugar. Con esta información, los miembros de su cuadrilla pueden deliberar y discutir si deben acercarse al río con el fin de ahuyentar al león y cazar a los bisontes.

Una segunda teoría plantea que nuestro lenguaje único evolucionó como un medio de compartir información sobre el mundo. Pero la información más importante que era necesaria transmitir era acerca de los humanos, no acerca de los leones y los bisontes. Nuestro lenguaje evolucionó como una variante de chismorreo. Según esta teoría, Homo sapiens es ante todo un animal social. La cooperación social es nuestra clave para la supervivencia y la reproducción. No basta con que algunos hombres y mujeres sepan el paradero de los leones y los bisontes. Para ellos es mucho más importante saber quién de su tropilla odia a quién, quién duerme con quién, quién es honesto y quién es un tramposo.

La cantidad de información que se debe obtener y almacenar con el fin de seguir las relaciones siempre cambiantes de unas pocas decenas de individuos es apabullante. (En una cuadrilla de 50 individuos, hay 1.225 relaciones de uno a uno, e incontables combinaciones sociales complejas más.) Todos los simios muestran un fuerte interés por esta información social, pero tienen dificultades en chismorrear de manera efectiva. Probablemente, los neandertales y los Homo sapiens arcaicos también tenían dificultades para hablar unos a espaldas de los otros, una capacidad muy perniciosa que en realidad es esencial para la cooperación en gran número. Las nuevas capacidades lingüísticas que los sapiens modernos adquirieron hace unos 70.000 años les permitieron chismorrear durante horas. La información fiable acerca de en quién se podía confiar significaba que las cuadrillas pequeñas podían expandirse en cuadrillas mayores, y los sapiens pudieron desarrollar tipos de cooperación más estrecha y refinada.1

La teoría del chismorreo puede parecer una broma, pero hay numerosos estudios que la respaldan. Incluso hoy en día la inmensa mayoría de la comunicación humana (ya sea en forma de mensajes de correo electrónico, de llamadas telefónicas o de columnas de periódicos) es chismorreo. Es algo que nos resulta tan natural que parece como si nuestro lenguaje hubiera evolucionado para este único propósito. ¿Acaso cree el lector que los profesores de historia charlan sobre las razones de la Primera Guerra Mundial cuando se reúnen para almorzar, o que los físicos nucleares pasan las pausas para el café de los congresos científicos hablando de los quarks? A veces. Pero, con más frecuencia, hablan de la profesora que pilló a su marido mientras la engañaba, o de la pugna entre el jefe del departamento y el decano, o de los rumores según los cuales un colega utilizó sus fondos de investigación para comprarse un Lexus. El chismorreo se suele centrar en fechorías. Los chismosos son el cuarto poder original, periodistas que informan a la sociedad y de esta manera la protegen de tramposos y gorrones.

Lo más probable es que tanto la teoría del chismorreo como la teoría de «hay un león junto al río» sean válidas. Pero la característica realmente única de nuestro lenguaje no es la capacidad de transmitir información sobre los hombres y los leones. Más bien es la capacidad de transmitir información acerca de cosas que no existen en absoluto. Hasta donde sabemos, solo los sapiens pueden hablar acerca de tipos enteros de entidades que nunca han visto, ni tocado ni olido.

Leyendas, mitos, dioses y religiones aparecieron por primera vez con la revolución cognitiva. Muchos animales y especies humanas podían decir previamente «¡Cuidado! ¡Un león!». Gracias a la revolución cognitiva, Homo sapiens adquirió la capacidad de decir: «El león es el espíritu guardián de nuestra tribu». Esta capacidad de hablar sobre ficciones es la característica más singular del lenguaje de los sapiens.

Es relativamente fácil ponerse de acuerdo en que solo Homo sapiens puede hablar sobre cosas que no existen realmente, y creerse seis cosas imposibles antes del desayuno. En cambio, nunca convenceremos a un mono para que nos dé un plátano con la promesa de que después de morir tendrá un número ilimitado de bananas a su disposición en el cielo de los monos. Pero ¿por qué es eso importante? Después de todo, la ficción puede ser peligrosamente engañosa o perturbadora. A simple vista, podría parecer que la gente que va al bosque en busca de hadas y unicornios tendría menos probabilidades de supervivencia que la que va en busca de setas y ciervos. Y si uno se pasa horas rezando a espíritus guardianes inexistentes, ¿no está perdiendo un tiempo precioso, un tiempo que invertiría mejor buscando comida, luchando o fornicando?

Pero la ficción nos ha permitido no solo imaginar cosas, sino hacerlo colectivamente. Podemos urdir mitos comunes tales como la historia bíblica de la creación, los mitos del tiempo del sueño de los aborígenes australianos, y los mitos nacionalistas de los estados modernos. Dichos mitos confirieron a los sapiens la capacidad sin precedentes de cooperar flexiblemente en gran número. Las hormigas y las abejas también pueden trabajar juntas en gran número, pero lo hacen de una manera muy rígida y solo con parientes muy cercanos. Los lobos y los chimpancés cooperan de manera mucho más flexible que las hormigas, pero solo pueden hacerlo con un pequeño número de individuos que conocen íntimamente. Los sapiens pueden cooperar de maneras extremadamente flexibles con un número incontable de extraños. Esta es la razón por la que los sapiens dominan el mundo, mientras que las hormigas se comen nuestras sobras y los chimpancés están encerrados en zoológicos y laboratorios de investigación.

LA LEYENDA DE PEUGEOT

Nuestros primos chimpancés suelen vivir en pequeñas tropillas de varias decenas de individuos. Forman amistades estrechas, cazan juntos y luchan codo con codo contra papiones, guepardos y chimpancés enemigos. Su estructura social tiende a ser jerárquica. El miembro dominante, que casi siempre es un macho, se llama «macho alfa». Otros machos y hembras muestran su sumisión al macho alfa inclinándose ante él al tiempo que emiten gruñidos, de manera no muy distinta a los súbditos humanos que se arrodillan y hacen reverencias ante un rey. El macho alfa se esfuerza para mantener la armonía social dentro de su tropilla. Cuando dos individuos luchan, interviene y detiene la violencia. De forma menos benevolente, puede monopolizar los manjares particularmente codiciados e impedir que los machos de categoría inferior se apareen con las hembras.

Cuando dos machos se disputan la posición alfa, suelen hacerlo formando extensas coaliciones de partidarios, tanto machos como hembras, en el seno del grupo. Los lazos entre los miembros de la coalición se basan en el contacto íntimo diario: se abrazan, se tocan, se besan, se acicalan y se hacen favores mutuos. De la misma manera que los políticos humanos en las campañas electorales van por ahí estrechando manos y besando a niños, también los aspirantes a la posición suprema en un grupo de chimpancés pasan mucho tiempo abrazando, dando golpecitos a la espalda y besando a los bebés chimpancés. Por lo general, el macho alfa gana su posición no porque sea más fuerte físicamente, sino porque lidera una coalición grande y estable. Estas coaliciones desempeñan un papel central no solo durante las luchas abiertas para la posición alfa, sino en casi todas las actividades cotidianas. Los miembros de una coalición pasan más tiempo juntos, comparten comida y se ayudan unos a otros en tiempos de dificultades.

Hay límites claros al tamaño de los grupos que pueden formarse y mantenerse de esta manera. Para que funcionen, todos los miembros de un grupo han de conocerse entre sí íntimamente. Dos chimpancés que nunca se han visto, que nunca han luchado y nunca se han dedicado a acicalarse mutuamente, no sabrán si pueden confiar el uno en el otro, si valdrá la pena que uno ayude al otro y cuál de ellos se halla en una posición jerárquica más elevada. En condiciones naturales, una tropilla de chimpancés consta de unos 20-50 individuos. Cuando el número de chimpancés en una tropilla aumenta, el orden social se desestabiliza, lo que finalmente lleva a una ruptura y a la formación de una nueva tropilla por parte de algunos de los animales. Solo en contadas ocasiones los zoólogos han observado grupos de más de 100 individuos. Los grupos separados rara vez cooperan, y tienden a competir por el territorio y el alimento. Los investigadores han documentado contiendas prolongadas entre grupos, e incluso un caso de «genocidio» en el que una tropilla masacró sistemáticamente a la mayoría de los miembros de una banda vecina.2

Probablemente, patrones similares dominaron la vida social de los primeros humanos, entre ellos los Homo sapiens arcaicos. Los humanos, como los chimpancés, tienen instintos sociales que permitieron a nuestros antepasados formar amistades y jerarquías, y cazar o luchar juntos. Sin embargo, como los instintos sociales de los chimpancés, los de los humanos estaban adaptados solo a grupos pequeños e íntimos. Cuando el grupo se hacía demasiado grande, su orden social se desestabilizaba y la banda se dividía. Aun en el caso de que un valle particularmente fértil pudiera alimentar a 500 sapiens arcaicos, no había manera de que tantos extraños pudieran vivir juntos. ¿Cómo podían ponerse de acuerdo en quién sería el líder, quién debería cazar aquí, o quién debería aparearse con quién?

Como consecuencia de la revolución cognitiva, el chismorreo ayudó a Homo sapiens a formar bandas mayores y más estables. Pero incluso el chismorreo tiene sus límites. La investigación sociológica ha demostrado que el máximo tamaño «natural» de un grupo unido por el chismorreo es de unos 150 individuos. La mayoría de las personas no pueden conocer íntimamente a más de 150 seres humanos, ni chismorrear efectivamente con ellos.

En la actualidad, un umbral crítico en las organizaciones humanas se encuentra en algún punto alrededor de este número mágico. Por debajo de dicho umbral, comunidades, negocios, redes sociales y unidades militares pueden mantenerse basándose principalmente en el conocimiento íntimo y en la actividad de los chismosos. No hay necesidad de rangos formales, títulos ni libros …

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Definición de generaciones: donde finalizan los Millennials y comienzan los Millennials

1 DE MARZO DE 2018
Definición de generaciones: donde finalizan los Millennials y comienzan los Millennials

Durante décadas, Pew Research Center se ha comprometido a medir las actitudes del público sobre cuestiones clave y documentar las diferencias en esas actitudes entre los grupos demográficos. Una lente a menudo empleada por los investigadores del Centro para entender estas diferencias es la de la generación.

Las generaciones brindan la oportunidad de ver a los estadounidenses por su lugar en el ciclo de vida, ya sea un adulto joven, un padre de mediana edad o un jubilado, y por su membresía en una cohorte de personas que nacieron en un momento similar.

Michael Dimock, presidente de Pew Research Center

Como hemos examinado en trabajos anteriores , las cohortes generacionales brindan a los investigadores una herramienta para analizar los cambios en las perspectivas a lo largo del tiempo. Pueden proporcionar una manera de entender cómo las diferentes experiencias formativas (como los eventos mundiales y los cambios tecnológicos, económicos y sociales) interactúan con el proceso del ciclo de vida y el envejecimiento para dar forma a las visiones de las personas sobre el mundo. Mientras que los adultos jóvenes y mayores pueden diferir en sus puntos de vista en un momento dado, las cohortes generacionales permiten a los investigadores examinar cómo los adultos mayores de hoy se sentían sobre un tema determinado cuando eran jóvenes, y cómo la trayectoria de las opiniones puede diferir entre generaciones .

Pew Research Center ha estado estudiando la Generación Milenaria durante más de una década . Pero a medida que entramos en 2018, nos queda claro que es hora de determinar un punto de corte entre los Millennials y la próxima generación. Con 37 años cumplidos este año, los Millennials de más edad están en la adultez y llegaron a la edad adulta antes de que nacieran los adultos más jóvenes de hoy en día.

Con el fin de mantener analíticamente significativa la generación del Milenio y para comenzar a analizar lo que podría ser único sobre la próxima cohorte, Pew Research Center utilizará 1996 como el último año de nacimiento para los Millennials para nuestro trabajo futuro. Cualquier persona nacida entre 1981 y 1996 (edades 22-37 en 2018) será considerada como Millennial, y cualquier persona nacida a partir de 1997 será parte de una nueva generación. Dado que los mayores de esta generación en ascenso cumplen 21 años este año, y la mayoría todavía están en la adolescencia, creemos que es demasiado pronto para darles un nombre, aunque The New York Times les pidió a los lectores que tomaran una puñalada– y esperamos ver cómo las conversaciones entre los investigadores, los medios y el público ayudan a que se forme un nombre para esta generación. Mientras tanto, simplemente los llamaremos “post-Millennials” hasta que se forme una nomenclatura común.

Los puntos de corte generacionales no son una ciencia exacta. Deben verse principalmente como herramientas, lo que permite los tipos de análisis detallados anteriormente. Pero sus límites no son arbitrarios. Las generaciones a menudo se consideran por su lapso, pero una vez más no hay una fórmula acordada sobre cuánto tiempo debería durar ese lapso. A los 16 años (de 1981 a 1996), nuestra definición de trabajo de los Millennials será equivalente en edad a su generación anterior, la Generación X (nacida entre 1965 y 1980). Según esta definición, ambos son más cortos que los Baby Boomers (19 años), la única generación oficialmente designada por la Oficina del Censo de EE. UU. , Basada en el famoso aumento de nacimientos posteriores a la Segunda Guerra Mundial en 1946 y una disminución significativa en las tasas de natalidad después de 1964 .

A diferencia de los Boomers, no existen umbrales comparativamente definitivos por los que se definan los límites generacionales posteriores. Pero para fines analíticos, creemos que 1996 es un punto de corte significativo entre los Millennials y los post-Millennials por varias razones, incluidos factores políticos, económicos y sociales clave que definen los años formativos de la generación del Milenio.

