El investigador en la sociedad digitalizada. Nuevas etnografías y ciberespacio: reformulaciones metodológicas.

CULTURA & POLÍTICA @ CIBERESPACIO
1er Congreso ONLINE del Observatorio para la CiberSociedad

En septiembre de 2002 el Observatorio para la CiberSociedad celebró su primer Congreso ONLINE bajo el título “Cultura & Política @ CiberEspacio”.
Comunicaciones – Grupo 10
El investigador en la sociedad digitalizada
Coordinación: Jordi Colobrans (jcolo97@lix.intercom.es)
http://cibersociedad.rediris.es/congreso
Nuevas etnografías y ciberespacio:
reformulaciones metodológicas.
Anastasia Téllez Infantes
Universidad Miguel Hernández, Elche
nasta70@hotmail.com y atellez@umh.es
Resumen
En esta comunicación nos planteamos cómo hacer antropología en, sobre y a través del ciberespacio y la necesaria adaptación metodológica de la investigación etnográfica. Y ello, porque defendemos que las Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación (N.T.I.C.) y en especial Internet, se constituyen en técnicas de investigación. En segundo lugar, este contexto ciberespacial es un campo de estudio donde podemos analizar la interacción de los individuos o informantes cibernautas y la creación de una denominada “cibercultura” en la Red. Y, por último, otro ineludible tema de análisis antropológico son las repercusiones y transformaciones socioculturales que estas N.T.I.C. y este nuevo “mundo virtual” están generando en el “mundo real” de algunos usuarios.
Abstract
In this paper we think about how make anthropology in,about and through the ciberspace and the necessary methodological adaptation of the investigation. And it, because we defend that the New Technologies of the Information and the Communication (N.T.I.C.) and especially Internet, they are constituted in technical of investigation. In second place, this context is a study field where we can analyze the interaction of the people or informants and the creation of a denominated “ciberculture” in the Net. And, lastly, other unavoidable topic of anthropological analysis is the repercussions and social transformations that these N.T.I.C. and this new virtual world is generating in the real world of some users.
Palabras claves
Metodología etnográfica, Nuevas Tecnologías, Internet, investigación antropológica, realidad virtual, ciberantropología, ciberespacio.

Introducción
En esta comunicación nos planteamos cómo hacer antropología en, sobre y a través del ciberespacio y la necesaria adaptación metodológica de la investigación etnográfica. Y ello, porque, en primer lugar, defendemos que las Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación (N.T.I.C.) y en especial Internet, se constituyen en herramientas o técnicas de trabajo en la investigación, tanto en el proceso etnográfico (recogida de datos y organización de la información) como el producto etnográfico (la presentación y difusión de los resultados). En segundo lugar, este contexto ciberespacial es un campo de estudio donde podemos analizar la interacción de los indivíduos o informantes cibernautas y la creación de una denominada “cibercultura” en la Red. Y, por último, consideramos que otro ineludible tema de análisis son las repercusiones y transformaciones socioculturales que estas N.T.I.C. y este nuevo “mundo virtual” están generando en el “mundo real” de algunos usuarios.
Por ello, vamos a discutir la forma en que podemos realizar lo que se viene denominando etnografía de la cibercultura, para profundizar en el nuevo terreno que se abre para los antropólogos en Internet, centrando el debate en la cuestión de si el clásico método etnográfico es válido para el estudio de las relaciones sociales y la cultura a través de la World Web Wide (WEB).

Nos detendremos pues en cuestionar si las herramientas conceptuales que usamos en el trabajo etnográfico del mundo real pueden utilizarse en este nuevo escenario virtual.
Como apunta Picciolo (1998) “la Antropología puede aportar algo al estudio de un espacio nuevo, donde se están generando nuevas reglas y donde por primera vez hay un contacto multiétnico generalizado. Ese espacio nuevo no se ubica en ninguna parte y genera sus propias reglas”.

Por un lado, las propias observaciones del investigador pueden considerarse como un hecho etnográfico al igual que las acciones y el discurso de los informantes en el ciberespacio. Por otra parte, nuestra disciplina tiene mucho que decir “acerca de los ritos de pasaje por los que discurre un internauta antes y después de una inmersión en la realidad virtual; así como el hecho de que la red internet permite un permanente y generalizado intercambio de distintas visiones del mundo” (Picciuolo, 1998).
Si pretendemos cuestionar la investigación antropológica en el contexto de Internet y las N.T.I.C. en general, se hace preciso admitir lo complejo y difícil que a priori resulta delimitar el objeto de estudio y las particularidades que conlleva. Y esta necesidad de replanteamiento metodológico no sólo ocurre en nuestra disciplina, sino en general en todas las Ciencias Sociales.
Como señala Mayans (2002, e.p.) “el estudio de las formas y manifestaciones de la tele-presencia es un área de trabajo pertinente para los etnógrafos de lo cibersocial, puesto que en estas formas y manifestaciones se va a descubrir la materia prima de las relaciones sociales trenzadas a través de las comunicaciones mediadas por ordenador”.
Aunque aún nos falta la perspectiva histórica y el paso de algunos años para poder evaluar el fenómeno de cambio sociocultural que las N.T.I.C están produciendo en el mundo (occidental) ello no es óbice para mantener la ensimismada postura y la hasta hoy no merecida importancia que tales fenómenos culturales tienen para el gremio antropológico.*
Individuos y comunidades enteras están fijando su atención en una realidad distinta de la que consensuamos como tradicional. Una realidad donde el espacio físico deja de tener importancia, donde ciertas decisiones son tomadas con ayuda de la función random, donde la imagen corporal no es -a priori- necesaria para las relaciones sociales… “Nos estamos refiriendo a la creación y actualización permanente que requiere mantener en funcionamiento lo que la cibernética llama Isomorfismo de los Modelos de Representación de la Realidad y comunmente es conocido como Realidad Virtual” (Picciuolo, 1998).
En opinión de Faura (1998) “la telefonía móvil, la sofisticación de los sistemas de información y, como factor más espectacular, la aparición de las grandes redes informáticas y la nueva cultura que éstas han creado, la cibercultura, son campos abonados para la investigación de la antropología, campos que por todo lo que representan actualmente merecen tener un papel importante dentro de nuestra disciplina”. Así pues, opinamos que la antropología cuenta con las herramientas teóricas y metodológicas apropiadas para la comprensión de los revolucionarios escenarios que plantea, como ciencia de la diversidad y de las comunicaciones, las profundas transformaciones que conllevan las N.T.I.C. y la cibernética en general.
La cibercultura y el ciberespacio
Plantearnos investigar etnográficamente en y través de Internet nos induce en primer lugar, a la delimitación de nuestro marco conceptual y objeto de estudio, y ello nos obliga a definir algunos nuevos conceptos tales como cibercultura, ciberespacio y ciberantropología, en busca del estudio de la “ciberotredad”.
Autores como Downey, Dumit y Williams (1995) definieron la ciberantropología como la antropología cultural de la ciencia y la tecnología. Los antropólogos cuando se hace referencia a las nuevas tecnologías, y más concretamente cuando hablan de estudiar el fenómeno del ciberespacio, suelen tender a analizar el impacto que éste nuevo fenómeno tecnológico está produciendo sobre las diversas y variadas culturas en que está inmerso el ser humano (Faura, 2000). Aunque en nuestra opinión la ciberantropología abarcaría muchos más aspectos.
Fue en la conferencia anual de la American Anthropological Association de 1992, donde se reconoció académicamente los conceptos de cibercultura y ciberespacio y se caracterizó a la ciberantropología como la rama que estudia las relaciones entre los humanos y las máquinas en un contexto histórico en que las N.T.I.C. se transforman en agentes de producción social y cultural de tal magnitud, como para que el eje mismo de los procesos de acumulación se articule ya sobre la información y la sociedad post-industrial se identifique con una sociedad del conocimiento (Hauser, 2000). En esta conferencia se definió la ciberantropología (cybor anthropology) como el “estudio etnográfico de las relaciones entre los humanos y las máquinas en este final del siglo XX en el que las nuevas tecnologías sirven como agentes de producción social y cultural” (Faura, 1998).
Por su parte, en la reunión de la American Anthropological Association del año 1995 “ya se constató un crecimiento de este tipo de estudios y una reorientación en la dirección de investigar las comunidades electrónicas desde el punto de vista de los contextos donde las tecnologías del ordenador se desarrollan, la interacción entre los diseñadores y los usuarios y las comunidades que resultan de esta interacción, a veces imaginadas e inventadas, pero capaces de crear nuevas identidades, los cyborgs, y los vecinos electrónicos que pueden vivir en regiones y comunidades físicas y virtuales” (Faura, 1998)