La mayoría de los Millennials tenían entre 5 y 20 años cuando los ataques terroristas del 11 de septiembre sacudieron a la nación, y muchos tuvieron la edad suficiente para comprender el significado histórico de ese momento, mientras que la mayoría de los Millennials tienen poco o ningún recuerdo del evento. Los millennials también crecieron a la sombra de las guerras en Irak y Afganistán, que agudizaron las opiniones más amplias de los partidos y contribuyeron a la intensa polarización política que da forma al entorno político actual. Y la mayoría de los Millennials tenían entre 12 y 27 años durante las elecciones de 2008, donde la fuerza del voto juvenil se convirtió en parte de la conversación política y ayudó a elegir al primer presidente negro. A esto se agrega el hecho de que los Millennials son la generación adulta más diversa racial y étnicamente en la historia de la nación. Sin embargo, el próximogeneración – los que actualmente tienen 21 años o menos – es aún más diversa.

Más allá de la política, la mayoría de los Millennials alcanzó la mayoría de edad e ingresó a la fuerza laboral enfrentando el punto álgido de una recesión económica. Como está bien documentado , muchas de las opciones de vida de los Millennials, las ganancias futuras y el ingreso a la edad adulta han sido moldeadas por esta recesión de una manera que puede no ser el caso para sus contrapartes más jóvenes. Los efectos a largo plazo de este “comienzo lento” para los Millennials serán un factor en la sociedad estadounidense durante décadas.

La tecnología, en particular la rápida evolución de cómo las personas se comunican e interactúan, es otra consideración que influye en la generación. Los Baby Boomers crecieron cuando la televisión se expandió dramáticamente, cambiando sus estilos de vida y su conexión con el mundo de maneras fundamentales. La Generación X creció cuando la revolución de la computación se estaba afianzando, y los Millennials alcanzaron la mayoría de edad durante la explosión de Internet.

En esta progresión, lo que es único para los post-Millennials es que todo lo anterior ha sido parte de sus vidas desde el principio. El iPhone se lanzó en 2007, cuando los mayores post-Millennials tenían 10 años. Cuando eran adolescentes, el principal medio por el cual los jóvenes estadounidenses se conectaban a la red era a través de dispositivos móviles, WiFi y servicio celular de banda ancha. Las redes sociales, la conectividad constante y el entretenimiento y la comunicación bajo demanda son innovaciones que los Millennials adaptaron a medida que alcanzaban la mayoría de edad. Para aquellos nacidos después de 1996, estos son en gran parte asumidos.

Las implicaciones de crecer en un entorno tecnológico “siempre encendido” recién ahora se están enfocando. Investigaciones recientes han mostrado cambios dramáticos en los comportamientos, las actitudes y los estilos de vida de los jóvenes, tanto positivos como preocupantes, para quienes alcanzaron la mayoría de edad en esta época. Lo que no sabemos es si estos son huellas generacionales duraderas o características de la adolescencia que se volverán más apagadas en el transcurso de su adultez. Comenzar a rastrear esta generación post-milenial a lo largo del tiempo será de gran importancia.

El Pew Research Center no es el primero en trazar una línea analítica entre los Millennials y la generación que los sigue, y muchos han ofrecido argumentos bien razonados para dibujar esa línea unos años antes o más tarde de lo que tenemos. Quizás, a medida que se recopilen más datos a lo largo de los años, surja una delineación clara y singular. Seguimos abiertos a recalibrar si eso ocurre. Pero lo más probable es que los datos históricos, tecnológicos, conductuales y actitudinales muestren más de un continuo a través de generaciones que un umbral. Como ha sido el caso en el pasado, esto significa que las diferencias dentro de las generaciones pueden ser tan grandes como las diferencias entre generaciones, y los más jóvenes y los más viejos dentro de una cohorte comúnmente definida pueden sentirse más en común con las generaciones adyacentes que aquella a la cual están asignados.

A corto plazo, verá una serie de informes y análisis del Centro que se centran en las generaciones y cambian con el tiempo. Hoy, emitimos un informe que analiza algunas de nuestras tendencias de más largo recorrido en actitudes y valores políticos y sociales que continúan mostrando importantes divisiones generacionales en muchas dimensiones críticas. En las próximas semanas, actualizaremos los análisis demográficos que comparan a los Millennials con las generaciones anteriores en la misma etapa de su ciclo de vida para ver si la dinámica demográfica, económica y doméstica de los Millennials sigue diferenciándose de sus predecesores. Y este año lanzaremos una serie de encuestas a jóvenes de 13 a 17 años para comenzar a observar el uso y las actitudes de la tecnología en la próxima generación de adultos estadounidenses.

Sin embargo, seguimos siendo cautelosos sobre lo que se puede proyectar en una generación cuando se mantienen tan jóvenes. Donald Trump puede ser el primer presidente estadounidense que la mayoría de los Millennials conocen cuando cumplen 18 años, y así como el contraste entre George W. Bush y Barack Obama moldeó el debate político para los Millennials, el ambiente político actual puede tener un efecto similar en las actitudes y el compromiso de los post-Millennials, aunque cómo sigue siendo una pregunta. A pesar de la importancia de las noticias de hoy en día, es más que probable que todavía no se conozcan las tecnologías, los debates y los eventos que darán forma a los post-milenio.

Esperamos con interés pasar los próximos años estudiando esta generación cuando entre en la adultez. Al mismo tiempo, tendremos en cuenta que las generaciones son una lente através de la cual se puede entender el cambio social, en lugar de una etiqueta con la que simplificar en exceso las diferencias entre los grupos.

Corrección: una versión anterior de esta publicación equivalía a las edades de los Millennials más jóvenes en dos puntos en la historia reciente. Según nuestra definición revisada, la mayoría de los Millennials tenían entre 5 y 20 años el 11 de septiembre de 2001, y tenían entre 12 y 27 años cuando Obama fue elegido.

TEMAS: BABY BOOMERS , MILLENNIALS , GENERACIONES Y EDAD

  1. Foto de Michael Dimock

     es el presidente del Pew Research Center.

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Crianza, historia y memoria

Crianza, historia y memoria

La psicóloga Erica Burman (1994) plantea que las teorías psicológicas clásicas como la psicología del desarrollo o la teoría del apego, al momento de conceptualizar la crianza, lo hacen concibiéndola únicamente desde la relación dual madre-niño/a, de manera un tanto aislada del contexto y ambiente social. El campo social en esta área es reducida a parámetros interpersonales y comunicacionales, mientras que el sistema socio-histórico pasar a ocupar un lugar de telón de fondo ambiental, desconsiderando su influencia central en la intermediación y configuración intersubjetiva de este tipo de lazo familiar. En otras palabras, desde estas corrientes psicológicas, existe una visión estrictamente familiarista del modo de relación y vínculo entre los padres, las madres y sus hijos/as.

Lo que se pone en juego (…) es el cuestionamiento a la familia tradicional (heterosexual, monogámica, patriarcal, católica), que la psicología moderna –y especialmente la psicología del desarrollo- ha contribuido a reproducir a lo largo de la historia como el único modelo de familia (o la familia ideal).

Considero que no es posible pensar la relación adulto-niño fuera de un contexto sociocultural determinado. Existen, además, condiciones de género, sexualidad, etnia y clase que orientan y condicionan el tipo de relación y crianza que establece un adulto con un/a niño/a. Adulto que también está marcado por una historia social, subjetiva y transgeneracional.

Si nos situamos en el contexto de las sociedades latinoamericanas en el siglo XXI, no es lo mismo la crianza hacia un niño y una niña en una comunidad mapuche, en una familia pobre, en una familia monoparental, o en una familia de clase alta. En ese sentido, la crianza es siempre contextual, responde a condiciones históricas, macro/micro sociales, y a la historia personal de los padres y las madres (o de los cuidadores respectivos, que pueden ser un abuelo, tío, hermano, etc.).

Lo que se pone en juego cuando tenemos en cuenta estos elementos, entre otras cosas, es el cuestionamiento a la familia tradicional (heterosexual, monogámica, patriarcal, católica), que la psicología moderna –y especialmente la psicología del desarrollo- ha contribuido a reproducir a lo largo de la historia como el único modelo de familia (o la familia ideal). La crianza, en ese modelo de familia, se ha pensado única y exclusivamente desde la relación entre la madre y el/la niño/a, universalizándolo a todo tipo de contexto geográfico, histórico, cultural y social. No está de más recordar que toda teoría responde a su época, y las investigaciones sobre la infancia (crianza, apego, desarrollo psicológico, etc.) responden a ciertas condiciones históricas particulares. En este caso, las investigaciones se produjeron con familias bi-parentales de clase media, en países europeos occidentales desarrollados a mediados del siglo XX. [1]

Considerando el trasfondo social, cultural e histórico actual, es posible identificar ciertos factores en esos ámbitos que, a mi parecer, inciden directamente en la crianza:

  1. Histórico-epocal: Con el paso de la modernidad a la posmodernidad, comienza una serie de cambios en el ámbito de la tecnología y los medios de comunicación de masas. Los aparatos tecnológicos (celulares, notebooks, ipods, etc.) y las redes sociales empiezan a tener un rol cada vez más importante en la configuración del lazo social. Particularmente en la relación adulto-niño/a, a través de estos dispositivos, la imagen remplaza a la palabra, predominado lo visual por sobre el habla. Por ejemplo cuando un niño empieza a llorar y a gritar, y el padre no sabe que le ocurre, en vez de dar cabida a ese malestar, le presta el celular para que juegue o vea algún video en youtube, y así el niño se tranquiliza y deja de llorar. Estas son prácticas habituales en nuestra sociedad y que de alguna u otra manera empiezan a configurar el tipo de crianza en las familias. Entonces, de cierta manera, el aparato, el objeto, pasa a ser intermediario de los conflictos y del malestar infantil. El niño en su sufrimiento subjetivo, emocional, que no puede expresar o elaborar en palabras, y lo manifiesta mediante el cuerpo, es “acallado” por el celular o el ipad, quedando “narcotizado” en ese encuentro con la imagen. No es la persona, su cuidador/a, quien por medio de la palabra trata de escuchar y entender que le ocurre a ese niño, sino que es el objeto el que “calma” su malestar. La presencia del objeto, en ese encuentro, predomina por sobre la ausencia de la persona.

 

  1. Socio-cultural: En este ámbito se entrecruzan formas de concebir y relacionarse con niños y niñas, las cuales se fundamentan en imaginarios sociales de la infancia, es decir, supuestos ficticios de cómo debería comportarse un niño y una niña en ciertas situaciones determinadas. Bajo estos términos, las prácticas de crianza no están exentas de violencia.

El adultocentrismo es una forma de discriminación por rango etario.

Por un lado está el adultocentrismo, en tanto sistema de pensamiento que concibe a los sujetos catalogados como “menores de edad” (niños, niñas y adolescentes), no como sujetos propiamente tal, sino que como objetos a disciplinar, controlar y castigar. Este sistema social   se personifica generalmente en la figura del adulto varón, quien establece una relación desigual de dominación y subordinación. Desde esta posición social, en la crianza, se valida la violencia (física, psicológica, sexual, simbólica, etc.) hacia los niños y niñas como una práctica aceptada socialmente. Especialmente la violencia física manifestada en los golpes, mechoneos, cachetadas, zamarreos, los cuales se han instalado históricamente como prácticas de crianza con fines correctivos. Que un adulto golpe a otro adulto con la finalidad de exigirle respeto, no es una práctica habitual ni validada socialmente. Pero si un adulto (padre, madre) golpea a un niño con la misma finalidad, es normal, deseable y justificable

La violencia simbólica es otro tipo de violencia que suele pasar desapercibida, la cual se expresa no dando lugar a las palabras y deseos de los/as niños/as, quedando relegados a la posición de objetos de protección, invalidándolos totalmente como sujetos de la palabra y derechos.

En síntesis, el adultocentrismo es una forma de discriminación por rango etario.

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Por otro lado está el sistema patriarcal. Gracias a los aportes de las teorías feministas, se ha visibilizado que la relación entre patriarcado e infancia se da a partir de la producción, enseñanza y reproducción de los roles y estereotipos de género instaurados en distintos espacios e instituciones (familia, escuela, medios de comunicación, etc.). De esta manera, la crianza hacia los niños y las niñas no se da de una forma equivalente, sino que se imponen un conjunto de ideas y representaciones sobre cómo deben ser, actuar, pensar y vestir, a partir de los géneros asignados por la cultura dado su sexo biológico. Además se les impone la heterosexualidad como la norma social universal (también conocido como heteronormatividad). Entonces, a partir de los géneros, se inculcanideas binarias de los intereses, sentimientos, conductas, actividades de los niños y las niñas. Es decir, niño y niña es equivalente a: azul/rosado/, fuerte/sensible, independiente/dependiente, racional/emocional, futbol/ballet, short/falda, etc.

 

Tal como dijo la filosofía feminista Beatriz Preciado, más que violencia de género, el género de por sí es violento, ya que impone y condiciona desde la crianza, la identidad sexual del niño/a, no dando lugar a expresiones distintas del género y la sexualidad, fuera de lógicas patriarcales-heteronormativas.

 

  1. Transgeneracional: Todo adulto está atravesado por una historia familiar, y en la crianza siempre hay elementos (recuerdos, vivencias, experiencias) de esa historia que el sujeto ha registrado en su psiquismo, y se manifiestan, directa o indirectamente, consciente o inconscientemente, en la relación con el/la niño/a.