La investigación etnográfica se centraría, entre otras cosas, en los entornos sociales y las relaciones sociales que sus informantes, usuarios, establecen a través de Internet. Al respecto, diversos autores sostienen que hay que tener presente el mundo real de quienes estudiamos en el mundo virtual, es decir, el contexto cultural de los usuarios de Internet que analizamos en nuestra investigación, pues las fronteras entre ambos mundos está difuminada e interconectada. El mundo virtual es un mundo de flujos e interconexiones, de tiempo encriptado e intermitente, de “no lugares” ciberespaciales y de “lugares con identidad propia” a modo de contextos de sociabilidad formal e informal. En este mundo virtual el etnógrafo debe saber sumergirse con empatía entre sus informantes, presentarse siguiendo los códigos de conducta establecidos, dominando el mundo simbólico y por supuesto el lenguaje propio.
A la hora de definir la cultura que el antropólogo analiza a través y en la WEB, la denominada cibercultura, hay que, por un lado, acotar la comunidad de estudio, y por otro, entender el ciberespacio como unidad de observación tempo-espacial diferente.
Refiriéndonos al espacio “no podemos decir que sea distinto, por la sencilla razón de que en la inmersión no existe el espacio. Uno nunca sabe si esta visitando una WEB en su mismo pueblo o en las antípodas. Para el cibernauta el espacio es un tema irrelevante. Aunque siendo algo tan importante en el mundo real (sin espacio físico no habría mundo real) sería interesante investigar qué rituales devuelven al internauta su control del espacio físico” (Picciuolo, 1998). Igualmente deberemos investigar cómo el espacio virtual puede generar acciones en el mundo real, como por ejemplo la huelga de usuarios antiglobalización contra algunas “cumbres internacionales” o la de cibernautas contra grandes empresas de telefonía, o los encuentros “cara a cara” entre personas que se conocieron en la red.
En cuanto al tiempo cuando el etnógrafo está navegando-investigando en el ciberespacio, cambia sustancialmente la configuración de la atención, puesto que en el ciberespacio el tiempo parece que transcurre a una velocidad distinta que en el mundo real (Picciuolo, 1998).
En este ciberespacio el antropólogo encuentra “otros distantes” y “otros cercanos” al mismo tiempo y de forma entrelazada, siendo la mayoría de ellos sujetos de contextos “urbanos” y “occidentales”.
En palabras de Hauser (2000) “los flujos sociales contemporáneos, basados en circuitos de impulsos electrónicos y nódulos de sistemas tecnológicos interconectados que soportan relaciones humanas, son ya un producto de la cultura cibernética, que asume la turbulencia como campo de acción, a la vez que han generado la “tercera ola de la cibernética”, caracterizada por los fenómenos de “emergencia” y están históricamente determinados por el nacimiento y desarrollo de las redes humanas con soporte tecnológico, es decir, por las nuevas tecnologías de información y comunicación”. Nuevas redes en Internet e interacciones sociales que se sustentan en nuevos códigos y lenguajes que el antropólogo debe conocer en su investigación, nos referimos principalmente a los iconos, puesto que son los símbolo más utilizados en la WEB. Puesto que la iconografía es uno de los factores más determinantes dentro del ciberespacio, y esta iconografía ayuda a unificar a la llamada cibercultura pues todos conocen perfectamente el significado de cada uno de sus símbolos. También podemos citar el caso de los denominados emoticons o símbolos utilizados por los internautas para expresar su estado de ánimo en momentos y entornos en que se produce una relación más directa entre interlocutores, como es el caso del correo electrónico y de los denominados chats o conversaciones en tiempo real (Faura, 2000).

Junto al conocimiento del lenguaje de la red el antropólogo debe conocer los valores y las representaciones ideológicas principales del entorno ciberespacial en el que investiga. Así necesitará saber cuáles son los “valores centrales” dentro del ciberespacio, entre los que algunos estudiosos destacan como claves el individualismo, la iniciativa y la igualdad de oportunidades (Faura, 2000). Valores y comportamientos compartidos por muchos cibernautas a quienes se les considera que han desarrollado una “nueva cultura” en Internet, la denominada “nueva ideología californiana”.
Por otra parte, la existencia de esta sociabilidad en la WEB sólo es factible por determinados acuerdos sociales entre los usuarios que hacen posible que la realidad virtual y el mundo real se relacionen. Los acuerdos son la interface entre el mundo real y el ciberespacio. Así, es la intención de los usuarios, antes, y después, lo que permite la interrelación entre el ciberespacio y el mundo real y para que este triángulo funcione se están poniendo en juego no sólo protocolos de comunicación sino también contactos económicos e interculturales (Picciuolo, 1998).
Como destacan algunos autores (Hauser, 2000) en los últimos años se han realizado estudios sobre la interacción real o virtual entre diseñadores, usuarios y comunidades y se han llevado a cabo investigaciones aplicadas de corte etnográfico, en el marco preferente de alianzas estratégicas con la industria para comprender y orientar los comportamientos, expectativas y consumo de los actores. Pero aún queda mucho por hacer y debatir desde nuestra disciplina.
El trabajo de campo en la web
Consideramos que el trabajo de campo en la WEB, o lo que se suele llamar etnografía online o del “mundo virtual” presenta características muy diferentes al trabajo de campo en las tradicionales etnografías del “mundo real”.
Por un lado, para realizar el trabajo de campo en el ciberespacio se hace imprescindible tejer una red de informantes sin enredarse en ella, donde el investigador tiene que poner en juego contínuamente el compromiso y la negociación con ellos, lidiando con la subjetividad y la intersubjetividad. Y la inmersión en el campo se realiza a través de la interactuación y la socialización con los sujetos seleccionados en la WEB.
Como afirma Velasco (2002) “(…) el trabajo de campo es la situación necesaria para que el investigador sea copartícipe de las experiencias de los otros, coparticipación que es más la razón de ser del trabajo de campo como experiencia. La coparticipación se logra introduciéndose en los circuitos de la comunicación y enmarañándose en las redes sociales de los otros”. Redes sociales en las que tanto el antropólogo como sus informantes desempeñan determinados roles, que en numerosas ocasiones varían según el contexto en el que interactúen y la intencionalidad que se posea en ese momento y en ese espacio (un canal concreto de Internet Relay Chat [IRC], un mailing list, un foro de discusión, una freenet, etc.). Redes, que en el ciberespacio se difuminan y crean y recrean en un continuo proceso donde los factores que el investigador controla son aún más impredecibles que los que usualmente intenta manejar en el mundo no virtual.
Mucho se ha discutido en la última década sobre la interferencia del investigador en el contexto interlocutorio, en la escena que analiza, en la realidad en la que se introduce en su investigación. En nuestro caso, el antropólogo se sumerge en el ciberespacio del mismo modo que lo hacen sus informantes, necesitando obviamente un proceso de socialización que a partir del extrañamiento y la empatía le posibilite aprehender los fenómenos culturales que investiga. De esta forma se convierte en un sujeto interactuante con el contexto de estudio y con las personas que analiza. Y su presencia modela e interfiere esa propia realidad virtual desde el momento que aparece en las pantallas de sus informantes usuarios de la red, se presenta en sus foros de discusión o participa en un canal de chat de IRC. Porque puede introducirse a través de un servidor y “navegar” o “surfear” por todos los sitios WEB, donde encontrará miles de usuarios, potenciales informantes, para quienes ese espacio virtual se convierte en pauta cultural y contexto de interacción social.
Como en todo trabajo de campo uno de los aspectos que debe saber evitar el antropólogo es no convertirse en “nativo cibernético”, y si lo hace, al menos ser consciente de ello y procurar un proceso de distanciamiento que le permita volver a recuperar su capacidad de extrañamiento y objetividad.
Cuando los sujetos-objeto de estudio están en el ciberespacio la distancia entre investigador e informantes se transforma; ahora el pretender alejar lo cercano y acercar lo lejano se difumina con contornos tempo-espaciales distintos, aunque la aspiración al relativismo cultural siempre debe estar presente. Por ejemplo, al participar en un chat el antropólogo debe conocer los códigos de comunicación, las expresiones, juegos de palabras, y símbolos escritos a través de los cuales los informantes se comunican. Es por ello, por lo que se hace preciso, por ejemplo, al entrar en un canal de chat conocer los rituales de saludo, de reconocimiento, de despedida y el cómo concertar una cita o “quedada” en el “mundo real”.
Otro de los elementos a los que debe enfrentarse el investigador al realizar su etnografía en Internet es el no control de muchas variables tales como: la propia presencia de los informantes que busca, el “lugar virtual” donde se encuentra, el tiempo que va a permanecer conectado a la red, etc. Es decir, en su trabajo de campo el etnógrafo debe considerar una serie de casuísticas que no puede dominar. Debe admitir su incapacidad para controlar la relación interlocutoria con sus informantes, al igual que le ocurre en el “mundo real”.
A su vez, existen nuevas estrategias de investigación en la WEB que nos posibilitan analizar las trayectorias de nuestros informantes, los vínculos y portales a los que acuden, los canales de chat que frecuentan, el cómo, cuándo y para qué, los protocolos particulares y comunes que utiliza, etc.
Por otra parte, el antropólogo puede participar en conferencias internacionales en contextos virtuales del ciberespacio, creando debates y recogiendo experiencias de sus informantes, independientemente del lugar físico donde se encuentren. Como afirma Hauser (2000) “la comunicación a distancia teniendo un claro sustento en la dimensión espacial y siendo ésta precisamente el ámbito de su definición, no ha incorporado de la misma manera una reflexión sobre el factor temporal que conlleva”. Además, ahora el etnógrafo gracias al soporte tecnológico tiene acceso inmediato, casi instantáneo, a grandes cantidades de datos desde cualquier lugar y en cualquier momento.
De otro lado, en el ciberespacio las relaciones que se establecen son diferentes a las del “mundo real” pues “los individuos se ven agrupados por intereses comunes o temáticas, concentrándose alrededor de forums o grupos de discusión, sin tener en cuenta cualquier otro condicionante social, siempre que estos no se antepongan a los intereses del grupo en cuestión. Desde un primer momento, el proceso globalizador queda totalmente patente y más si lo comparamos con los diferentes niveles de relación que se establecen en la vida cotidiana. Todos formamos parte de un entorno cultural y dentro de él desarrollamos uno o más roles que configuran nuestra vida” (Faura, 1998). Roles que en muchas ocasiones se esconden tras el anonimato que posibilita Internet y que nos enfrenta a una forma de interrelación y sociabilidad anónima, donde los sujetos pueden recrear su propia identidad.
Refiriéndonos al anonimato que permite la interacción social en Internet, y las condiciones de privacidad y seguridad de, por ejemplo IRC, nos interesa reflexionar como propone Mayans (2000) sobre la posibilidad que tienen tanto nuestros informantes como el propio antropólogo de construir personalidades e identidades ficticias o de proteger las reales en estos entornos cada vez más masivos pues la comunicación y la identificación se establece a través de un nick tanto dentro de un canal público como de una charla privada.
Aunque Internet no es anónimo, y cuando los usuarios se refieren al anonimato, a lo que en realidad hacen referencia es a que su vida ‘real’ y su vida online no se mezclen (Mayans, 2002, e.p.). Porque uno de los mayores atractivos de las comunicaciones interactivas en Internet se basa, no tanto en el concepto de anonimato, sino en la capacidad para establecer una personalidad que no depende del aspecto físico o connotaciones ‘reales’ de quien está tras el teclado (Mayans, 2002, e.p.).
Con respecto a los dilemas éticos que se nos pueden presentar en el trabajo de campo en el ciberespacio varios son los aspectos que proponemos para la reflexión. Por un lado, la transparencia en la investigación puede venir facilitada si el etnógrafo tiene su propia página WEB donde remitir a los informantes que soliciten conocer más en detalle la investigación. De este modo el investigador puede clarificar sus objetivos, su proyecto y publicar online algunos artículos y resultados de su estudio que a su vez pueden ser debatidos y juzgados por sus propios informantes. Este proceso de retroalimentación implica que la construcción del conocimiento, en este proceso de recogida de información, se hace con la coparticipación del investigador y los informantes.
Tal y como señalan algunos antropólogos (Uimonen, 2002) la recogida de información en el ciberespacio presenta a menudo diversos dilemas sobre la autoría de los textos: por una parte algunos documentos se hallan en la Red como publicaciones oficiales, mientras que otros son mensajes y opiniones personales colgados en mailing list y grupos y foros de discusión. Es en el segundo caso, cuando el antropólogo se plantea la autoría y divulgación, con o sin consentimiento de sus autores, de las opiniones personales referidas. Así, puede optar por ocultar la identidad del informante o bien intentar ponerse en contacto con él a través de e-mail y pedirle su consentimiento para la divulgación o publicación de su mensaje.
Por otra parte, las N.T.I.C se presentan para el antropólogo como útiles y nuevas técnicas de investigación tanto en la recogida de datos como en el proceso de redacción y producción del producto o texto etnográfico resultado de nuestra investigación. Sirva de ejemplo, utilizar el correo electrónico como una excelente herramienta a la hora de contactar con informantes por primera vez y para realizar entrevistas. De algún modo viene a sustituir o complementar la interacción con los informantes cara a cara. Otras técnicas o útiles para la investigación antropológica son los newsgroups, listserves, chatrooms, netmeeting y las videoconferencias.
De otro lado, el antropólogo debe detenerse en el análisis del discurso en la WEB, tanto del texto como de la imagen (estática y/o en movimiento). Y es que consideramos tanto el texto como la imagen en la WEB como fuente directa de información sobre los contenidos culturales que podemos analizar en la etnografía del ciberespacio.

Entendemos que el soporte básico en Internet es el texto, es decir, la principal vía de comunicación entre los usuarios de la Red es el texto escrito, lo cual nos lleva a interpretar la cultura como si de un texto se tratase. Texto en el que el inglés se presenta como la lengua hegemónica y uniformizante. Pero no nos estamos refiriendo a un texto escrito y “muerto” sino en continuo proceso de redacción, de remodelación de autocorrección por parte de sus propios protagonistas, nuestros informantes.
Como bien afirma Mayans (2002, e.p.) “el hecho de que por primera vez en la historia una gran masa de población disponga de un instrumento a través del cual establecer vínculos sociales de forma anónima e incorpórea (con todo lo que la incorporeidad supone) en espacios públicos y en lo que se llama ‘tiempo real’ (es decir, de forma inmediata) ya es, de por sí, algo llamativo. Si además, el medio que para ello utilizan es de tipo textual, nos encontramos ante un fenómeno lingüístico y social de considerable magnitud”.
A su vez, el investigador debe analizar cómo se construye el discurso científico y cómo se traduce en la cotidianidad de los sujetos cibernautas, los usos sociales de las nuevas tecnologías en diversos contextos culturales.
Junto al texto, en Internet encontramos la imagen en sucesión, el vídeo como un nuevo “texto simbólico” que debemos descifrar y analizar antropológicamente. Este soporte, el audiovisual en la WEB, es más rápido que el texto y nos exige a los investigadores socializarnos en esta cibercultura para poder entender y descodificar las imágenes y las representaciones ideológicas que las sustentan. Puesto que la imagen en Internet es un producto cultural, una manifestación artística si se quiere, cargada de representaciones ideológicas llenas de información interpretable.
Así pues, para realizar estudios etnográficos en el soporte tecnológico de Internet se hace preciso considerar tanto las imágenes como el texto como elementos centrales para el análisis y la deconstrucción de los discursos, puesto que es necesario estudiar el formato de los materiales o datos etnográficos que se utilizan en y para la comunicación en este denominado ciberespacio.
Reflexiones finales
En esta comunicación nos hemos centrado en reflexionar sobre la necesaria adaptación metodológica que los antropólogos debemos acometer para realizar estudios en el ciberespacio. Puesto que la utilización de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación nos plantea diversas cuestiones metodológicas sobre las que es preciso discutir, tales como: el trabajo de campo en Internet, la ética del antropólogo y el anonimato de los informantes-usuarios, la realización de entrevistas a los informantes a través del correo electrónico, los grupos de chat como grupos de discusión, etc.
Así pues, abogamos por la pertinencia de la investigación antropológica en Internet y la nueva sociedad de la información, lo cual conlleva inevitable y convenientemente la innovación experimental y nuevas reorientaciones de investigación que van más allá de lo hasta ahora establecida desde los modelos clásicos de la etnografía y su modelo académico tradicional. Como afirma Picciuolo (1998) lo más importante es poner a prueba nuestras propias ideas y herramientas conceptuales, nuestra experiencia en la observación de las conductas y aspectos cognitivos del ser humano en un nuevo ambiente, el ciberespacio. Puede que se trate simplemente de adaptar nuestra herramienta en la recolección de datos o en la interpretación de los mismos y también puede ocurrir que se estén generando situaciones nuevas, que requieran incluso repensar el paradigma que nos está sustentando.
Siguiendo a Hauser (2000) afirmamos que la cibernética es una ciencia de la comunicación y ha sido el gran campo de desarrollo de los últimos cincuenta años. Así, la irrupción masiva de la comunicación tecnológica ha provocado profundas transformaciones, de enorme velocidad de realización y que afectan todos los campos de la actividad humana, sería impensable que no afectaran la vida académica. Cierto es que vivimos en la cibercultura y también de alguna manera ya somos aunque no nos demos cuenta “cyborgs” es decir, seres que han incorporado las máquinas y sus producciones a sus organismos (Hauser, 2000).
Porque como ha señalado Hauser (2000) “la utilización del soporte tecnológico se constituye en un imperativo de impactos profundos en las diversas áreas de la actividad humana. La educación superior no sólo es un ámbito preferencial, sino que constituye un laboratorio privilegiado, tanto para la aplicación como para la reflexión acerca de los efectos de las TICs en el proceso de transmisión de conocimientos”.
Por ello, queremos concluir estas páginas destacando la importancia que estas nuevas tecnologías de la información y la comunicación presentan como recursos didácticos en la docencia de la antropología y la creación de universidades virtuales, portales temáticos en Internet, redes académicas internacionales, publicaciones electrónicas, y un largo etc. que depende, en gran medida, de nosotros.
BIBLIOGRAFÍA
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Downey, G.L., Dumit, J. y Williams, S. (1995) “Cyborg Anthropology”, Cultural Anthropology, 10 (2)
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Haraway, D. J. (1995) [1991] Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Madrid: Ediciones Cátedra
Hauser, R.M. (2000) “.El mamut, la golondrina y el profesor. Fenómenos de emergencia y praxis de la cyberantropología en la era del post-alfabeto”. 2º Congreso Virtual de Antropología. NAYA. Octubre 2000. http://www.naya.org.ar/congreso
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Mayans, J. (2002, en prensa) “Metáforas Ciborg. Narrativas y fábulas de las nuevas tecnologías como espacio de reflexión social”. Comunicación presentada en el I Congrés de l’Institut de Tecno-ètica y en proceso de publicación en las correspondientes Actas del evento. http://cibersociedad.rediris.es/mayans
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Picciuolo Valls Ibiza, J.L. (1998) “Dentro y fuera de la pantalla. Apuntes para una Etnografía del Ciberespacio”. 1er Congreso Virtual de Antropología y Arqueología, Ciberespacio, Octubre de 1998, http://www.naya.org.ar/congreso
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http://freenet-in-a.cwru.edu
NOTAS
1 Dra. ANASTASIA TÉLLEZ INFANTES, profesora de la Licenciatura de Antropología Social y Cultural en la Universidad Miguel Hernández de Elche (Alicante)
Universidad Miguel Hernández (www.umh.es)
División Departamental de Antropología Social y Cultural
Avda. del Ferrocarril, s/n
Edificio Torreblanca, 2ª planta. Elche 03202 (Alicante)
nasta70@hotmail.com y atellez@umh.es

Nota : este trabajo de fecha  marca los inicios de la metodología de la Antropología Virtual. En 2017 hay un corpus establecido que permite evaluar esta metodología

PUBLICACIONES PRIMER CONGRESO ON LINE

LISTADO COMPLETO DE COMUNICACIONES

[110 comunicaciones]

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Lugares de memoria de la Dictadura en Chile. Memorialización incompleta.