 

Ricardo Rodulfo plantea que todo niño está atravesado por una pre-historia familiar, es decir, por las generaciones pasadas. En toda pre-historia circula un mito familiar: Gestos, conductas, actitudes, palabras, normas, tradiciones, costumbres, son componentes que van configurando la dinámica familiar y se transmiten simbólicamente de generación en generación. Todos estos elementos, desde un punto de vista psicoanalítico, son prácticas cotidianas que se articulan como significantes que se repiten y transmiten de generación en generación, marcando la posición subjetiva del niño en tanto sujeto del inconsciente. Esta transmisión de significantes no es de tipo lineal causa-efecto, sino que está entramada en una cadena simbólica en la cual un significante no remite a una cosa directamente, sino que remite a otro significante, y así sucesivamente. [2]

 

El tipo de relación que un padre/madre establece con un/a niño/a está afectada por una historia familiar, y las funciones parentales/maternales se sitúan inevitablemente en esta red intergeneracional de significantes. La manera en que nos han criado, las palabras que nos han dicho, los golpes que hemos recibido, los valores y creencias que nos han inculcado, las costumbres y hábitos que hemos aprendido, son prácticas que, al estar situadas en el orden de la repetición, marcan la posición subjetiva del adulto en la dinámica familiar y configuran el vínculo intersubjetivo con el/la niño/a.

Podríamos decir que las prácticas de crianza son asimismo prácticas sociales que se replican en el tiempo, y que en nuestra sociedad particularmente, validan una cultura de la violencia hacia los niños, niñas y adolescentes

Por lo tanto, no es posible pensar la crianza desconsiderando la historia de un adulto. La historia es lo que nos constituye como sujetos, lo que moldea la identidad y la manera de relacionarnos con el mundo y con uno mismo.

 

Además de estos factores, hay dos componentes centrales que constituyen la crianza, en cuanto a sus prácticas y lógicas, y que se sitúan en el ámbito de la subjetividad humana: Memoria e historia. La subjetividad entendida no en términos intrapsíquicos, sino que en una correlación e influencia mutua con el campo social, histórico, político, económico, etc.

 

Desde la teoría psicoanalítica la memoria y la historia son conceptos amplios y con una gran complejidad teórica, por lo que en esta ocasión se realizará sólo una aproximación general.

 

La historia (individual, familiar y social) del adulto, marcada por vivencias, experiencias, recuerdos, sueños, fantasías, moldean la forma de interacción y vinculación con el otro. Como mencionaba anteriormente, la historia es lo que consolida la identidad, la cual está construida siempre en relación con los otros (familia, trabajo, amigos, comunidad, etc.). Si la identidad es parte de la historia, y se (re)construye en relación al campo social, la historia no se restringe al ámbito familiar, sino que la trasciende. También hay una historia social y colectiva como nación que transmite generacionalmente ciertas prácticas de crianza, y que se instauran en el imaginario colectivo de las personas: formas de criar, enseñar, escuchar y relacionarse con los niños y las niñas. Podríamos decir que las prácticas de crianza son asimismo prácticas sociales que se replican en el tiempo, y que en nuestra sociedad particularmente, validan una cultura de la violencia hacia los niños, niñas y adolescentes.[3]La historia de la infancia en Chile y América Latina, es a su vez la historia de sus desigualdades[4], lo que conlleva también a la violencia estructural de la cual históricamente los niños, niñas y adolescentes han sido víctimas. Infancia, historia y violencia se entrecruzan entre sí.

La historia de la infancia en Chile y América Latina, es a su vez la historia de sus desigualdades

No hay que olvidar que en este entramado tríadico infancia-historia-violencia, los adultos fueron en algún momento de sus vidas víctimas de violencia durante sus infancias, por lo que también en sus propias historias personales la violencia se hace presente y los afecta.

 

En segundo lugar tenemos la memoria. El aporte de Freud al estudio de la memoria a partir del análisis metapsicológico, permite pensarla y comprenderla más allá de los estudios empíricos de la conciencia. Lo central aquí es la introducción de los mecanismos psíquicos y fuerzas inconscientes que intervienen en el funcionamiento del aparato psíquico.

 

Para Freud la memoria no opera simplemente a partir del almacenamiento de recuerdos del pasado que se hacen presente en la actualidad. No tiene que ver con la mera reproducción de vivencias subjetivas, sino que con la reconstrucción, reelaboración, reinterpretación, de una serie compleja y múltiple de acontecimientos que se transcriben en la memoria a modo de recuerdos, huellas, fragmentos. Los recuerdos no responden a una fidelidad pura de la realidad, a los hechos en sí, sino que a la recreación de esa vivencia pasada, a la interpretación singular de los hechos. Lo que aquí entra en cuestión es la subjetividad de cada persona, la cual responde a la singularidad de las vivencias.

 

Memoria e historia se relacionan entre sí. La memoria responde a una historia pasada, a la interpretación de esa historia, y las prácticas de crianza no están ajenas a la historia y la memoria de un adulto que cuida a un niño. Cada vez que un padre o una madre se relacionan con su hijo/a, hay algo de la historia del adulto que se manifiesta en ese encuentro, ya sea a través de gestos, palabras, actitudes, conductas, etc.

Por ejemplo, cuando a un padre le molesta de sobremanera ciertas acciones o conductas de su hijo, hace todo lo posible para que deje de hacer lo que está haciendo hasta el punto de maltratarlo. La psicoanalista argentina Beatriz Janin plantea que, en esa acción de maltrato, en eso que se quiere eliminar de un otro, generalmente, tiene que ver con algo que en realidad es insoportable en uno, que se quiere eliminar, y que retorna y se manifiesta desde el otro. [5]El adulto en ese tipo de encuentro recuerda algo de sí mismo, de su historia, con el niño.

 

Ahora bien, a pesar de que algo de la historia del adulto que se expresa en la relación con el niño, la crianza no es una mera repetición mecánica de aprendizajes, vivencias y enseñanzas durante la infancia, siempre hay nuevas experiencias y encuentros en la relación con un niño. Lo novedoso, lo creativo, es parte de la infancia. El que suelan hacer preguntas, para los adultos muchas veces son incómodas, porque nunca se las han hecho y porque tampoco tienen las respuestas. El arte de la pregunta y de la creación son capacidades inherentes en los niños y las niñas que suelen poner en cuestionamiento el saber-poder adultocéntrico.

 

Actualmente muchos psicólogos y psicólogas clasifican las prácticas de crianza en “estilos”  (democrática, autoritaria, permisiva, etc). Estas formas de categorización, a fin de cuentas, dicen poco y nada respecto al vínculo filial, ya que lo reduce a un rótulo, a una etiqueta. Los vínculos intersubjetivos adulto-niño son singulares, únicos, inclasificables. La crianza, más que un estilo, responde a nuestras historias, y cuando se clasifica y estructura una forma de relación en base a consignas, no va más allá de lo visible, es decir, lo conductual, dejando de lado el contexto sociocultural, las condiciones materiales de existencia y la historia singular del adulto.

 

Crianza, historia y memoria. Pensar la crianza sin la historia y la memoria es ubicarla en el presente borrando el pasado, cuando todo presente remite necesariamente a un pasado. Borrar el pasado implica desconocer aquello esencial que nos constituye como sujetos. Concebir a los padres y las madres como sujetos sin historia, es olvidar que en algún momento de sus vidas también fueron niños y niñas.

 

Sebastián Soto-Lafoy.
Psicólogo.
Universidad Andrés Bello
Santiago de Chile
sebastiansotolafoy@hotmail.com(link sends e-mail)

[1]Burman, E (1994). La Deconstrucción de la Psicología Evolutiva. Editorial VISOR DIS, S.A, Madrid.

[2]Rodulfo, R. (1996), “El Niño y el significante”. Editorial Paidós, Buenos Aires.

[3]Es cuestión de ver la situación del SENAME, la violencia física, psicológica y sexual en las escuelas, familias,  jardines, etc.

[4]Castillo, P. (2015). Desigualdad e infancia: lectura crítica de la Historia de la Infancia en Chile y en América Latina. Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, 13 (1), pp. 97-109.

[5]Janin, B. (2002). Las marcas de la violencia: Los efectos del maltrato en la estructuración subjetiva. Cuadernos de Psiquiatría y Psicoterapia del niño y del adolescente; 33/34, 149-171.

Nota del editor: Las ilustraciones que acompañarn el artículo son “Bambina con Bambola” y “Nozze in Campagna” del Henri Rousseau. La fotografía pertenece a una escena de la película “Captain Fantastic” (2016).

Toda cultura humana tiene una forma especial de dejar a sus muertos en reposo.

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El aprendizaje automático dice que Homo naledi puede no haber enterrado a sus muertos

Toda cultura humana tiene una forma especial de dejar a sus muertos en reposo. Algunos incineran los restos, otros los ponen bajo el cielo abierto, y otros los colocan en el suelo. Independientemente de su forma, ese ritual final implica una comprensión de nuestra propia mortalidad, una de las cosas que parece diferenciar claramente a los humanos de otros animales. Junto con el arte y la joyería, el entierro deliberado es una de las pocas formas en que podemos rastrear la evolución del pensamiento humano utilizando el registro arqueológico.*

Pero es difícil determinar objetivamente qué es un entierro deliberado y qué es una recolección accidental de huesos. Ahora, los científicos han intentado entregar la tarea a un juez imparcial: un algoritmo de aprendizaje automático. Su análisis indica que los posibles signos de entierro en otros homininos tienen más probabilidades de ser el resultado de la casualidad.

Grave o no?

Los arqueólogos están muy interesados ​​en descubrir cuándo los humanos comenzaron a enterrar a nuestros muertos. Por el momento, los mejores candidatos para los entierros conocidos más antiguos de los humanos modernos provienen de las cuevas de Skhul y Qafzeh en Israel, donde la gente parece haber sido enterrada con ocre y otros objetos hace unos 100.000 años.

Pero algunos investigadores incluso han sugerido que las primeras personas en celebrar algo así como un funeral pueden no haber sido nosotros en absoluto. En varios sitios en Europa, los arqueólogos han encontrado fósiles de Neanderthal en lo que podrían ser tumbas de 50,000 años de antigüedad en lugar de acumulaciones fortuitas de huesos, aunque ninguno de los entierros ha sido aceptado sin debate entre los arqueólogos.

Pero tumbar a los muertos se ve muy diferente de una cultura a otra, por lo que puede ser difícil saber con certeza si estamos ante una tumba o una agrupación accidental de huesos. “Sin embargo, estamos hablando de diferentes especies humanas, por lo que es posible que la eliminación de cadáveres mediada culturalmente se manifieste de forma diferente entre ellos que entre los humanos modernos”, dijo a Ars Technica el antropólogo Charles Egeland de la Universidad de Carolina del Norte en Greensboro.

Por ejemplo, los humanos modernos a menudo visitan tumbas de amigos y seres queridos, por lo que los arqueólogos a menudo encuentran rastros de los vivos, como herramientas de piedra, huesos de animales u otros desechos, cerca de los entierros. Pero en algunos de los sitios que se han sugerido como posibles fosas para homínidos, no hay señales de tal actividad. Eso podría significar que otros homínidos simplemente no interactuaron con sus muertos de la misma manera que nosotros, incluso entre los humanos modernos, hay mucha variación entre las culturas, después de todo, o podría significar que estos sitios no son realmente tumbas.

“Sería bueno tener los cuerpos enterrados en una especie de estructura artificial que parece un entierro, pero, de nuevo, este tipo de comportamiento puede no haber sido parte de las tradiciones culturales de estas especies de humanos”, dijo Egeland.

Egeland y sus colegas decidieron dejar que una computadora tratara de decir, de acuerdo con los huesos particulares encontrados en cada sitio. El equipo suministró información sobre algunos posibles entierros tempranos de homínidos a un algoritmo de aprendizaje automático, un programa que permite a una computadora “aprender” a identificar patrones en conjuntos complejos de datos usando reglas estadísticas, junto con datos de varios otros sitios donde sabían qué suerte había caído sobre los huesos. Esos sitios incluían entierros humanos prehistóricos, cadáveres modernos no perturbados, lugares donde los huesos prehistóricos se habían acumulado de forma natural, cadáveres humanos modernos secuestrados por la vida silvestre, babuinos modernos comidos por leopardos y mandriles modernos que habían muerto por causas naturales en una cueva.

Probando un reclamo extraordinario

Los sitios en la lista de posibles entierros incluyen Skhul Cave, junto con un par de prospectos mucho más antiguos y aún más acalorados. En España, una cueva de piedra caliza llamada Sima de los Huesos (“Pit of the Bones” ) contenía los restos fósiles de 28 individuos. Según su tamaño y características, probablemente sean los restos de los primeros Neandertales o sus antepasados ​​comunes con los humanos modernos, que tienen entre 300,000 y 600,000 años de edad.

Por separado, los descubridores de Homo naledidicen que la colección de fósiles en la remota y casi inaccesible cámara Dinaledi de Sudáfrica, parte del sistema de cuevas de Rising Star, también puede ser el resultado de un entierro deliberado.

Ambas colecciones de huesos se encontraron en lo profundo de los recovecos de cuevas bastante remotas, que no parecen el tipo de lugar donde uno termina por accidente; parecen más bien el tipo de lugar al que uno podría ir para dejar a los muertos lejos del mundo de los vivos. Y casi todos los restos en ambos sitios son de homininos de la misma especie; no están mezclados con animales salvajes como cabría esperar si los carroñeros hubieran arrastrado los huesos a las cuevas para comer en relativa paz. De hecho, tanto en la Sima de los Huesos y la Cámara Dinaledi, los arqueólogos afirman que los huesos son en su mayoría sin daños por los dientes afilados y potentes mandíbulas de carnívoros, que afirman que significa que los restos fueron enterrados allí a propósito poco después de la muerte y no perturbados por carroñeros hambrientos.