Lugares de memoria de la dictadura en Chile Memorialización incompleta en el barrio Cívico de Santiago

  • Autores: Roberto Fernández
  • Localización: Bitácora Urbano-Territorial, ISSN-e 0124-7913, Vol. 1, Nº. 25, 2015 (Ejemplar dedicado a: La ciudad y el hábitat en el posconflicto en Colombia y el mundo)
  • Idioma: español
  • Resumen
    • Desde el regreso a la democracia en 1990, la memorialización del espacio público en Chile mediante la construcción de lugares de memoria ha sido una forma de abordar tanto la reparación simbólica a las víctimas, como la instalación de una cultura del “Nunca Más” que asegure que no se repitan los atropellos a los derechos humanos ocurridos durante la dictadura militar de Augusto Pinochet (1973-1990).
    • Como señalan diversos autores, la memorialización del espacio público a través de los lugares de memoria ha tenido avances notables. Sin embargo, en el presente artículo se sostiene que este proceso de memorialización ha sido parcial e insuficiente en el barrio Cívico  de Santiago de Chile porque no condice ni con su relevancia como espacio público, ni con los hechos ocurridos ahí durante el golpe de Estado.
    • Para fundamentar esta interpretación, se analizan las intervenciones urbanas realizadas por el gobierno central en ese entorno y se proponen algunas hipótesis que permiten comprender las causas de dicha memorialización incompleta.

50 años del Primer Congreso Internacional de Arqueología

50 años del Primer Congreso Internacional de Arqueología

FECHA: 21 NOVIEMBRE, 2013

Fernando Orellana

Fernando Orellana Torres

Director General de Postgrado

Universidad Católica del Norte

 

En las décadas de 1950 y 1960 se concretaban en Chile cambios importantes en los métodos técnicos e interpretaciones de esta disciplina.

La Dirección General de Postgrado de la Universidad Católica del Norte organizó un evento recordatorio de los 50 años del Primer Congreso Internacional de Arqueología, realizado entre los días 6 y 13 de enero del año 1963, en San Pedro de Atacama, en las instalaciones del recién inaugurado Museo de la Universidad del Norte.

En esa reunión científica se encontraron diferentes especialistas chilenos y extranjeros, profesores y alumnos, autoridades de diferentes instituciones e, incluso, en la inauguración participaron los ministros de Estado, del gobierno del presidente Jorge Alessandri, los señores Ernesto Pinto Larraguibe y Julio Philippi.

Los importantes hallazgos arqueológicos efectuados entre 1955 y 1962 por el Padre Le Paige y sus colaboradores atacameños interesaban a la comunidad científica de Chile y a la de los países limítrofes.

Por esos años -décadas de 1950 y 1960- se concretaban en Chile cambios importantes en los métodos técnicos e interpretaciones de la arqueología. Antiguos y nuevos museos, centros de investigación y carreras recién creadas no solo investigaban y publicaban de acuerdo con la nueva arqueología, sino que además iniciaban la formación especializada de arqueólogos.

En estos nuevos ambientes científico-académicos, el Congreso de 1963 inició sus sesiones de trabajo.

Se puede leer en las Actas publicadas por los Anales de la Universidad que se presentaron ponencias de los investigadores chilenos Gustavo le Paige (Presidente del Congreso), Hans Niemeyer, Carlos Munizaga, Jorge Kaltwasser, Percy Dauelsberg, Luis Álvarez, Julio Montané, Mario Orellana (Secretario General del Congreso) y Lautaro Núñez.

 

 Padre Gustavo Le Paige,presidente del Congreso

 

Por los investigadores extranjeros expusieron Alberto Rex González y Dick Ibarra Grasso. También presentó un trabajo el prehistoriador Osvaldo Menghin. Este estudioso, como Julio Montané -según se nos informó-, no acudieron finalmente a San Pedro de Atacama.

Igualmente, participaron la doctora Grete Mostny, del Museo de Historia Natural; el arquitecto Roberto Montandón, delegado del Consejo de Monumentos Nacionales, y Jorge Iribarren, director del Museo Arqueológico de la Serena.

Entre los estudiantes universitarios presentes en ese Congreso estuvieron distinguidas (os) especialistas: Silvia Quevedo, Julie Palma, Mario Rivera, Osvaldo Silva, y Gonzalo Ampuero.

También es importante mencionar que es en San Pedro de Atacama, en este Congreso de 1963, donde se formó la Sociedad Chilena de Arqueología. Esta institución, fundamental para el futuro desarrollo de la arqueología de Chile, también cumplió 50 años, recayendo su primer directorio en los investigadores Hans Niemeyer F. (Presidente), Jorge Iribarren Ch., Julio Montané M., Mario Orellana R., y Virgilio Schiappacasse F. (Directores).

Nuestra Universidad sigue desarrollando la investigación y la docencia de postgrado en San Pedro de Atacama, y esperamos que así se mantenga por muchos años, en colaboración con las distintas comunidades atacameñas.

El recuerdo de tan prestigioso evento científico no puede quedar guardado en la memoria de unos pocos, porque el Congreso Internacional forma parte de la memoria histórica de la Universidad Católica del Norte.

La presencia de soldados rapanui en la Guerra del Pacífico. Cristian Moreno Pakarati

Introducción.

La presencia de soldados rapanui en la Guerra del Pacífico, conflicto armado entre Chile y sus vecinos del norte, Perú y Bolivia, es algo que se escucha frecuentemente entre los isleños contemporáneos. ¿Qué hay de cierto en esta leyenda?

Tres nombres se asocian a la participación rapanui en la guerra: Juan Tepano Rano, Iovani Araki Ti’a y José “Tairenga” Pirivato. Especialmente los dos primeros, que dejaron numerosa descendencia, reciben una gran cantidad de menciones entre sus makupuna y hinarere siendo una gran fuente de orgullo familiar. No se han encontrado aún registros de la época que den cuenta de su participación en la Guerra, sin embargo no hay duda de que . Tampoco hay dudas de su participación en el Ejército de Chile entre ese año y 1900. Sin embargo esto fue veinte años después de la Guerra. ¿Es posible que se hayan entrelazado estos eventos con la Guerra? ¿Cuál fue realmente su participación en las fuerzas armadas? ¿Hubo soldados rapanui en la Guerra del Pacífi co? Con la evidencia disponible intentamos dilucidar parcialmente este enigma. ¿Chile y Rapanui aliados?

“Los nativos están felices con la creación del nuevo departamento. Antes se sentían muy aislados pero ahora están de hecho integrados a la patria. Nosotros, por nuestra parte, tenemos grandes esperanzas en esto. Los isleños van a saber lo que es la patria y conocerán su Historia. Existe el riesgo de que quieran quedarse, aunque confi amos en que los deberes militares los harán más responsables y regresen a divulgar lo que han conocido”. (General Sergio Castillo Aránguiz, agosto de 1966)

Cabe señalar que a la fecha de la Guerra del Pacífi co, entre los años 1879 y 1883, la Isla era independiente y no tenía relación alguna con Chile. Al inicio de la Guerra en el lejano Chile, Rapa Nui tenía como jefe a Mati Mereti, probablemente el hombre más anciano entre la escasísima población isleña que apenas superaba los cien habitantes. De todas maneras tras la visita del misionero católico Hipólito Roussel en 1878 trayendo de regreso desde Polinesia Francesa a los líderes Angata y Pakomio Maori Ure Kino, estos últimos comienzan a ejercer una influencia mayor en los destinos de la Isla. En 1882 el mismo clérigo Roussel desgina a Atamu Tekena como rey y a su esposa Uka a Hei como reina2. En Chile, por su parte, existía un gobierno liberal a cargo del presidente Anibal Pinto Garmendia, sucedido en 1881 por el también liberal Domingo Santa María González. Estos gobiernos carecían de 2 Un resumen de estos cambios de gobierno y la evolución del poder político en la isla se encuentra en  oposición política legal y se originaron en candidaturas únicas designadas por los mismos gobiernos salientes. A pesar de la distancia y la diferencia entre ambas culturas, existieron contactos que sirven como antecedentes para sus relaciones posteriores. Aparentemente, el primer contacto histórico de los isleños con la República de Chile se efectuó a través de la goleta Colo-Colo capitaneada por Leoncio Señoret en marzo o abril de 1837. Esta se dirigía a Australia llevando al destierro al ex presidente liberal chileno (y enemigo del gobierno de turno), general Ramón Freire, arribando a este país el 30 de junio. Sin embargo no hay ninguna evidencia de que este contacto haya tenido alguna consecuencia duradera y sólo quedan vagas referencias de la visita (Moncada 2008; Richards 2008: 67-69). Por aquella época la Isla era regida por una dictadura anual de la tribu vencedora de los rituales de la competencia del tangata manu. En Chile, en tanto, gobernaba hace seis años el presidente conservador General de Ejército José Joaquín Prieto Vial, ascendido al cargo tras la Batalla de Lircay en la que los conservadores derrotaron a los liberales e impusieron un nuevo gobierno. Sin embargo, la mayor parte de la historiografía chilena considera que el que llevaba las riendas del país era su ministro de hierro Diego Portales asesinado ese mismo año 1837. Algunas fuentes indican que la goleta Janequeo al mando de Buenaventura Martínez visitó la isla en 1842 pero no hay pruebas concluyentes de aquello3. Después de esto no hay nuevas visitas de barcos chilenos hasta 1870. Sin embargo, debe mencionarse la presencia en la década de 1860 de la Misión Católica francesa que operaba a través del eje Valparaíso-Hanga Roa-Pape’ete y tenía una de sus bases operacionales en el puerto chileno. Durante el período de actividad de esta Misión, en la sede de Vaihū, tomó parte el chileno Jorge Arenas y su esposa, llegados en diciembre de 1869 y convirtiéndose en los primeros chilenos residentes en la isla polinésica (sólo por 9 meses, hasta septiembre de 1870). En cuanto al primer rapanui en visitar Chile fue probablemente Petero Toroveri en agosto de 1869. Este acompañaba al misionero Gaspar Zumbohm en un viaje al continente, regresando a Rapa Nui en diciembre de ese mismo año (Ballesteros 1903: 73-74, 125- 126; Conte 1994: 123; Fischer 2005: 105). No existe evidencia de la visita de algún otro rapanui antes de esa época, aunque no se puede descartar que algún barco ballenero haya llevado algún tripulante de la isla hacia allá. Con todo, la palabra Chile probablemente no significaba nada para la gran mayoría de los rapanui en esta época. 3 La referencia original de esta visita corresponde al cónsul chileno en Callao, Tiburcio Cantuarias. Véase el análisis en Moncada (2008: 68) ─ Diciembre 2012 Num 1 ─ Biblioteca William Mulloy ─ Isla de Pascua – 14 –