Los algoritmos de Egeland clasificaron los sitios de manera bastante confiable en grupos distintos. Una de ellas estaba formada por entierros prehistóricos conocidos y cadáveres modernos no perturbados, que contenían mayores proporciones de esqueletos más o menos completos. Otro estaba compuesto por cadáveres humanos carroñeros, los babuinos que murieron en una cueva y los mandriles que comían los leopardos. El segundo grupo tenía una distribución mucho menos uniforme de los huesos; algunas partes del esqueleto eran notablemente menos comunes que otras.

Los huesos que marcaron la diferencia parecían ser los huesos de la mano y la muñeca (falanges, metacarpianos y carpos), la parte inferior del brazo (radio y cúbito), los tobillos (tarsales) y partes de la pierna (fémur y peroné, pero extrañamente no la tibia). Egeland y sus colegas dicen que eso se debe probablemente a que estos huesos son más atractivos y accesibles para los depredadores, ya que son pequeños, como los huesos de las manos y los tarsos, o no demasiado densos para romperse fácilmente con los dientes y las mandíbulas.

Aparentemente, el algoritmo pensaba que las colecciones de fósiles de Sima de los Huesos y Dinaledi Chamber parecían más restos recuperados o acumulados naturalmente que como enterramientos deliberados.

Sin embargo, el co-descubridor de Homo naledi , John Hawks, de la Universidad de Wisconsin-Madison es escéptico de las clasificaciones del algoritmo, especialmente porque agrupa a la cueva Skhūl con asesinatos de predadores, no entierros. “Este estudio ubica a Skhūl junto con casos conocidos de depredación de leopardo. Eso te dice que el método no funciona para distinguir el entierro de la actividad de los carnívoros”, dijo a Ars Technica.

Egeland, sus colegas, dicen que su trabajo no descarta la idea de que los homínidos enterraron a sus muertos a propósito en el Pit of Bones o la cámara Dinaledi, pero el estudio también muestra que no hay pruebas suficientes para probar los reclamos de entierro, y un reclamo extraordinario requiere una sólida evidencia.

Clasificando los huesos

¿Cómo sería la prueba definitiva del entierro ritual? Según Egeland, parece restos no alterados.

“Creo que, como mínimo, debería haber evidencia concluyente de que ningún otro agente biológico (por ejemplo, carnívoros) o geológico (por ejemplo, el movimiento del agua) modificó los esqueletos después de su eliminación inicial. De esta manera, podríamos estar razonablemente seguros de que los patrones que vemos son el resultado del comportamiento humano “, le dijo a Ars. Mientras que los carnívoros podrían hurgar en un entierro, por supuesto, un esqueleto completamente inalterado ofrecería una evidencia bastante convincente de que había sido colocado a propósito del carroñero.

Especialmente para Homo naledi , el debate sobre si la Cámara Dinaledi es una tumba o algo más se centra, en parte, en si los huesos allí han sido mordidos por carnívoros. Halcones y otros que interpretan la cueva como un lugar donde los homínidos colocan deliberadamente a sus muertos a descansar dicen que la cámara es demasiado profunda y demasiado difícil acceso para los huesos sean desechados los restos de comidas de algunos depredadores. Egeland y sus colegas dicen que eso es posible, sin embargo.

“La inaccesibilidad de la Cámara Dinaledi, suponiendo que la apertura actual fuera el único punto de acceso en la antigüedad, habría dificultado, pero no imposible, la participación de los carnívoros”, dijo Egeland. “Es posible que los pequeños carnívoros hayan podido acceder a la cámara para hurgar en los restos, y los carnívoros más grandes, como los leopardos, podrían haber arrastrado los cadáveres hacia la cámara”.

Gracias a las condiciones en la cueva, las superficies de muchos de los huesos no se conservan lo suficiente como para estar seguros. Pero mientras Egeland y sus colegas dicen que una preservación relativamente pobre podría dificultar la detección de evidencia de que los carnívoros manipularon los esqueletos, Hawks dice que en realidad respalda la afirmación de su equipo de que los restos de Homo naledi casi no han sido tocados por los carnívoros.

“Creo que lo que los carnívoros le hacen al hueso no es tan diferente de lo que la humedad y el tiempo le hacen al hueso: ambos eliminan las partes esponjosas del hueso, que son los extremos de los huesos largos, las costillas y las vértebras”, dijo Hawks. “En otras palabras, no miraría las vértebras y las costillas para decidir si un ensamblaje óseo fue el resultado de la actividad de los homínidos o carnívoros. Tienes que mirar todos los datos, y en los sitios de Rising Star, simplemente no hay evidencia de actividad carnívora ”

Lo que hay que recordar es que, incluso si los carnívoros roían los huesos de Homo naledi , no significa que el homínido no enterró a su muerto. Graves puede ser secuestrado, después de todo. Es solo que el secuestro hace que reconocer un entierro deliberado decenas de miles de años más tarde sea aún más difícil.

Pero…

Por supuesto, esas no son las únicas explicaciones.

“Otra posibilidad es que los homínidos se aventuraran en la cámara solo para quedar atrapados”, dijo Egeland. “Consideramos que esta es una hipótesis atractiva dado que la representación del esqueleto del Dinaledi sigue siendo muy similar a lo que vemos en un conjunto de mandriles modernos que murieron naturalmente en una cueva en Sudáfrica”.

Y un algoritmo de aprendizaje automático es tan bueno como el conjunto de datos que se le da. Las excavaciones todavía están en curso en la cueva Rising Star, que incluye la cámara Dinaledi, por lo que es difícil estar seguro de que el conjunto de datos Egeland y su equipo dieron su algoritmo de aprendizaje automático que refleja la proporción de diferentes partes esqueléticas en todo el sitio.

“La mayoría de los huesos Dinaledi todavía están en el sitio, y no podemos saber si el área pequeña que excavamos es representativa de todo”, dijo Hawks a Ars Technica. “Acabamos de excavar un nuevo esqueleto parcial este año, con algunas costillas aparentemente en su lugar. Y el esqueleto Neo, de la Cámara Lesedi, que [Egeland et al.] No incluyó en su estudio, tiene la mayoría de sus vértebras y muchas costillas, pero carece de algunos de los huesos largos, que aún pueden estar en el sitio “. Egeland y sus colegas reconocieron ese punto en su artículo, también.

En última instancia, los hallazgos significan que, hasta el momento, estos sitios no proporcionan una demostración concluyente de que los primeros Neanderthals o Homo naledi enterraron a sus muertos, pero tampoco descartan la posibilidad.

PNAS , 2018. DOI: 10.1073 / pnas.1718678115  ( Acerca de DOI ).

 

*http://humanorigins.si.edu/human-characteristics/language-symbols

Ilustración de un entierro de un niño antiguo.  Imagen cortesía de Karen Carr Studio.

 

Entierros antiguos

Hace 100,000 años

Nuestros antepasados ​​a menudo enterraban a los muertos junto con cuentas y otros objetos simbólicos. Los rituales funerarios aumentaron la memoria del grupo de la persona fallecida. Estos rituales pueden implicar la creencia de que la identidad de una persona se extiende más allá de la muerte.

 

Entierro de niño

Hace 24,000 años

En Sunghir, Rusia, un niño de doce a trece años y una niña de nueve a diez años fueron enterrados juntos, cabeza con cabeza, flanqueados por dos enormes colmillos de mamut. Los miembros de su comunidad los cubrieron con ocre rojo y los ornamentaron con gorras con cuentas, colgantes tallados y más de 10,000 cuentas de marfil.

Observatorio de Antropología Médica y Salud: Creemos en Otros Modelos Posibles

El Observatorio de Antropología Médica y Salud se nutre de las experiencias de particulares y/o profesionales y el intercambio de saberes para contribuir con una mirada crítica en la reflexión sobre el sistema médico. Si bien el Observatorio tiene el objetivo principal de acercar realidades entre los diferentes actores del sistema médico español no excluye experiencias de otros territorios, culturas u ontologías porque observamos realidades y problemas contemporáneos en el ámbito de la Salud desde una mirada planetaria y dialógica.  Creemos en Otros Modelos Posibles (!).

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OBSERVATORIO ANTROPOLOGÍA MÉDICA Y SALUD

La “cultura de la memoria”: problemas y reflexiones

Mitos, culturas y tradiciones en la globalización

 

La “cultura de la memoria”: problemas y reflexiones

 

Gilda Waldman M.*

 

Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM.
Dirección electrónica: waldman99@yahoo.com

 

Resumen

El artículo plantea que la emergencia de la memoria como preocupación cultural y política central de nuestras sociedades contemporáneas es un fenómeno mundial que atraviesa los más diversos espacios geográficos. El texto esboza algunas explicaciones sobre el por qué de esta intensa “obsesión memorialística”, señalando, al mismo tiempo, algunas de sus paradojas. El artículo analiza, asimismo, cómo se produce la apertura de la memoria relativa al pasado reciente en algunos países de Europa y en algunos otros del Cono Sur después de la experiencia de las dictaduras militares, para centrarse a continuación en la “batalla de las memorias” en México, en relación al tema de los movimientos político–armados, algunos de décadas en estos casos.

Palabras claves. Memoria, historia, cultura, re–interpretación, democracia.

 

Abstract

The article tries to prove that the emergency of memory seen like a cultural concern and political center of our contemporary societies is a world–wide phenomenon that crosses the diverse geographic spaces. The text outlines some explanations on why of this intense “memorialistic obsession”, indicating, at the same time, some of its paradoxes. The article analyzes, also, how the opening of the relative memory to the recent past in some countries of Europe and some others of the South Cone takes place after the experience of the military dictatorships, to be centered next in the “battle of the memories” in Mexico, in relation to the subject of the political–armed movements, some of decades in these cases.

Keywords: Memory, history, culture, reinterpretation, democracy

 

LA “EXPLOSIÓN DE LA MEMORIA”

La emergencia de la memoria como preocupación en los más diversos ámbitos geográficos, así como una constante exhortación a “recordar” y un permanente llamado a ejercitar el “saber de la memoria” se han colocado en nuestro horizonte cultural y político como tema de debate central. En contraposición con una modernidad que privilegiaba el desprendimiento del pasado como signo de renovación indispensable para el progreso, o de la cultura de vanguardia del período de entreguerras que celebraba la ruptura con el pasado y encomiaban la novedad, e incluso en contraposición con los planteamientos más recientes sobre el “fin de la historia” o “la muerte del sujeto”, quizá nunca como ahora el presente había estado tan marcado por la voluntad social de recordar. Lo que incluso se podría denominar “una obsesión memorialista”1 se manifiesta, por ejemplo, en la restauración de antiguos centros urbanos, el culto al patrimonio, la re–invención de tradiciones, la transformación de ciudades enteras en museos, el regreso a modas pasadas, la proliferación de exposiciones históricas y fotográficas así como de documentales televisivos, la popularización de la escritura de memorias y biografías, el resurgimiento de la novela histórica, la multiplicación de archivos, fechas conmemorativas y placas recordatorias, la recuperación de memorias y museos regionales, el entusiasmo por las genealogías, etc. De igual modo, y más allá del interés de larga data que la memoria ha despertado en la filosofía, el psicoanálisis y la antropología2, ella ha sido inquietud importante para la disciplina de la historia, particularmente a partir de las primeras décadas del siglo XX, aunque no fue sino la década de los 80 cuando se produjo una notable expansión del tema entre numerosos historiadores (en especial en Europa y Estados Unidos) en el marco de un nuevo quehacer historiográfico que intentaba trazar los nexos entre historia y memoria, incorporando a esta última –tradicionalmente excluida por su carácter subjetivo, selectivo y fragmentario– como elemento útil y necesario para el análisis.3 En este sentido, la reactivación del debate en torno a las reglas de construcción del discurso histórico (estatuto de verdad, objetividad, neutralidad academicista, etc.) registra la influencia de nuevas líneas de investigación que rescatan los relatos de vida, la experiencia cotidiana y el testimonio (usualmente desechados por la historiografía tradicional) en un entorno que tiende a la apertura interdisciplinaria hacia los métodos de la sociología o la antropología. El interés por la memoria también ha sido particularmente notable en la Sociología, disciplina en la que se ha desarrollado incluso una “sociología de la memoria” que ha incursionado, entre otros temas, en el estudio de cómo se manifiesta la memoria en diferentes grupos sociales (geográficos, políticos, familiares, populares, obreros, urbanos, etc)4 y, a últimas fechas, en el marco de recuperación de la textura de la subjetividad 55.