¿Rapanui y Perú enemigos?

“Aquí hicieron un alto los expedicionarios y colocados en diversas posiciones, procedieron con sus armas a un fuego graneado para obligarles a salir de allí; pero, fracasado el intento, incendiaron el plantío, produciéndose una violenta escaramuza en la que los esclavistas perdieron 5 hombres y un intérprete a causa de las piedras de matá, “obsidiana”, lanzadas contra ellos” (…)”. (Jesús Conte, 1994, citando al cónsul Tiburcio Cantuarias) En cuanto a la relación con Perú, esta sí dejó consecuencias terribles en Rapa Nui. Los barcos privados de bandera peruana que zarpaban desde Callao con el objeto de obtener trabajadores polinésicos (canacas) para las haciendas limeñas causaron terribles estragos en la Isla. Sangrientas incursiones esclavistas de múltiples barcos como las de diciembre de 1862 y marzo de 1863 dejarían cicatrices que aún se manifi estan el día de hoy4. Quizás por la misma razón, las historias de rapanui participando en una guerra contra Perú (menos de 20 años después de estos raids) se mantienen con vigor hoy en día en una Isla mucho más globalizada. En cualquier caso es importante recordar que algunos de los nativos rapanui expatriados siguieron una nueva vida en Perú, incluso formando familias en algunos casos (McCall 1976: 102-103; Conte 1994: 69-70). Así, los rapanui con familias peruanas se encontraban en el frente enemigo de Chile durante aquellos años entre 1879 y 1883 aunque es difícil determinar si tuvieron algún tipo de participación en el conflicto mismo. Digno de mención es lo sucedido con otros esclavos en Perú durante la Guerra, los chinos coolies. Estos trabajaban en condiciones infrahumanas en Perú y durante las batallas se aliaron con las tropas del ejército chileno (Villalobos 2002: 219-220). ¿Habrá pasado algo similar con los polinésicos viviendo en Perú o estos defendieron los intereses de sus familias peruanas? En el contexto de la vida de los sobrevivientes rapanui en Perú encontramos las primeras historias de la tradición oral sobre isleños en la Guerra del Pacífico. Edmundo Edwards recopiló la siguiente historia de parte del Mayor del ejército chileno, el oficial rapanui Leviante Alejo Araki Araki (1922-1992): “La tradición oral nos cuenta que durante la batalla por la toma de Lima en 1879 [(sic), en realidad la toma de Lima fue en 1881] entre las tropas chilenas se encontraba un soldado rapanui y en el asalto a una trinchera se encontró con un compatriota moribundo a quien alcanzó a contarle que su familia aún vivía en Rapanui y luego de abrazarse, lloraron y el isleño murió en brazos de su compañero” (Edwards s/f: 20-21). 4 Los tres estudios principales de estos raids son los de McCall (1976), Maude (1981) y Conte (1994). Moreno, C. ─ – 15 – Sin embargo faltan detalles en este emotivo relato. ¿De qué clan o familia eran los protagonistas de esta historia? ¿En qué regimiento o batallón se encontraban en sus respectivos ejércitos? ¿Cuánto tiempo llevaban en estos países? Y aún si la historia no está basada en los hechos reales específicos es relevante preguntarse la razón por la que los rapanui insisten en incluir en un nivel mitológico a sus coterráneos y ancestros en dicho conflicto. Las expediciones de la O’Higgins en 1870 y 1875. “Vienen a bordo doce indijenas de la isla de Pascua, seis de ellos son muchachos huérfanos i están a cargo de los oficiales, i a los otros seis se les ha dado plaza de grumetes”. (Capitán Juan Williams Rebolledo, marzo de 1870) La evidencia más importante que sustenta la posible participación rapanui en la Guerra se encuentra por el lado chileno. Se trata de las primeras visitas chilenas signifi cativas a la Isla en el siglo XIX, algunos años antes de la Guerra. La corbeta O’Higgins realizó dos viajes en 1870 y 1875 como parte de la instrucción de los cadetes navales. El primer viaje, comandado por José Anacleto Goñi llegó a una isla que vivía un conflicto de intereses entre un aventurero y comerciante francés, Jean Baptiste Onésime Dutrou-Bornier, y la ya mencionada misión católica francesa liderada por Hippolyte Roussel. Los nativos rapanui habían aprovechado esta rivalidad para revivir sus rencillas tribales ancestrales. Agrupados en uno y otro bando, los isleños habían comenzado incluso a tener escaramuzas similares a los tiempos antiguos de luchas intertribales que estaban llevando la Isla a una situación bastante compleja. En este contexto, muchos rapanui pedían irse a Valparaíso, a espaldas de los misioneros católicos, para salir de la desastrosa situación en Rapa Nui (Centro de Cultura Naval y Marítima 1994: 53-55). Así es como el comandante Goñi acepta a bordo a 12 jóvenes isleños, la mayoría huérfanos desde las epidemias de viruela y tuberculosis que diezmaron la población en la década de 1860. Seis viajaron como cocineros y seis como grumetes5. Estos jóvenes rapanui enfermaron durante el viaje, pero gracias a una buena alimentación a bordo y a los cuidados del médico de la nave recobraron sus energías y todos llegaron a salvo al puerto boliviano de Mejillones a fi nes de febrero de 1870 y luego rumbo al sur hacia puertos chilenos. El seis de marzo de 1870 el periódico “La Patria” publica lo siguiente: “A las 2 hrs 30 ms fondeó ayer en esta bahía [Caldera] la corbeta de la armada 5 De la visita de la O’Higgins en 1870 quedaron por escrito el estudio de Ignacio Luis Gana (1903), el informe del médico Tomás Guillermo Bates (1903) y en un libro del Centro de Cultura Naval y Marítima (1994) donde se incluye un diario de navegación erróneamente atribuido al guardiamarina Emilio Luis Gana Castro. Este último diario en realidad fue llevado por el capitán de fragata Luis Alfredo Lynch, quien viajaba como instructor de los cadetes de la Escuela Naval en 1870. ─ Diciembre 2012 Num 1 ─ Biblioteca William Mulloy ─ Isla de Pascua – 16 – nacional O’Higgins, procedente de las islas de Pascua [sic]. Trae a bordo a los cadetes de la Escuela Naval, los de la Escuela de Marineros y doce indios naturales de la isla que voluntariamente los acompañan. Entre los objetos tomados de la isla se nota un gran trozo de piedra que representa una divinidad entre los indíjenas” (La Patria, 6 de marzo de 1870). De acuerdo con El Mercurio de Valparaíso del 7 de marzo 1870, “Tres de ellos solamente son ya hombres y los demás niños de 8 a 12 años”. El mismo diario menciona que: “El nombre de chileno les causaba sumo placer; y el peruano por el contrario. La razón que me dieron de este odio para con los últimos fue que no ha mucho tiempo estuvo en la isla un buque de guerra de esa república tomaron a viva fuerza a varios de los naturales y los maltrataron mucho, llevándoselos enseguida contra su voluntad” (El Mercurio, 7 de marzo de 1870). Después de estos acontecimientos, se pierde el rastro de estos jóvenes isleños en la prensa chilena. Sus nombres y apellidos fueron, por supuesto, cambiados a algunos más propios de Chile lo que complica aún más seguir su historia. Urge revisar los archivos navales en busca de estos grumetes rapanui con el fi n de obtener sus nuevos nombres y buscar información luego en los registros genealógicos para determinar si dejaron familia en Chile. Tan sólo nueve años después estalla la Guerra del Pacífico y habiendo seis grumetes rapanui y otros seis jóvenes isleños viviendo en el país, fueron, casi con certeza, movilizados para participar en el conflicto bélico. De hecho en la corbeta O’Higgins viajaban varios oficiales que luego serían héroes de la fase naval de la Guerra del Pacífi co. Existe la posibilidad de que algún otro rapanui haya sido embarcado en el siguiente viaje de la O’Higgins, en 1875, capitaneada por Juan Esteban López. De encontrarse información al respecto, la participación de los isleños en la Guerra es aún más probable. Los reconocimientos ofi ciales. “Juro, por Dios y por esta bandera, servir fielmente a mi patria, ya sea en mar, en tierra o en cualquier lugar, hasta rendir la vida si fuese necesario, cumplir con mis deberes y obligaciones militares conforme a las leyes y reglamentos vigentes, obedecer con prontitud y puntualidad las órdenes de mis superiores, y poner todo mi empeño en ser un soldado valiente, honrado y amante de mi patria.” (Juramento a la bandera del Ejército de Chile) Moreno, C. ─ – 17 – Desaparecida la pista de los grumetes rapanui llegados a bordo de la Baquedano recurrimos a fuentes más recientes con las que retornamos a los tres rapanui mencionados al inicio del artículo: Tepano, Araki y Pirivato. Los homenajes oficiales a soldados rapanui no se sustentan en información de época pero es interesante analizarla en su justa dimensión. En junio de 2002 el Museo del Regimiento de Infantería nº2, “Maipo” de Playa Ancha (en