Sin embargo, este fuerte vuelco al pasado no deja de experimentar paradojas de diversa índole. Por una parte, de manera curiosa y casi divertida, la obsesión por la memoria se expresa, metafóricamente, en la idea de que el ‘archivo’ de los programas computacionales es el recipiente o depositario de una ‘memoria total’. Dicho ‘archivo’ aparecería, así, como el espacio idóneo de preservación, para el cual “olvidar” es transgredir, dejando de lado el hecho de que, si bien el archivo digital almacena y recupera información, posee una capacidad estática de almacenamiento, y puede llegar a ser poco confiable ante la rápida obsolescencia de los sistemas informáticos. Por otra parte el renacer de la memoria viene acompañado, de manera pendular, por un resurgir del olvido y una negativa a recordar 66. En esta línea, y siguiendo a Andreas Huyssen 77, mientras mayor sea el imperativo por recordar, más fácilmente nuestras sociedades contemporáneas son arrastradas al remolino del olvido y, al mismo tiempo es tan grande el miedo a olvidar, que se tiende a contrarrestar estos temores con infinidad de estrategias de rememoración. En otras palabras, en nuestras sociedades posmodernas la obsesión memorialista –que convive con la materialidad de las computadoras– recicla la nostalgia y el pasado y, simultáneamente, imbricada en una dinámica de difuminación de la memoria como efecto de la aceleración del tiempo histórico, el ímpetu de los medios de comunicación de masas y el enorme influjo de imágenes e informaciones recibidas por internet que obligan a un consumo rápido, se vuelca hacia una voluntad rememoradota como mecanismo de compensación a su debilitamiento o, incluso, su ausencia.

 

¿POR QUÉ TAL OBSESIÓN POR EL PASADO EN NUESTRO PRESENTE?

Frente a esta interrogante, podrían esbozarse varias razones explicativas. Por una parte, un entorno de profundos y acelerados cambios experimentados en un período muy corto de tiempo –traducidos en la configuración de lo que Zygmunt Barman denomina modernidad líquida 88 (caracterizada por incertidumbre, fragilidad, inseguridad, fluidez, volatilidad y precariedad)– remite a la necesidad de mirar hacia el pasado y de buscar anclajes para reflexionar sobre el significado histórico de estos cambios. En este sentido, en una posmodernidad marcada por la dislocación de los parámetros de tiempo y espacio9, la disolución de la confianza y la fe en el porvenir, el vértigo del presente (“vivir aquí y ahora”), etc., no sorprende que emerja la seducción por el pasado. Frente a los cambios tecnológicos, la transformación de los entornos naturales y urbanos, o los nuevos patrones de consumo, no es de extrañar el deseo de otorgar un aura histórica a los objetos que, de lo contrario, estarían condenados a ser desechados o volverse obsoletos. Por otra parte, fenómenos como la globalización, los procesos de creciente diferenciación social, la flexibilización de los hilos homogeneizadores de la sociedad, la desterritorialización física y cultural, la revolución tecnológica, la fragmentación de los esquemas fundacionales de la nación, la reformulación de los patrones de asentamiento y de convivencia urbanos, las implicaciones que plantean las tendencias multiculturales, la redefinición del papel del Estado, los mecanismos de inserción de las sociedades nacionales en complejos macroeconómicos –y en algunos casos, macro políticos, como es el caso de la Comunidad Económica Europea– etc., lleva a reflexionar sobre orígenes, tradiciones y trayectorias socio–culturales del pasado a fin de comprender las mutaciones que ocurren en los sustratos de los diversos ámbitos de la identidad (grupal, étnica, cultural, nacional, etc). En este sentido, la identidad está siempre ligada con la memoria, y en una era marcada por flujos territoriales y una extensa movilidad global (entre las cuales hay que destacar las migraciones masivas y las experiencias de desplazamiento y reubicación) que borran lugares e identidades de pertenencia, la memoria constituye un núcleo sustantivo de reforzamiento identitario. De igual modo, el tema de la memoria se vuelve importante cuando se fractura la idea del Estado–Nación y se debilita la comunidad histórica nacional. Es decir, cuando el consenso de la identidad colectiva y de los lazos cohesionadores de la sociedad explotan en la diversidad, en el privilegio al reconocimiento de la diferencia y a la pluralidad de sentidos de pertenencia. De igual modo, el resurgimiento de la problemática de la memoria se vinculada también con los procesos de democratización y lucha por los derechos humanos (en especial allí donde la sociedad está marcada por profundas huellas de violencia estatal) expandiendo y fortaleciendo las esferas públicas de la sociedad civil. La memoria se convierte, así, en un factor esencial en todo proceso de construcción de un proyecto de nación. En otras palabras: según la manera cómo las sociedades definan y resuelvan los problemas del pasado, ellas podrán crear un proyecto viable de futuro10.

 

MEMORIAS QUE REAPARECEN Y MEMORIAS EN DISPUTA: UNA PRIMERA APROXIMACIÓN

Los discursos de la memoria aparecen, como señala Andreas Huyssen: “como consecuencia de la descolonización y de los nuevos movimientos sociales que buscaban historiografías alternativas y revisionistas”11 pero se intensifican –en el entorno de la vigencia de las corrientes posmodernistas de los 80; el desdibujamiento de las fuentes tradicionales de autoridad e identidad, y creciente individualismo– por la expansión del debate sobre el Holocausto y las resonancia de éste en las políticas genocidas de Ruanda y Bosnia, así como por el proceso de unificación europea (que obligaba a países como Alemania y Francia a re–pensar su propia participación en el Holocausto), por el colapso de la Unión Soviética (que marcaba el fin de una época histórica y posibilitaba la aparición de múltiples recuerdos de la Rusia pre–soviética), por el surgimiento de los proyectos identitarios de minorías en Europa Central y Oriental (en el marco de los nuevos mapas geopolíticos creados en esa región después de la caída del Muro de Berlín) y, ciertamente y de manera crucial, por la aparición de los temas de derechos humanos, crímenes contra la humanidad, y justicia y responsabilidad colectiva12 como eje central en la agenda pública de numerosos países, en especial de Europa y América Latina, aunque no sólo en ellos13. Sin embargo, no existe una sola memoria, sino interpretaciones plurales, diversas, simultáneas y en ocasiones contradictorias, en las que se juegan disputas, conflictos y luchas en torno a cómo procesar y re–interpretar el pasado. En esta línea, la comprensión de la memoria en tanto “proceso abierto de re interpretación del pasado que deshace y rehace sus nudos para que se ensayen de nuevo sucesos y comprensiones […] (remeciendo) el dato estático del pasado con nuevas significaciones sin clausurar que ponen su recuerdo a trabajar, llevando comienzos y finales a re–escribir nuevas hipótesis y conjeturas para desmontar con ellas el cierre explicativo de las totalidades demasiados seguras de sí mismas”14, permite asumir que no existe “una” verdad histórica que de cuenta definitiva de procesos que pueden ser interpretados de diversas maneras. En este sentido, la multiplicidad de los debates sobre el pasado en un gran número de países, así como la irrupción de memorias diversas y hasta cierto momento marginadas del ámbito público, ha evidenciado que no existen “verdades históricas” monolíticas ni tampoco una memoria colectiva que aglutine los recuerdos de toda la sociedad, sino que más bien coexisten memorias parciales e incluso antagónicas, aunque en cierto momento alguna de ellas aspire a ser hegemónica15. Lo anterior se traduce en “batallas por la memoria”, en las que “se enfrentan múltiples actores sociales y políticos que van estructurando relatos del pasado y, en el proceso de hacerlo, expresan también su proyectos y expectativas políticas hacia el futuro”16 manifestadas, por ejemplo, en el ámbito jurídico y educativo y, de manera muy clara, en los rituales públicos de conmemoración o en la inscripción simbólica de “marcas territoriales” en los que evidencian los conflictos posibles sobre el qué, como y dónde preservar la memoria17. En otras palabras: la memoria no constituye un territorio neutro sino, más bien, en terreno en el que se enfrentan una pluralidad de memorias que corresponden a las más amplia diversidad de grupos y actores sociales (sociales, políticos, religiosos, etc). En este sentido, podría afirmarse que –salvo en regímenes dictatoriales– no existiría una sola memoria social en la cual la totalidad de la sociedad pueda reconocerse dándole un sentido único al pasado sino que, más bien, “memorias en conflicto” que se contraponen en el espacio público en torno a cómo procesar y darle sentido a este pasado, en especial si este se refiere a situaciones de guerra, violencia represiva, traumas sociales, etc.

 

CUANDO LA MEMORIA REAPARECE: ALGUNOS CASOS HISTÓRICOS

En Europa, la re–emergencia de la memoria puede vincularse, en términos generales, con la caída del Muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría. En Alemania, en particular, ambos acontecimientos alentaron la apertura de interrogantes sobre el significado de un pasado que evidentemente no había concluido en 1945. Por otra parte, si bien la caída del Muro de Berlín auguraba en un principio el triunfo del liberalismo y la democracia, al poco tiempo reaparecían en ese país peligrosos síntomas de racismo y xenofobia que denotaban que negar el pasado podía tener consecuencias traumáticas si no era elaborado críticamente por la memoria. A lo anterior cabría agregar la aparición de nuevos documentos, testimonios, investigaciones y análisis que re–escribían la historia del país y reinterpretaban la memoria de un pasado largamente reprimido. En Alemania, aunque los dirigentes alemanes de la posguerra reconocieron la responsabilidad moral del país por su pasado nazi, fue el silencio soterrado, pero turbador, lo que permeó a la sociedad desde 1945 en adelante. En Alemania Federal, en el entorno de la Guerra Fría y del proceso de ‘desnazificación’ impulsado por las fuerzas aliadas, las energías colectivas se canalizaron hacia la reconstrucción. En la República Democrática Alemana, la cultura política stalinista se impuso a la del nazismo en una línea de continuidad, amén de que esta parte de Alemania se consideró a sí misma “liberadora” de un fascismo identificado con el capitalismo. En Alemania en su conjunto, los álbumes de familia se detuvieron en 1938 y se reanudaron en 1946 y hasta la década de los 60, la mayoría de la población se esforzó por olvidar los crímenes nazis. Sólo con la llegada a la edad adulta de una nueva generación nacida después de la guerra que quería conocer la verdad y de romper el silencio de su padres, así como por el impacto que tuvo el proceso organizado en Jerusalén en contra del organizador de la Solución Final, Adolf Eichmann y, en consecuencia la aparición en el escenario pública del tema del Holocausto, la sociedad alemana comenzó a confrontarse activamente con su pasado. La elección como Canciller de Willy Brandt (un resistente antinazi) marcó el inicio de un cambio importante, y su gesto de rendir en Varsovia un homenaje ante el monumento a los héroes de la insurrección judía del ghetto (1943) denotaba un cambio de sensibilidad y de reactivación de la memoria. Desde entonces, el pasado reciente ha estado cada vez más presente en el debate público y en la memoria colectiva alemana. Así, por ejemplo, la película La lista de Schindler impactó profundamente a los adolescentes alemanes y de igual modo, el controvertido libro de Daniel Goldhagen Hitler’s Willing Executioners. Ordinary Germans and Holocaust,18que replanteaba las interrogantes sobre las responsabilidades colectivas de toda la nación alemana en el Holocausto, causó un fuerte y sorprendente impacto sobre la sociedad alemana.

En Austria a su vez, y fundamentalmente a raíz del éxito electoral obtenido hace algunos años por el Partido Liberal dirigido por el simpatizante nazi Jorge Haider, se ha producido también una profunda reflexión crítica en relación al pasado reciente, misma que se ha orientado a asumir que este país no fue simplemente la primera víctima del nazismo –eximible por tanto de cualquier responsabilidad en los crímenes nazis, tal como se había sostenido desde 1945– sino que por el contrario, Austria se había adherido fervorosamente a este régimen político, amén de que el nazismo tuvo fuertes raíces en Austria. Fue el “asunto Waldeim”, es decir, la acusación de que Kart Waldheim, ex Secretario General de la ONU, había participado como oficial de la Wehrmacht en ejecuciones en los Balcanes, lo que hizo estallar la memoria, alentando un fuerte debate público en torno al pasado19.

Francia también se ha confrontado recientemente con algunas páginas oscuras de su historia. Por una parte, en relación a lo ocurrido durante los años de la ocupación alemana y la República de Vichy (1940–1944). Según la versión histórica oficial posterior a 1945, el régimen de Vichy fue un breve e infeliz interludio de la continuidad republicana francesa. Esta versión, que asumía de igual manera que la gran mayoría de la población apoyó a la Resistencia; no reconocía la responsabilidad del gobierno del mariscal Pétain en la deportación de miles de judíos a la Alemania nazi. Sin embargo, rigurosas investigaciones han documentado el papel real que jugó la República de Vichy en la historia francesa. Así, por ejemplo, el historiador Robert Paxton, en su libro Vichy France. Old Guard and New Order20registra y da cuenta –en base a archivos alemanes capturados al final de la guerra y a otros materiales contemporáneos– de cómo la República de Vichy favoreció al régimen nazi más allá de lo que éste solicitaba, en especial en relación a sus políticas anti–semitas. Al mismo tiempo, si la colaboración francesa con los invasores nazis fue un capitulo relegado en la historiografía y en la memoria nacional, fueron los procesos a Klaus Barbie (1987), Paul Touvier (1994) y Maurice Papon (1997–98) –acusados todos ellos de persecución contra judíos y de genocidio– uno de los factores centrales en la reactivación de la memoria francesa. Esta reactivación se tradujo políticamente en la primera conmemoración oficial del 50 aniversario de la fecha en que trece mil judíos parisinos fueran detenidos en el Velódromo de Invierno y deportados a Alemania días después, conmemoración que fue presidida por el entonces Presidente Francois Mitterrand el 16 de junio de 1992. En 1995 el Presidente Jacques Chirac reconoció la responsabilidad del Estado francés en la deportación de 70 mil judíos franceses a Alemania, y en fechas recientes se ha comenzado a identificar la propiedad confiscada y las obras de arte robadas a los judíos durante la segunda guerra mundial.