Valparaíso) incluyó una placa llamada “El Primer Soldado Pascuense”, escrita por Juan G. San Martín. En esta aparece una breve biografía de Juan Tepano, sin citar fuentes y que incluye algunos trozos muy interesantes. Por ejemplo: “Nace en 1866. A la edad de 13 años llega a Valparaíso a bordo del María Luisa, carguero inglés de la empresa Charles Brander. Contagiado por el entusiasmo de la juventud porteña de participar en la Guerra del Pacífico, se enrola en el Regimiento 2º de Línea ‘Maipo’, junto a sus coterráneos Juan Araki y José Fati, siendo embarcados al norte, a bordo del O’Higgins” (San Martín 2002). El resto del texto se centra en Tepano y señala que participó como tambor y ordenanza en la 4ta Compañía en las batallas de Chorrillos y Miraflores. Y con lujo de detalles indica su permanencia en el continente entre el fi nal de la Guerra en 1884 hasta la época de la Guerra Civil de 1891 en la cual también habría participado ya como Sargento 2º. Este no es el único reconocimiento oficial a la participación de soldados rapanui en dicha Guerra. En septiembre del año 2005 el Comandante en Jefe del Ejército, Juan Emilio Cheyre, visita la isla y trae como obsequio para el Museo Antropológico Padre Sebastián Englert una vitrina histórico militar con una pintura representando a Iovani Araki Imanuiri (Juan Araki), soldado rapanui que, según este homenaje, habría participado como Sargento 2º en la Guerra del Pacífico. Esta placa también incluía homenaje a soldados rapanui más recientes como el mayor Leviante Araki Araki, nieto del anterior, y al sargento primero del regimiento reforzado nº1 “Topáter”, Luis Alberto Huki Hinojosa. El autor escuchó información de parte de habitantes de Placilla, en Chile, que señalan que el sargento Tepano participó de la Guerra Civil de 1891. Tan importante es esta historia que para el aniversario de la Batalla de Placilla (28 de agosto de 1891) del año 2010, las autoridades del pueblo invitaron a descendientes del soldado isleño para efectuar un hoko, antiguo ritual guerrero de los rapanui, en el museo de la localidad. ¿Qué ocurre con Tepano, Araki y Pirivato? “Algún tiempo después de su llegada a Valparaíso falleció S. M. el rei Riro Roko, y su primer ministro Juan Araki, a quien corresponde de derecho la corona de la ─ Diciembre 2012 Num 1 ─ Biblioteca William Mulloy ─ Isla de Pascua – 18 – isla de Pascua, no ha podido regresar a sus dominios por encontrarse gravemente enfermo de tisis en la ciudad de los Andes. Por esta razón y tal vez siguiendo alguna vieja costumbre, ocuparán el trono de Riro Roko los ministros y príncipes Tepalo y Pisibato, quienes desde su llegada a esta ciudad han sido hospedados en el cuartel del Maipú, habiendo hecho ambos el servicio de la guardia nacional”. (El Mercurio de Valparaíso, 8 de abril de 1900) “La reputación de Juan Tepano llega hasta Chile. Antes de mi partida me lo habían nombrado por todos lados como el mejor informante (…) La víspera, los indígenas que habían sido puestos al corriente de nuestras intenciones, repitieron su nombre varias veces. Era la historia viviente, el Baedecker de la Isla”. (Alfred Métraux, 1941) Una investigación llevada a cabo por el Departamento de Historia Militar chileno titulado “El Ejército y el Pueblo Rapanui” no encontró información alguna de la presencia de Tepano, Araki o Pirivato en la época de la Guerra del Pacífi co. Para esto se investigaron las Listas de “Revista de Comisario” del 2º de Línea entre 1879 y 1884 lo que no arrojó resultados positivos (Departamento de Historia Militar 2006). Con esto se descarta que alguno de los tres soldados más famosos de la Isla hayan participado, al menos con sus nombres reales, en dicho Batallón. De haber formado parte del Ejército chileno en la Guerra del Pacífico, sólo puede haber sido con otro nombre o en otra división. Algunos datos biográfi cos sobre estos soldados pueden dar claves: – Iovani Araki Ti’a era hijo de Arakilio Pua Ara Hoa (también llamado Aro Purunga a ‘Ao Ngatu) y Parapina Veri Hakatea. Se casó con Caroline Bornier el 12 de febrero de 1886 y aparece en el censo de Alexander Salmon de ese mismo año, titulado “Te Ingoa”. Esto revela que estaba en Hanga Roa durante la realización del censo, al igual que sus padres. Tuvo dos hijos que dejaron descendencia, Juan Araki Bornier (1886-1949) y Parapina Araki Bornier (1888-1964). Ninguno de los dos había nacido a principios de 1886 cuando se efectuó el censo. Hemos estimado la fecha de nacimiento de Iovani Araki para 1866. – José Pirivato era hijo de Mataroa Oroteme y Tuhi. Casado con María Putó Veri o Penga, no dejó descendencia. Aparece ya casado con su mujer en el censo de 1886, pero no hay duda de que era todavía muy joven. En 1902, un documento de la Armada redactado por Basilio Rojas calcula su edad en 30 años (Foerster 2010: 41), lo que daría una fecha de nacimiento hacia 1872. Nosotros estimamos su fecha de nacimiento hacia 1868. Es deportado de la Isla en 1902 y se pierde su rastro completamente. Moreno, C. ─ – 19 – – Juan Tepano Rano era hijo de Tepano Rano a Vavara a Rue y Paulina Victoria Veriamo a Huki. Se casó con María Ika Tetono (nacida el 23 de diciembre de 1882). En el censo de 1886 aparece como un adolescente soltero aún, viviendo en Hanga Roa. Sus padres aparecen vivos y casados. Sabemos que este fue el tercer matrimonio de su madre, Veriamo, y Juan fue el menor de sus hijos. De los tres es soldados rapanui, Tepano es sin duda el menor, aunque probablemente no por mucho. No tuvo hijos hasta 1903 cuando nace María Hiona, la mayor de 8 hermanos. Basándonos en censos del siglo XX y edades estimadas por Routledge, Métraux y Englert, consideramos que su fecha de nacimiento es, casi con certeza, 1872. Falleció el 8 de noviembre de 1947. Con esta información casi se puede descartar de plano que alguno de ellos haya tomado parte en la Guerra del Pacífico. También es improbable, más no imposible, que Tepano haya estado en Chile para la Guerra Civil de 1891. Esta es una posibilidad que quizás merece mayor análisis y una nueva investigación. Sin embargo, encontramos a los tres soldados rapanui formando parte del Ejército casi veinte años después. Aparentemente en Noviembre de 1897 (otras fuentes dicen en 1898), el rey electo Simeón Riro Kainga se dirige a Chile a bordo de la goleta de la Compañía de Merlet, María Luisa, a reclamar al presidente Federico Errázuriz el incumplimiento del Acuerdo de 1888. Junto a él viajaban Juan Tepano, Juan Araki y José Pirivato. Sin embargo el viaje terminaría en tragedia ya que Riro fue envenenado en Valparaíso por gente de la Compañía de Enrique Merlet. Algún tiempo después, Juan Araki (Iovani Araki Ti’a, hijo de Arakilio Pua ‘Ara Hoa) ingresa, el 14 de marzo de 1898, como Soldado de Bagaje a la Tercera Compañía del Segundo Batallón de Infantería “Maipo” en Valparaíso. Tepano y Pirivato, en tanto, ingresan el 13 de agosto del mismo año como soldados a la Primera Compañía en el mismo Segundo Batallón. El primero pasa a la Tercera Compañía en 1899. Ambos se licencian el 19 de abril de 1900, mientras se encontraban de viaje de regreso a la isla a bordo de la corbeta General Baquedano capitaneada por Arturo Wilson. Juan Araki, sin embargo, fallece el 11 de abril de 1900 en el hospital de San Felipe, enfermo de tuberculosis (Departamento de Historia Militar 2006: 85; El Mercurio 20 de abril de 1900). Teniendo esto en cuenta, la afirmación de que Araki, Tepano y Pirivato se dirigían “a cumplir con el servicio militar” (El Consejo 1988:302) no resiste análisis. José Pirivato probablemente sacó a relucir su entrenamiento militar, entre fines de 1901 e inicios de 1902, durante el levantamiento y rebelión contra la compañía ovejera de Enrique Merlet, administrada entonces por Horacio Cooper. Debido a esto fue deportado ─ Diciembre 2012 Num 1 ─ Biblioteca William Mulloy ─ Isla de Pascua – 20 – al continente junto a Nicolás “Grande” Teao Vi, Lázaro Ricardo Hitorangi y Ruperto Nai a Hotu’iti, tal como se atestigua en El Mercurio del 3 de septiembre de 1902: “A bordo del Baquedano trae el comandante a cuatro canacas de los principales cabecillas de la insurrección en contra del subdelegado” (El Mercurio, 3 de septiembre 1902; véase también Foerster 2010). Sin embargo se ignora su destino hasta la fecha. Juan Tepano Rano en tanto fue designado Cacique o Jefe, representante de los nativos rapanui, por el mismo capitán Basilio Rojas Velásquez, comandante de la Baquedano y quien se llevó a su ex compañero de guarnición José Pirivato. Estos destinos opuestos entre dos soldados rapanui marcan el final de una época entre las relaciones de los isleños con el Ejército. Ningún rapanui volvería a entrar a esta institución hasta mediados del siglo XX.