Por otra parte, un segundo pasaje de la historia francesa recientemente sacado a la luz es el de la guerra de Argelia (1955–1957), mismo que ha dejado cicatrices profundas en la conciencia colectiva francesa. Si bien existían pruebas de las atrocidades llevadas a cabo por el ejército francés en los momentos álgidos de esta guerra, ningún testimonio había sido tan contundente como las revelaciones aparecidas en el libro de memorias del general Paul Aussaresses21 –ahora un anciano de 83 años– relativas a las prácticas de tortura sistemática, ejecuciones sumarias y desaparición de personas durante al guerra de Argelia. Ello ha estremecido a la sociedad francesa, obligándola a volver su mirada consternada hacia esa etapa de su pasad hasta el punto que el Presidente Chirac ha condenado duramente dichos crímenes.

También en Europa Central y Oriental, el peso de la memoria resurgía en el escenario de los nuevos mapas geopolíticos creados en esa región desde la caída del Muro de Berlín. La incertidumbre del futuro en la región, reforzada por el rechazo al antiguo régimen político y el desencanto provocado por la economía de mercado, se tradujo no sólo en un reflujo hacia el pasado, el suelo, la tierra y la memoria de principios casi míticos de identidad, sino también en la revisión de capítulos recientes y controvertidos de la historia nacional. Un ejemplo lo constituye, en la Unión Soviética, el reconocimiento de la matanza de oficiales, soldados y civiles polacos ocurrida en mayo de 1940 en el bosque de Katyn22 a manos de las tropas soviéticas, documentada a partir de la apertura de los archivos de la KGB en 1990.

En los países del cono sur de América Latina, el tema de la memoria ha marcado el debate cultural y político de los últimos años, en particular en torno a la violación de los derechos humanos cometidos durante las dictaduras. Sin duda, la transición a la democracia fue un momento crucial para iniciar el ciclo de esclarecimiento, discusión y elaboración social de la memoria, a pesar de que las leyes de amnistía conocidas como ‘Puntos Final y Obediencia Debida en Argentina’ o la “política de la desmemoria” instrumentada por los gobiernos de la transición chilena como garantía de la gobernabilidad democrática, implicaran una voluntad gubernamental por imponer silencio y olvido. Si bien la naturaleza de los crímenes cometidos por las dictaduras, el gran número de detenidos–desparecidos, el problema de cientos de hijos de detenidos–desaparecidos entregados a las fuerzas de represión, los arrestos arbitrarios, el encarcelamiento sin juicio, etc., pudieron estar adormecidos en la memoria colectiva durante largo tiempo, ciertas situaciones específicas dieron como resultado una reactivación de la misma. Cabe señalar como ejemplo, en el caso argentino, las revelaciones públicas de algunos oficiales argentinos (en especial el testimonio del capitán Adolfo Scilingo) sobre los pormenores del plan de exterminio de las víctimas de la dictadura o, en el caso chileno, la detención del general Pinochet en Londres23. En esta línea, fueron diversos los mecanismos implementados para preservar la memoria de los crímenes, detenciones arbitrarias y violencia represiva que tuvo lugar en aquellos países afectados por regímenes dictatoriales. Una de ellas fue la constitución de las Comisiones de la Verdad (cuyo objetivo fue investigar, registrar y dar conocer las más graves violaciones de derechos humanos24), mismas que tuvieron un “carácter fundacional”25 para el proceso de reconstrucción de la memoria. En este proceso jugaron un papel relevante la acción de numerosas organizaciones de derechos humanos y de familiares que hasta el día de hoy continúan reclamando verdad y justicia. Por otra parte, en el caso de Chile –en el que a diferencia de Argentina no hubo un juicio público a los militares por la presencia de Pinochet en el escenario político del país– la investigación histórica y sociológica ha documentado tanto las causas que llevaron al quiebre de la democracia como a la toma militar del poder y a la violación masiva de los derechos humanos26. De igual modo, en el caso chileno cabe destacar una enorme profusión de investigaciones periodísticas que han dado cuenta de las acciones represivas27, a las que se pueden agregar testimonios 28 y trabajos autobiográficos29 que documentan el tema de la violación de los derechos humanos durante el régimen militar. Asimismo, el tema ha sido incorporado ampliamente en la creación artística: literatura30, teatro, cine, artes plásticas, danza y música.

 

LAS BATALLAS POR LA MEMORIA: ALGUNOS EJEMPLOS

Como ya se señaló previamente, no hay una sola memoria que unifique al conjunto de la sociedad sobre cómo “leer” el pasado. Por el contrario, existen enconadas controversias al respecto. Así, por ejemplo, en Francia, se han generado conflictivas interpretaciones en torno a la República de Vichy y el papel de la resistencia contra la ocupación alemana31. En Alemania, los planteamientos del historiador Ernest Nolte –según los cuales el Holocausto fue “una reacción, nacida de la ansiedad, a las aniquilaciones que ocurrieron durante la revolución rusa”32 que ubicaban al régimen nazi en el mismo plano que otros regímenes igualmente abominables y, en última instancia, lo disculpaba diluyendo la especificidad del nazismo, generó una violenta respuesta por parte de Jurgen Habermas dando paso, a mediados de la década de los 80, a la conocida “querella de los historiadores”33. Este clima intelectual de reinterpretación del pasado, que postulaba la “normalidad” del caso alemán, se tradujo políticamente en la controvertida visita del entonces Presidente Ronald Reagan al cementerio de Bitburg (donde estaban sepultados soldados de las S.S. y soldados estadounidenses, implicando así que no existían ni víctimas ni culpables dado que todos los caídos eran similares en a muerte). Ciertamente, esta interpretación de la historia pavimentó posteriormente el camino para la reunificación alemana. En noviembre de 1990, Alemania despertaba “normalizada”, “reconciliada”. Exactamente un año antes, el 8 de noviembre de 1989, caía el Muro de Berlín. Esa fecha entraba en la historia como inicio de una nueva era, pero no se hacía mención de lo acontecido el 9 de noviembre de 1938, cuando miembros de las S.S. y turbas nazis incendiaron sinagogas y saquearon comercios judíos, golpeando y asesinando a numerosas víctimas en lo que se conoce como “la noche de cristal”. Este acontecimiento anticipaba lo que sería la posterior destrucción de gran parte de judaísmo europeo, y con ello la irrupción de la barbarie en la Europa moderna. En noviembre de 1990, durante el acto oficial de la reunificación alemana, los dirigentes políticos de las dos Alemanias destacaron que la celebración se refería no al fin de un pasado comenzado en 1933 sino a la “desdicha” que había caído sobre Alemania desde el fin de la guerra y durante los 45 años siguientes. En otras palabras: los líderes políticos alemanes celebrando el fin de una era comenzada cuando Berlín fue ocupada por los rusos sin referirse al hecho de que el Muro de Berlín había sido el resultado de una contienda desencadenada por el nazismo34.

Las contiendas sobre el sentido del pasado pueden generarse desde el momento mismo en que ocurre el acontecimiento. Por ejemplo, en el caso del golpe militar en Chile en 1973, la dictadura justificó la asonada como la única “salvación” posible para prevenir una guerra civil, argumento ligado con la idea de una “refundación institucional”35 en la que el año 1973 era asimilado a la Independencia de 1810 y se intentaba borrar de la memoria colectiva los procesos constitucionales y las instituciones democráticas previas36. En este sentido, es significativo constatar el daño sufrido por el lenguaje. Así, por ejemplo, el golpe militar se volvió “pronunciamiento”; el dictador, “hombre providencial”; el combate a la ideología marxista, “defensa de los valores cristianos y occidentales”, y los crímenes, “razón de Estado”. Pero por otra parte, desde la memoria de las víctimas, el golpe fue una ruptura institucional que hizo volar en pedazos la historia pública del país, quebrando asimismo el sistema simbólico–cultural que había dado su sentido a la sociedad chilena, y dejando una estela de muertos, detenidos–desaparecidos, torturados, exiliados, etc37. De igual modo, las intensas polémicas en torno a las diferentes formas de pensar el pasado dictatorial prosiguieron en Chile durante la transición democrática. Si bien los gobiernos democráticos realizaron una serie de acciones para fijar la memoria de las violaciones a los derechos humanos (por ejemplo, el Informe Rettig, que daba cuenta de las muertes y desapariciones ocurridas durante la dictadura, los procesos jurídicos abiertos contra los militares encargados de organizar la represión, o el Informe Valech que documenta las torturas) como también una serie actos simbólicos: destinados a romper con la versión de la historia ofrecida por el régimen militar, todavía existen sectores que insisten en dejar atrás el pasado y dar vuelta la página, al tiempo que en otros sectores de la sociedad siguen vivos ciertos nudos de memoria (por ejemplo, el caso de los detenidos–desaparecidos) en una reiteración permanente en busca de justicia.38 Por otra parte, las disputas por las memorias en Chile –incluso entre la memoria “oficial” de los gobiernos democráticos y las que surgen a nivel de la sociedad civil– pueden ejemplificarse en los conflictos alrededor de los soportes a través de los cuales la memoria se materializa. Así, por ejemplo, si bien la iniciativa generada en 1991 de construir un monumento al Presidente Allende fue una propuesta del primer gobierno de la transición –y dicha construcción no estuvo exenta de conflictos– 39 la recuperación uno de los símbolos mas emblemáticos de la represión chilena, Villa Grimaldi, y su reconversión en un Parque de la Solidaridad fue iniciativa de la Agrupación de Ex Presos de Villa Grimaldi. Pero incluso en este caso, “hubo polémicas intensas entre los sobrevivientes de la Villa y los familiares de las víctimas respecto a cómo preservar el sitio en ruinas. Emergieron tres posiciones básicas: 1) dejar a las ruinas de Villa Grimaldi tal y como existían en aquel entonces y colocar en el sitio una escultura sencilla para recordar a las víctimas. 2) reconstruir Villa Grimaldi exactamente como era cuando funcionó como centro de tortura, y 3): resemantizar a Villa Grimaldi a través de la construcción de un Parque por la Paz, no como símbolo de la muerte sino como un símbolo de vida.40 Pero incluso si el lugar se re–construyó siguiendo los lineamientos de esta última alternativa, el “qué” y el “cómo” recordar pueden divergir según el recorrido que se haga y el “lugar de enunciación” del sujeto que da sentido al lugar”.41 Desde otra perspectiva, pero ligado con lo anterior, parte importante de las contiendas por la memoria reside en las estrategias –gubernamentales– para distorsionar los mapas del recuerdo, neutralizando el peso del horror y alentando nuevas “lecturas” en el marco de las políticas de reconciliación nacional impulsadas por los gobiernos de transición. Así, retomando el ejemplo de Villa Grimaldi en Chile, el diseño del Parque en forma de cruz con una fuente de agua en el punto de intersección hace alusión a la “purificación” que precede al re–encuentro42, asumiendo implícitamente la posibilidad del re–encuentro entre víctimas y perpetradores. Por otra parte, no puede dejarse de hacer mención a la voluntad política por borrar las huellas, ruinas o restos de lugares significativos para la memoria de la represión, como fue evidente en el caso argentino con la propuesta del entonces Presidente Carlos Menem de desaparecer el que había sido el peor centro clandestino de detención y tortura durante la dictadura argentina, la Escuela Superior de Mecánica de la Armada, o en el caso chileno, en la paulatina borradura de “la arquitectura del espanto”43, es decir, en la conversión de casas de tortura y centros de detención en jardines de niños o en Institutos de Cultura dedicados al culto e investigación sobre los héroes patrios 4444 o, en el mejor de los casos, en el “embellecimiento” de los memoriales, debilitándose así “la tenebrosidad del recuerdo”.45

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Mi opinión: el activismo-simulacro de las redes sociales (ideología ciudadanista 2.0) – cybermedios.org

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Hacia una globalización de la memoria.

Hacia una globalización de la memoria

Traduction de Miriam Hernández Reyna
[18/09/2015]
RESÚMEN

 

Una constatación parece imponerse ahora de manera patente: en todas partes del mundo, a pesar de contextos políticos o culturales diferentes, a pesar de la extrema diversidad de herencias históricas, la relación con el pasado no solamente ha experimentado cambios estructurales importantes en el último cuarto del siglo XX y el inicio del XXI, sino que tiende también a unificarse, a “globalizarse”, a suscitar formas de representación colectivas y acciones públicas que, al menos en apariencia, son cada vez más semejantes. Observada a gran escala, esta constatación no se limita ni al recuerdo de algunos eventos recientes, ya que fuesen excepcionales como el Holocausto, ni a un espacio específico como “el mundo occidental”. Ella concierne a la escritura del pasado nacional de un gran número de países y se manifiesta igualmente, desde hace varios años, como una cuestión política mayor a una escala regional (por ejemplo, la de la Unión Europea), o a una escala mundial (principalmente dentro de la Organización de Naciones Unidas). Este fenómeno toma forma según eventos históricos muy diferentes en cuanto a su naturaleza, su temporalidad o su espacio: los recuerdos obsesivos del nazismo en todas partes de Europa; las polémicas recurrentes sobre los efectos de la Segunda Guerra Mundial y de la ocupación japonesa en el Extremo Oriente; la larga memoria de la esclavitud en América del Norte o en Francia; la de la colonización en África; los agitados debates sobre la herencia de las dictaduras militares en América del Sur o las secuelas físicas y morales de las grandes masacres de masa en los cinco continentes. Asistimos, así, a un mismo movimiento planetario, por no decir homogéneo, de reactivación del pasado, y podemos observar, al mismo tiempo, numerosas similitudes en las expectativas de la opinión pública y en las políticas emprendidas para dar su “justo” lugar a la historia y a la memoria en contextos en apariencia muy alejados los unos de los otros.