Conclusiones.

La leyenda de los soldados rapanui en la Guerra del Pacífico tiene orígenes complejos donde una combinación de factores impulsan con fuerza una historia. Esta trasciende el ámbito inter-isla, llegando al continente mismo como podemos ver en los homenajes póstumos a los soldados Tepano y Araki en 2002 y 2005, respectivamente, además de los eventos en honor al primero en el pueblo de Placilla en Chile. La conformación de estos relatos de rapanui en la Guerra son todos relativamente nuevos. No hay mención a esto en ningún libro, artículo o documento sobre Pascua en la primera mitad del siglo XX. No es sorprendente la ausencia de información fidedigna sobre Araki y Pirivato, siendo que el primero murió en 1900 y el segundo desapareció en 1902. Sin embargo sí es relevante que ninguna fuente mencione a Tepano como soldado en la Guerra del Pacífico. Juan Tepano fue informante de Knoche, Valenzuela, Routledge, los comisionados navales de 1917, Estella, Rafael Edwards, MacMillan Brown, Métraux, Lavachery y Englert. Todos incluyen información biográfica sobre Tepano e incluso muchos mencionan su presencia en Chile donde aprendió a hablar bien el castellano y a leer y escribir. Interesantemente, en el censo de 1916 elaborado por José Ignacio Vives Solar se indica que sirvió en el Ejército de Chile. Lo mismo señala Walter Knoche (“el actual rey y que ha servido en el ejército chileno como sub-ofi cial”, Knoche 1912: 16) y Zósimo Valenzuela (“el tercero [Tepano] resistió la enfermedad y fue a sentar plaza de conscripto en el regimiento Maipo”, Valenzuela 1911: 959) así como todos los visitantes posteriores que hicieron uso de sus servicios como informante. Sin embargo, ninguno de los autores mencionados recibió o transmitió la información de que Tepano participó en la Guerra entre 1879 y 1883. Grant McCall, antropólogo australiano que pudo compartir en la isla con varios hijos de Tepano, tampoco Moreno, C. ─ – 21 – recibió esta información en su primera visita a la Isla en los años 70, sin embargo comenzó a escuchar estas historias desde la década del 80, al parecer de parte de los nietos del Cacique isleño6. Yo recibí el relato de la participación de Juan Tepano en la Guerra de parte de dos de sus nietos que aún quedan con vida: Santiago Tepano Kaituoe y Lucas Pakarati Tepano. En el caso de Juan Araki como soldado en la Guerra del Pacífico, la información probablemente se origina en su nieto, y también militar, Leviante Araki. El dibujo del soldado Araki con su uniforme del ejército es reproducido en el libro Pua Arahoa, traducción al español del Manuscrito E (Frontier 2008). Por lo mismo, la leyenda tuvo repercusiones dentro de las fuerzas armadas. En el ejército especialmente, se ha puesto énfasis en esta tradición para reforzar los lazos entre Chile y Rapa Nui. Es un elemento importante de la soberanía chilena en la isla la búsqueda de elementos, intereses o experiencias en común con una cultura tan distinta y tan distante como Rapa Nui. Todo esto, perpetúa la leyenda y la transmite a las nuevas generaciones de rapanui. La combinación de factores que se conjugan para dar origen a esta leyenda son: – El posible trasfondo real de soldados (o marinos) rapanui combatiendo en la guerra del Pacífi co: Estos serían los grumetes isleños que partieron con la O’Higgins en 1870. – La animosidad contra Perú en la Isla a raíz del origen de las expediciones esclavistas de 1862-1863. Este resentimiento continúa el día de hoy hasta cierto punto. – Las relaciones más profundas entre rapanui y chilenos desde la década de 1960 con un mayor mestizaje y mezcla cultural. Dentro de esto también cabe mencionar el regreso de personas rapanui al Ejército chileno en los años 50. – La innegable participación en el ejército de los soldados Tepano, Araki y Pirivato entre 1898 y 1900. Esto se entrelaza con la posible participación en la guerra del Pacífi co de los grumetes isleños. – Los homenajes a soldados rapanui por parte del Ejército y las autoridades chilenas son especialmente importantes para las nuevas generaciones de rapanui. Para alcanzar conclusiones más profundas es necesario un estudio exhaustivo de los archivos navales, de prensa, genealógicos y de registro civil en Valparaíso. Estos podrían otorgar nuevos antecedentes sobre los doce grumetes rapanui que llegaron en 1870 6 Comunicación personal, Agosto 2010. ─ Diciembre 2012 Num 1 ─ Biblioteca William Mulloy ─ Isla de Pascua – 22 – al continente. También es necesario ampliar este trabajo recopilando más versiones y analizando el imaginario que existe en isla sobre la participación de los soldados rapanui en los confl ictos bélicos chilenos del siglo XIX. Agradecimientos. Debo agradecer a Grant McCall y Steven Roger Fischer por los comentarios que me señalaron sobre el tema en el año 2010 y que me dieron una nueva perspectiva. Agradezco también a Natalia Pakomio por sus invaluables comentarios al manuscrito, a Rolf Foerster y a los nietos de Juan Tepano Rano (Iovani a Rano) que me relataron las historias de su antepasado en la Guerra del Pacífi co. Referencias Citadas. Ballesteros, José Ramón. 1903. “Isla de Pascua” en Biblioteca Geográfi ca e Histórica Chilena: La Isla de Pascua, L. Ignacio Silva A. (editor), volumen primero, pp. 73-147. Santiago: Imprenta, Litografía y Encuadernación Barcelona. Bates, Tomás Guillermo. 1903. “Informe sobre los Nativos” en L. Ignacio Silva A. (editor) Biblioteca Geográfi ca e Histórica Chilena: La Isla de Pascua, volumen primero, pp. 49-52. Santiago: Imprenta, Litografía y Encuadernación Barcelona. Centro de Cultura Naval y Marítima. 1994. Rumbo a Isla de Pascua: Diario de Navegación del Guardiamarina Emilio L. Gana Castro con Glosario Náutico. Valparaíso: Dirección de Educación de la Armada. Conte Oliveros, Jesús. 1994. Isla de Pascua: Horizontes Sombríos y Luminosos. Santiago: Centro de Investigación de la Imagen. Departamento de Historia Militar. 2006. “El Ejército y el Pueblo Rapanui” en Cuaderno de Historia Militar, nº2, pp. 47-114. Santiago. Impreso en los talleres del Instituto Geográfi co Militar. Edwards, Edmundo. S/F. Historia de Isla de Pascua 1800-1900. Fotocopias de los apuntes mecanografiados facilitados por don Hugo Salas Román. 163 fojas en el Fondo Varios, Volumen 1042. Archivo Nacional (Manuscrito). El Consejo de Jefes de Rapa Nui, Alberto Hotus y otros. 1988. Te Mau Hatu ‘O Rapa Nui: Los Soberanos de Rapa Nui. Pasado, presente y futuro. Santiago: Editorial Emisión y Centro de Estudios Políticos Latinoamericanos Simón Bolívar. Moreno, C. ─ – 23 – Fischer, Steven Roger. 2005. Island at the End of the World: The Turbulent History of Easter Island. London: Reaktion Books. Foerster, Rolf. 2010. “Voluntary Trip or Deportation? The Case of King Riroroko and Policies of Deportation on Easter Island (1897-1916)” en Rapa Nui Journal, vol.24 (2), pp. 36-46. Los Osos: Easter Island Foundation. Frontier, Arturo. 2008. Traducción de los escritos del Pua A Rahoa, La historia de la migración del primer rey Hotu Matu`a. Santiago: Pehuén Editores. Gana, Ignacio L. [Ignacio Luis]. 1903. “Descripción Científi ca de la Isla de Pascua” en Biblioteca Geográfi ca e Histórica Chilena: La Isla de Pascua, L. Ignacio Silva A. (editor), volumen primero, pp. 11-49. Santiago: Imprenta, Litografía y Encuadernación Barcelona. Knoche, Walter. 1912. Tres Notas sobre la Isla de Pascua. Santiago de Chile: Imprenta Universitaria. Maude, H. E. [Henry Evans]. 1981. Slavers in Paradise: The Peruvian Slave Trade in Polynesia 1862-1864. Stanford: Stanford University Press. McCall, Grant. 1976. “European Impact on Easter Island: Response, Recruitment and the Polynesian Experience in Peru” en The Journal of Pacifi c History, Vol. 11, n°2 Labour Trade [Part 2], pp. 90-105. Moncada, Marcos. 2008. “La tradición naval respecto del primer buque chileno en Isla de Pascua” en Revista de Marina, nº 1-2008, pp. 62-71. Valparaíso. Moreno Pakarati, Cristián. 2011. “Rebelión, sumisión y mediación en Rapa Nui (1898-1915)” en La Compañía Explotadora de Isla de Pascua: Patrimonio, Memoria e Identidad en Rapa Nui, Claudio Cristino & Miguel Fuentes (eds.), pp. 75-89. Santiago: Escaparate ediciones. Richards, Rhys. 2008. Easter Island 1793 to 1861: Observations by Early Visitors Before the Slave Raids. Los Osos: Easter Island Foundation San Martín, Juan G. 2002. El Primer Soldado Pascuense. Placa en el Museo del Regimiento de Infantería nº2, “Maipo”, Playa Ancha, Valparaíso, Chile. Valenzuela, Zósimo. 1912. “La Isla de Pascua, 3ª parte” en La Revista Católica, vol. 13, nº 261. Santiago. Villalobos, Sergio. 2002. Chile y Perú: La Historia que nos une y nos separa. Santiago: Editorial Universitaria.