  • 1 Esta última expresión proviene del alemán y se inscribe en el debate matricial sobre el pasado. Cf. (…)
  • 2 Ver particularmente Aleida Assmann, Cultural Memory and Western Civilization: Functions, Media, Arc (…)
  • 3 La literatura reciente sobre la cuestión es abudante: Michel Dobry (coord.), Democratic and capital (…)
  • 4 Proveniente de la antropología, este concepto ha sido desarrollado por François Hartog, Régimes d’h (…)

2Esta evolución proporciona hoy en día una abundante materia a politólogos, sociólogos, filósofos e historiadores. Los cuestionamientos pueden variar con respecto a registros teóricos o empíricos muy diversos: análisis de usos, de representaciones y de “políticas del pasado”1, trabajos sobre el “manejo del pasado” (Vergangenheitsbewältigung), o el “deber de memoria”, sobre el patrimonio y la patrimonialización o incluso la “cultura del recuerdo” (Erinnerungskultur)2, sobre la justicia “transicional” o “restaurativa”, que reposa sobre interpretaciones normativas del pasado reciente3, en fin, sobre el fin de la guerra, de la guerra civil o de la dictadura. Todos estos trabajos abordan, explícitamente o no, cuestiones concernientes a un posible cambio de “régimen de historicidad”4. Por régimen de historicidad, entendemos una evolución profunda de la naturaleza, el lugar, el rol y los efectos que el pasado juega en el presente de las sociedades, en un lugar determinado y en un momento dado (ahora, al final del siglo XX); y a una escala que debe precisamente determinarse.

  • 5Cf. Ian Buruma, Wages of Guilt: Memories of War in Germany and Japan, New York, Farrar Strauss Giro (…)

3El presente texto propone, en efecto, la hipótesis de que ese cambio no concierne solamente a la civilización europea, sino que abarca un espacio mucho más amplio, sin duda global, con todas las precauciones que implica actualmente el uso de ese término. En una primera versión, este texto sirvió de introducción a un número especial de la revista francesa Vingtième siècle, dedicado a un análisis comparativo de la memoria de conflictos internos o externos en Europa y Asia, concentrándose particularmente en el establecimiento de un paralelo entre la prolongada gestión del pasado nazi y las disputas reactivadas en torno a la “guerra de los Quince años” (1931-1945) en Asia oriental.5

4La elección de los términos de la comparación reposaba, principalmente, sobre una proximidad evidente: la Segunda Guerra Mundial, en el sentido amplio del término, forma no solamente una matriz histórica común a los dos continentes, sino que constituye, tanto en Asia como en Europa, un evento central en la historia reciente, cuyos efectos aún se recienten no solamente en un plano memorial, sino también en un plano político y social y, aún más, en el plano de las relaciones regionales e internacionales. Sin embargo, aun si ello puede naturalmente explicar ciertas similitudes en la gestión del pasado, las diferencias de situación en la historia respectiva de la post-guerra en Europa y en Asia, especialmente en Alemania y en Japón; más aún, las diferencias de cultura, particularmente en lo que concierne a las relaciones entre tradición y modernidad, eran suficientemente grandes como para que predominarán más diferencias que semejanzas. Ahora bien, este no es el caso si tomamos en cuenta los diferentes textos publicados en dicho número especial, que mostraba, más bien, grandes similitudes en la gestión y en los usos del pasado reciente, como si las singularidades nacionales o continentales no afectaran plenamente. Además, el número especial tomaba en cuenta, igualmente, procesos históricos de otra naturaleza, como la memoria del comunismo o la de conflictos localizados, como el de Irlanda del Norte, lo que permitía extender el campo de la comparación sobre los fenómenos de la memoria. Es así que nació el presente texto, preguntándose sobre algunas explicaciones posibles de puntos en común, de transferencias, de posibles préstamos recíprocos en el mantenimiento del recuerdo y de la gestión del pasado a una escala global.

Las modalidades comunes de gestión del pasado

5Dos series de elementos permiten sostener ad minima la idea de una globalización de las relaciones con el pasado: una proviene de la puesta en evidencia de temporalidades comparables en la cronología de la memoria de episodios traumáticos, la otra, sobre la cual insistiremos más aquí, de la emergencia de un nuevo espacio público mundial.

  • 6Cf. Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000.

6Si observamos la evolución de la memoria y de las representaciones de eventos como el Holocausto, la Segunda guerra mundial, las guerras coloniales de los años 1950-1960, incluso eventos o procesos más antiguos, como la esclavitud, nos percatamos de que existen semejanzas entre ellos. El fin inmediato del evento traumático – el fin de genocidios o el fin de dictaduras – se traduce en general en el desarrollo de un intenso debate sobre el número y la naturaleza de las víctimas, sobre la suerte reservada a sus verdugos, sobre la posibilidad o no de juzgarlos o simplemente de alejarlos, de destituirlos de las funciones que ocupaban en el aparato de Estado, en el ejército, en la policía, etc. Es también el momento en que se establecen las primeras formas de conmemoración, se erigen los primeros monumentos, se deciden las primeras formas de reparación y de compensación, a la manera en que sucedió cuando se derrumbó el III Reich en Europa. Enseguida, a través de modalidades diversas y después de una duración que pueden variar según el caso, comienza un periodo durante el cual la elección del olvido, de la amnistía, del silencio sobre los crímenes del pasado, parece predominar en una parte de la opinión frente a las necesidades de la reconstrucción física y moral del país y a las de reconciliación y de unidad nacionales. Después, en un tercer momento, a veces mucho tiempo después, como en el caso de la memoria del Holocausto o la de las guerras coloniales (como la guerra de Argelia en Francia), a veces mucho más rápido, vemos aparecer, al contrario, el deseo de reabrir el pasado y de no darle vuelta a la página, de mantener procedimientos jurídicos en proceso, de continuar el “trabajo de memoria” y de vigilancia frente a la presencia posible de antiguos criminales o responsables dentro de las élites de poder. Esta última fase puede constituir una verdadera anamnesis, como fue el caso de Europa Occidental al final de los años 1970, respecto al pasado nazi. Ella puede incluso desembocar en una fase de “hyperamnesia”, en el sentido dado por Paul Ricoeur, es decir, una cristalización de un conflicto no resuelto, para el cual el trabajo colectivo de memoria no encuentra una salida final ni logra calmar el resentimiento legítimo de las víctimas o de sus descendientes.6 Tal fue el caso de la memoria del Holocausto, a pesar de las políticas de reparación a gran escala durante los años 1990-2000 en Alemania, en Francia y en Estados Unidos. Es el caso a fortiori en conflictos para los cuales no hay ningún proceso, ni juicio, por tanto, ninguna identificación precisa de hechos, de víctimas ni de reparaciones posibles.

7Siendo todo ello así, la novedad no consiste tanto en la posible repetición de esta secuencia ternaria – duelo inacabado, amnesia, anamnesis – en contextos históricamente diferentes, sino en el hecho de que converge, al final del siglo XX, una tendencia, un deseo general, cualesquiera sean los lugares y los episodios históricos concernidos, antiguos o recientes, de recordar los crímenes del pasado, de repararlos, de juzgarlos, de impedir toda forma de olvido. Que este deseo haya sido parcial o completamente saciado es otra cuestión, lo que cuenta aquí es la convergencia en la visión de un pasado que no debe pasar, que debe permanecer presente, como un guardián del porvenir.

  • 7 Ver, por ejemplo, Jean-Pierre Rioux, La France perd la mémoire, París, Perrin, 2006.
  • 8 Cf. Henry Rousso, « History of Memory, Policies of the Past: What For?” in Konrad Jarausch and Thom (…)
  • 9 Sobre este concepto de la sociología de la acción colectiva, ver Michel Offerlé, Sociologie des gro (…)

8Este nuevo régimen de historicidad que valora el recuerdo, que elabora el tiempo histórico privilegiando la visión del presente, se desenvuelve a la par de la emergencia de un nuevo espacio público mundial que contribuye a cambiar nuestra visión de la Historia. En primer lugar, de un lado al otro del planeta, los Estados se encuentran hoy confrontados a visiones en competencia y alternativas del pasado, que ponen en cuestión la tradicional dominación de la historia nacional. Hipótesis sostenida múltiples veces en Francia, principalmente después de las disputas memoriales de 2005-2006, ella sería una consecuencia del debilitamiento del sentimiento nacional y del progreso del “comunitarismo”, entre otros factores culturales.7 Aunque no pueda decirse que el argumento no tiene pertinencia en una perspectiva puramente francesa, y sin duda en el contexto de otras naciones europeas, sí pierde singularmente su impacto cuando se le sitúa en una escala no exclusivamente nacional, la única posible hoy en día para comprender los fenómenos de memoria.8 En realidad, la novedad radica aquí menos en la existencia de relatos históricos o de memorias singulares fundadas en la lengua, la etnia, la religión o una experiencia comunitaria compartida – que son una realidad desde siempre, especialmente en áreas en que los sistemas políticos y sociales otorgan un lugar importante, cuando no confieren derechos equivalentes a las minorías – que en la formación de un espacio público, en el plano nacional, regional (especialmente europeo) y mundial. Este espacio se caracteriza por una creciente toma de la palabra por grupos que proponen narraciones históricas tendientes a rechazar no solamente la historia nacional, sino también una parte importante de la historia científica, académica, sospechosa, en el mejor de los casos, de ceguera frente al destino de los “olvidados” de la Historia o, en el peor, de ser una “historia oficial” productora de “tabús”, más aún, de contribuir a mantener un sistema de dominación. Esta toma de palabra cada vez más manifiesta, tiene como efecto abolir las fronteras tradicionales entre el discurso del científico, del político, del actor, del militante, y de abrir hacia una pluralidad, más o menos bien controlada, interpretaciones del pasado, cuyo impacto reposa menos en la validez y veracidad de los propósitos emitidos, que en la capacidad de los actores para hacerse escuchar y, en ocasiones, para inscribirse en una lógica de “escandalización”, es decir, de una provocación deliberada destinada a suscitar “ruido”, en particular gracias a la rapidez y reactividad de las nuevas tecnologías de la información.9 Este proceder fue ampliamente utilizado en el marco de la memoria del Holocausto y lo es hoy en día en otros campos, como el recuerdo de la esclavitud o de la colonización.

9En este sentido, las modalidades del debate sobre la historia (o la memoria) no difieren fundamentalmente de aquellas observables sobre otros temas, como la salud, el clima o el medio ambiente, que ponen en juego igualmente numerosos conflictos de interés entre enunciados científicos, emociones populares y políticas públicas. Una de las consecuencias paradójicas de este fenómeno ha sido la vigorosa escalada y la mayor visibilidad de “revisionismos” históricos de todo tipo, ya sean legítimos, es decir, inscritos en un espacio de discusión común con la historia “ortodoxa” y que se presentan frecuentemente como “contrahistorias”, o de carácter más perverso, como el negacionismo antisemita, que tiene como objetivo explícito causar errores a favor de un clima general de puesta en cuestión de la historia reciente en Europa durante los años 1970-1980, por insistir en esta brecha.

  • 10 Ver Annette Wieviorka, L’ère du témoin, París, Plon, 1999 et surtout Avishai Margalit, The Ethics o (…)

10Este nuevo espacio público se caracteriza, en segundo lugar, por el creciente poder de la figura de la víctima, y de la víctima que testimonia de sus sufrimientos pasados, incluso tardíamente, delante de cortes de justicia o de comisiones de la verdad o reconciliación: en este sentido, la “era del testigo” ha sido la era de la víctima, y comenzó no sólo con el juicio de Eichmann en 1961 sino con el final de la Primera guerra mundial, que fue la primera experiencia de violencia de masa extrema, conducente a la producción de miles de testimonios inmediatos de personas anónimas o sin ningún grado.10 Todo ello va a la par con el creciente, e invasivo, lugar que ocupa el recuerdo de los crímenes del pasado en las sociedades contemporáneas, reduciendo el campo de la Historia o, más bien, de lo que es digno de ser recordado en nuestro presente y en una sucesión de perjuicios y de masacres. Ésta es una de las razones que explican que la “memoria” se haya vuelto, a este punto, un valor positivo casi universal , una tradición reinventada que se opone al “olvido”, mismo que se convirtió en un valor negativo: se puede olvidar una buena acción sin muchas consecuencias, pero olvidar un crimen sería como cometerlo por segunda vez. Este credo, hoy casi naturalizado, evidente, funda numerosas acciones memoriales contemporáneas, aun cuando sea discutible en el plan ético, político o jurídico, y a pesar de que no constituya de ninguna manera una constante en la larga historia del final de las guerras: al contrario, el olvido, la amnistía, el perdón han sido, hasta una fecha recientes (hacia los años 1970) modalidades mayores que han permitido a algunas sociedades poner un término realista a conflictos externos o internos, principalmente en áreas dominadas por la cultura judeo-cristiana. Agreguemos que este proceso concierne, ante todo, a eventos próximos, particularmente a las secuelas de la Segunda guerra mundial o a los sistemas coloniales del siglo XIX y el siglo XX, pero se extiende actualmente a episodios cuyas raíces se remontan cada vez más lejos en el tiempo, como atestiguan los intensos debates sobre la memoria de la esclavitud. No hay nada que se oponga, desde ahora, a que todo episodio en la historia humana pueda ser objeto, en un momento u otro, de una reivindicación o de una política memorial: nos situamos aquí en una de las más nítidas manifestaciones del “presentismo”, la de un desvanecimiento imaginario de las fronteras entre el presente y el pasado, que transforma a los contemporáneos en narradores, jueces y expiadores de todos los crímenes cometidos por “nuestros” ancestros. Esta evolución ha creado, de facto, la idea de que existe una responsabilidad temporal colectiva que extiende la imprescriptibilidad general a diversas acciones humanas, al menos las más oscuras, y que ya no tienen ahora el derecho de entrar en la categoría de un pasado resuelto.

11La existencia de un nuevo espacio público se traduce, en tercer lugar, a partir de nuevas formas de acción política. Casi en todas partes, en varios grados y bajo formas evidentemente diversificadas, podemos observar aspiraciones convergentes manifestadas por formas similares de acciones públicas y de movilizaciones colectivas que se desenvuelven sobre un mismo modelo, principalmente si se trata de tomar en cuenta una “historia criminal”. Ellas se inscriben en la fase de anamnesis descrita más arriba:

121er tiempo: la necesidad de una toma de consciencia de “errores” o de “crímenes” del pasado; términos que pueden recubrir un largo abanico de situaciones históricas que los contemporáneos son invitados a “afrontar”; es durante esta fase que las asociaciones de víctimas y sus modalidades de acción juegan un rol esencial, dado que está en juego crear o promover el resurgimiento de su destino como problema público importante, que es necesario analizar y resolver;

132do tiempo: la exigencia de un reconocimiento de las víctimas así identificadas, particularmente a través de la voluntad de inscribir el recuerdo de su sufrimiento en un relato histórico colectivo renovado, incluso revisado, incluida la necesidad de una calificación (o recalificación) penal de hechos resueltos, como fue el caso de los juicos tardíos de los criminales de guerra nazis o en el caso de las “leyes memoriales” en Francia que permitieron, por ejemplo, calificar retroactivamente, la esclavitud y la trata trasatlántica occidental (y únicamente ésta) de “crímenes contra la humanidad”;

143er tiempo: el otorgamiento eventual de diversas formas de reparación por los daños sufridos, a través de acciones jurídicas nacionales o internacionales, penales o civiles, por medio de políticas de indemnización, por la instauración de rituales tradicionales (erección de monumentos, creación de conmemoraciones) o de un género nuevo (las comisiones de reconciliación en América del Sur o en África, los textos jurídicos que reinterpretan el pasado según las normas del presente). El abanico de políticas públicas del pasado no cesa, sin embargo, se ampliase desde hace algunos años, y esta creciente y sistemática interpelación de los poderes públicos (en sistemas democráticos abiertos) desemboca cada vez más en una escucha atenta, principalmente en los países europeos, de manera que el rechazo a aceptar el imperioso “deber de memoria” puede constituir actualmente una desventaja más o menos agobiante para las élites políticas. Asimismo, esas demandas y esas acciones públicas son frecuentemente difundidas por organizaciones no gubernamentales o por instituciones internacionales como fue el caso, de manera emblemática, del proceso Pinochet y de casi todos los procedimientos revestidos de una dimensión penal.

Elementos de explicación

  • 11 Sobre este aspecto, que se abre hacia otros horizontes disciplinarios, ver por ejemplo Jean-Claude (…)

15Si admitimos estas proximidades, estas concomitancias, estos puntos en común, sin olvidar que la constatación realizada aquí resulta de una observación bastante amplia, se impone una pregunta simple aunque persistente: ¿cómo explicar esas convergencias en las relaciones que las sociedades contemporáneas mantienen con el pasado? Podría evocar aquí explicaciones de orden estructural sobre la gestión del duelo, la clínica del traumatismo, la relación entre la psicología individual y el imaginario colectivo11. Sin embargo, me apegaré a un registro más estrictamente histórico, a saber, a la existencia de una coyuntura particular, sin que ello constituya una explicación univoca.

16La globalización de fenómenos culturales, la existencia de lugares y repertorios de acción a nivel trasnacional o internacional, especialmente en materia jurídica, la uniformización – relativa – de ciertas prácticas políticas (la transparencia democrática), de ciertos valores (la defensa de los derechos humanos), pueden explicar la creencia en una acción reparadora o retroactiva respecto al pasado. Esta coyuntura se encuentra claramente más marcada por los efectos de dos eventos de naturaleza diferente.

  • 12Cf. Daniel Levy, Natan Sznaider, The Holocaust in the Global Age, Philadelphia, Temple University P (…)

17El primero es, evidentemente, la exterminación de los judíos por los nazis, un crimen de una naturaleza y de una amplitud sin precedentes en la historia, que conllevó, después de 1945, a formas, también sin precedentes, de gestión del pasado, término que se inscribe igualmente en el contexto post-Auschwitz. Estas formas se desarrollan inicialmente en el marco de la República federal alemana, que proporcionó el modelo de la Vergangenheitsbewältigung cuya historia, en cierta medida edificante, es hoy cuestionada, tal como atestigua la trayectoria y las polémicas reciente en torno al escritor Günter Grass. La memoria del Holocausto se expandió enseguida a los países vecinos, en consecuencia o paralelamente a conflictos de memorias autóctonas (como la cuestión de Vichy, en Francia), posteriormente a escala europea e internacional. La memoria del Holocausto es, sin duda, un elemento central de la creciente importancia de la noción de memoria en los años 1970. Desde entonces, y a través de un proceso que no estaba anticipado, el combate por el reconocimiento de un puñado de víctimas, acompañado por la reparación parcial de crímenes cometidos por los nazis contra los judíos, tomó una amplitud sin precedentes, hasta convertirse en el paradigma memorial por excelencia. Ya sea a través de las formas de la acción colectiva a favor de la memoria, la construcción de problemas públicos vinculados a interpretaciones del pasado, o incluso la definición de repertorios de acción específicos, fundados, por ejemplo, sobre la posibilidad de reparaciones jurídicas, simbólicas o financieras, la gestión reciente de esta memoria ha suscitado, al mismo tiempo, formas de deseo, de mimetismo, de competencia, al tiempo en que ha contribuido a la globalización del problema.12

18El segundo acontecimiento es la caída del muro de Berlín, aunque sea preciso evitar convertirlo en la explicación de todo fenómeno histórico reciente. La caída del comunismo y el fin de la Guerra fría significaron formas de democratización en Europa central y oriental y, sin duda, precipitaron la desaparición duradera de otros sistemas dictatoriales en América Latina, o el apartheid en Sudáfrica, conduciendo a varios países a cuestionarse sobre la gestión inmediata, o a mediano plazo, de su pasado a una escala inusitada desde 1945. No hay, sin embargo, una relación sistémica, incluso después de 1989, entre un proceso de transición democrática y la emergencia de un modelo memorial. Por otra parte, si aún queda una memoria por construir, es efectivamente la de la herencia comunista, en el amplio sentido del término, que constituye incluso una excepción notable frente al modelo aquí bosquejado. Las representaciones y los usos del pasado comunista permanecen acotados a espacios políticos, geográficos, mentales, infinitamente más restringidos que la importancia del fenómeno comunista en el siglo XX. Éstos continúan incluso a separar, con una línea invisible, las tradiciones del Este o del Oeste de Europa, como testimonia la dificultad de hacer emerger en Rusia una memoria del Gulag. La cuestión es saber si se trata de una excepción estructural o si la fase de amnesia relativamente actual desembocará, como en otros lugares o en otros tiempos, en una amnesia de gran escala, siguiendo el modelo esbozado más arriba. Por otra parte, los fenómenos de amnesia, de victimización, de reparación del pasado, no son un rasgo exclusivo de los Estados democráticos: también aparecen en China, en un contexto totalmente diferente, en que el país entero se presenta como una víctima olvidada respecto a su rivalidad con Japón.

19Además, hay tanto diferencias como semejanzas entre Asia oriental y Europa en lo que concerniente a la memoria de la guerra, para retomar el ejemplo que es punto de partida de mi reflexión sobre un posible nuevo régimen de historicidad globalizado. Las guerras asiáticas de la primera mitad del siglo XX no pueden, por ejemplo, ser consideradas como concluidas, como el conflicto mundial de los países europeos que llegó a su fin en 1945 o, en el peor de los casos, en 1989, si nos apegamos al punto de vista de cierta historiografía del Este europeo. En contrapartida, en los dos casos, podemos identificar elementos comparables. Así, los debates de Corea del Sur relativos a la amplitud y los efectos de la colaboración con los invasores japoneses, el resurgimiento reciente de una historia ocultada, los dilemas creados por una colaboración duradera que contribuyó en parte a la modernización del país, nos recuerdan la situación de ciertos países europeos hace unos veinte años. Lo mismo se puede decir para los debates transfronterizos sobre la posibilidad y la difícil emergencia de una “historia compartida”, antídoto de los nacionalismos, cuyo modelo explícito es aún la reconciliación franco-alemana. En los dos casos, las semejanzas no provienen solamente de la proximidad de los fenómenos históricos en cuestión – la colaboración con el enemigo en un país ocupado es un problema genérico, cualquiera sea la situación histórica – sino, más bien, del contexto general en el que esos debates aparecen de manera concomitante y casi simultánea en los años 1990.

20Aunque limitado y ciertamente incompleto, este breve ejercicio comparativo ha tenido como objetivo incitar una reflexión sobre la historia de la memoria fuera del marco nacional. Si los historiadores u otros investigadores en ciencias sociales pretenden participar plenamente en los debates públicos sobre el pasado, que tienen un carácter nacional limitado, no deben contentarse simplemente con reaccionar a las polémicas. Su contribución mayor reside menos en la defensa de una postura, sin duda necesaria, que en el trabajo teórico y empírico, comparativo y pluridisciplinar, en torno al reto mayor del siglo XX que es la evolución incierta, intrigante, y hasta inquietante, de nuestra relación con la historia.

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Notes

1 Esta última expresión proviene del alemán y se inscribe en el debate matricial sobre el pasado. Cf. Norbert Frei, Vergangenheitpolitik. Die Anfänge der Bundesrepublik und die NS-Vergangenheit, Münich, Beck, 1996 [trad. al inglés : Adenauer’s Germany and the Nazi Past: The Politics of Amnesty and Integration, New York, Perseus Books Group, 2012].

2 Ver particularmente Aleida Assmann, Cultural Memory and Western Civilization: Functions, Media, Archives, Cambridge, Cambridge University Press, 2011.

3 La literatura reciente sobre la cuestión es abudante: Michel Dobry (coord.), Democratic and capitalist transitions in Eastern Europe. Lessons for the social sciences, Dordrecht et Boston, Kluwer, 2000; Sandrine Lefranc, Politiques du pardon, Paris, PUF, 2002 y, bajo la dirección del mismo autor, Après le conflit, la réconciliation?, Paris, Michel Houdiard editor, 2007; Jon Elster, Closing the Books. Transitional Justice in Historical Perspective, Cambridge University Press, 2004, y Jon Elster (coord.), Retribution and Reparation in the Transition to Democracy, Cambridge University Press, 2006. Ver igualmente una obra clave de Mark Osiel, Mass Atrocity, Collective Memory & the Law, New Brunswick, Transaction Publ, 1997.

4 Proveniente de la antropología, este concepto ha sido desarrollado por François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2003. Ver igualmente, del mismo autor: Croire en l’histoire, París, Flammarion, 2013.

5 Cf. Ian Buruma, Wages of Guilt: Memories of War in Germany and Japan, New York, Farrar Strauss Giroux, 1994; Christoph Cornelissen y alii (coord.), Erinnerungskulturen. Deutschland, Italien und Japan seit 1945, Francfort, Fischer, 2003. Sobre la memoria en Japón, ver igualmente: Claire Roulière, La mémoire de la Seconde guerre mondiale au Japon, Paris, L’Harmattan, 2004; Philip Seaton, Japan’s Contested War Memories: The « memory Rifts » in Historical Consciousness of World War, New York, Routledge, 2007; Sebastian Conrad, The Quest for the Lost Nation. Writing History in Germany and Japan in the American Century, Berkeley, University of California Press, 2010 [1ra ed.: Göttingen, 1999].

6 Cf. Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000.

7 Ver, por ejemplo, Jean-Pierre Rioux, La France perd la mémoire, París, Perrin, 2006.

8 Cf. Henry Rousso, « History of Memory, Policies of the Past: What For?” in Konrad Jarausch and Thomas Lindenberger (ed.), Conflicted Memories. Europeanizing Contemporary Histories, New York/London, Berghahn Books, 2007. Cf. iguallmente: Małgorzata Pakier and Bo Stråth (ed.), A European Memory. Contested Histories and Politics of Remembrance, New York, Berghahn Books, 2010; Muriel Blaive, Christian Gerbel, Thomas Lindenberger (ed.), Clashes in European Memory. The Case of Communist Repression and the Holocaust, StudienVerlag, Vienne, 2011.

9 Sobre este concepto de la sociología de la acción colectiva, ver Michel Offerlé, Sociologie des groupes d’intérêt, París, Montchrestien, 1998.

10 Ver Annette Wieviorka, L’ère du témoin, París, Plon, 1999 et surtout Avishai Margalit, The Ethics of Memory, Cambridge, Harvard University Press, 2004.

11 Sobre este aspecto, que se abre hacia otros horizontes disciplinarios, ver por ejemplo Jean-Claude Métraux, Deuils collectifs et création sociale, prólogo de René Kaës, Pars, La Dispute, 2004.

12 Cf. Daniel Levy, Natan Sznaider, The Holocaust in the Global Age, Philadelphia, Temple University Press, 2006 [1e ed.: Francfort, Suhrkampf Verlag, 2001].

Pour citer cet article

Référence électronique

Henry Rousso, « Hacia una globalización de la memoria », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 18 septembre 2015, consulté le 21 mars 2018. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/68429 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.68429

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