  1. Cristian_Moreno_Pakarati/publications

Libros históricos para estudio, consulta sobre el pueblo Mapuche

2015-09-20

Centro de Documentación Mapuche Ñuke Mapu

http://mapuche.info/index.php?kat=4&sida=6191

Libros históricos para estudio, consulta sobre el pueblo Mapuche (descarga en formato PDF)

Libros históricos para estudio, consulta sobre el pueblo Mapuche tanto en su estructura síquica y en su idiosincrasia, siendo la característica primaria del pueblo mapuche su fortaleza.

Nota: Estos documentos pertenece al patrimonio cultural comun, por lo que puede ser utilizado y reproducidos libremente.
Libros históricos para estudio, consulta sobre el pueblo Mapuche (descarga en formato PDF)

(más…)

Etnografía, aclarando conceptos .Video Pedagógico

Video Pedagógico que busca reflexionar sobre el que-hacer antropológico y su trabajo de campo: la ETNOGRAFIA. Desde un discurso polifónico y multitextual (uso de la escritura, la fotografía, el cine y/o el video) conversamos con los antropologos chilenos Michel Romieux, Daniel Quiroz, Roberto Morales, Guillermo Molina y Andre Menard. Y revisualizamos los trabajos de Bernardo Valenzuela (1950 / Cine 16mm), Carlos Munizaga (1961 / Fotografías impresas), Daniel Quiroz et al. (album)

<p><a href=”https://vimeo.com/9017915″>2001 / Yekusimaala / Etnografía, aclarando conceptos / 16 min</a> from <a href=”https://vimeo.com/elmanzano”>Felipe Maturana / El Manzano Pro</a> on <a href=”https://vimeo.com”>Vimeo</a&gt;.</p>

Un Grito acerca de la dimensión laboral de los antropólogos/as chilenos en el contexto neoliberal .

  •  Señores/as
    Colegio de Antropólogos/as
    De mi consideración.
    Junto a saludarles quiero manifestarles una opinión/demanda/preocupación, a raíz de variadas
    experiencias –concepto central en nuestra profesión – en el ámbito laboral precarizado, como
    cualquier otro.
    Siendo un varón que ha estado desde sus inicios laborales, desde 2004-05, inmerso en la temática
    de género no es menor este tema al cual quiero aludir en esta petición, tanto personal como
    profesionalmente hablando.
    Desde mi titulación que no siento que haya habido un sentir de pertenecer a una comunidad de
    profesionales que configura una cierta preocupación conjunta. No pasa por pagar o no la
    colegiatura, o por recibir o no las cartas mensuales, manifestaciones por Internet a ciertas causas
    justas y más que legítimas en diferentes ámbitos sino por generar un quehacer compartido con
    quienes han optado por una profesión tan poco valorada en la actual sociedad, ni hablar de ser
    varón y “hacer” temas de género. Para que enumerarlas todas aquí sí solamente quisiera evocar
    algo de esas experiencias que seguramente más de alguno/a que lee estas líneas podrá
    imaginarse.
    Lo que he realizado, tanto académica como profesionalmente, en el campo de género ha sido a
    esfuerzo y costos personales – como cualquier mortal – y que, sin embargo, si no hay “contactos”
    no se logra nada. Masculinidad/es ha sido hace rato una temática emergente pero no se valida
    como tal ni se cuenta como un campo validado ni menos apreciado, a menos que esté la televisión
    o algo más público. Levantar legitimidad de una temática es difícil y manifiesto que esta demanda
    es algo que, específicamente, se viene gestando desde los 80´s en el mundo anglo, lentamente
    entró en el mundo hispanohablante en el 90´s y posterior a 2000 toma fuerza en América Latina, y
    Chile también. Ahora bien, género ha sido asociado históricamente al campo de “las mujeres”, y
    ha sido necesariamente así porque las razones obvias que ya mas o menos conocemos debido a
    ese proceso histórico del feminismo levantando causas justas, y necesarias, para las mujeres como
    una colectividad humana en una situación de desigualdad estructural. Entonces, ¿cómo hacerse
    presente en tanto varón heterosexual – y por tanto de la otra mitad privilegiada – en temas de
    género? Ciertamente ha sido difícil y, en parte, es el motivo por el cual estoy escribiendo estas
    palabras. Ahora bien, también es cierto que, laboralmente, he intentado en varias oportunidades
    insertarme laboralmente tanto en docencia como profesionalmente en el campo donde siento que
    tengo herramientas para estar y desde donde he tratado de enfocar mi quehacer profesional de
    manera coherente acumulando saberes y haceres que están enfocado en una temática que es y
    seguirá siendo necesario abordar en una país neoliberal y desigual como Chile. Hay todo una
    cosmovisión y nulo interés de abordar la temática de masculinidades como si fuera algo aparte de
    género y, peor aún, como si estuviera escondiendo una maquinaria contra lo ganado en materia
    de género por las feministas desde las sufragistas, desde Julieta Kirkwood, Elena Caffarena o
    tantas otras que desde su quehacer han motivado otras tantas destacadísimas mujeres en el
    campo de género. Demandar más visibilidad para la temática y cambiar la visión que se tiene de
    las masculinidades y género es para mí un tema importante porque claramente después de tanto
    intento de insertarme laboralmente desde mi perfil se topa con la perversidad del mundo laboral.
    Se exige doctorado pero es responsabilidad personal conseguir beca, se demanda doctorado para
    tener un puesto (estabilidad laboral) en una universidad pero nadie invierte en el capital humano.
    Ha habido profesionales que levantaron la temática en masculinidades pero que desde 1996 no
    han logrado instalar la temática como un punto de debate nacional en torno a cómo se configura
    las masculinidades, y también las feminidades, en un país como Chile.
    Otro de los temas que creo que no se está levantando, y tiene que ver como también nosotr@s
    como antropolog@s abordamos nuestra propia disciplina, es la temática de lo virtual. No puede
    ser que desde ya varias décadas no estamos debatiendo, en antropología, cómo está afectado la
    virtualidad en la comunidad, en el barrio, en temas de género y en el relacionamiento de las
    personas y como, finalmente, estamos construyendo cultura contemporánea. La antropología
    chilena debe hacerse cargo de mirar el fenómeno de internet como un fenómeno histórico
    material y simbólico vital para poder seguirle la pista a los procesos y mecanismo culturales que
    están configurando, hoy, la identidad chilena. No puede ser que la antropología chilena esté fuera
    de este campo temático y no tenga presencia en el debate para cambiar la visión que existe sobre
    la antropología como los que tratan a los indígenas. Hay procesos y evidencia de sobra que
    muestra que hemos, en la práctica, pasado ese umbral hace rato pero seguimos pegados y
    dependiendo de una visión totalmente anacrónica de “lo antropológico”. Hay quienes desde la
    precariedad máxima y sin siquiera un apoyo mínimo están desde sus casa y pagando sus cuentas
    para tener internet pensado sobre el fenómeno de Internet pero que no es tomado en cuenta
    para la reconfiguración disciplinaria que considero que es más que necesaria. No puede ser que la
    imagen que dejamos de la antropología sea Malinowski solamente. Debe ser un aporte que abra y
    diga que la antropología está tocando temáticas diversas y que entra a rebatirle/debatir
    sanamente las teorías, fenómenos y subjetividades puesta en escena en la/s cultura/s. Son
    destacados “los padres” pero invisibilizadas “las madres” de la antropología, y que efectivamente
    podemos hacer aportes desde temáticas novedosas y necesarias de la actualidad y no solo desde
    la contingencia.
    Por lo tanto, hago un llamado a que este gremio levante un debate serio y pausado, de aquí en
    adelante, sobre la dimensión laboral de antropólogos/as, desde la temática de masculindades y
    género, y de lo virtual, en la actualidad chilena. ¿Qué enfrentamos como dificultades? ¿Para qué
    se nos contrata? (Temáticas, campos e instituciones) ¿Cuál es la representación social que nos
    marca y pesa en tanto profesión que siento (desde el punto de vista del empleador/a) ni chicha ni
    limoná (Discurso tipo “no es psicólogo ni sociólogo sino uno que busca huesitos o se relaciona con
    los indígenas”) Creo que reside una pisca de responsabilidad en tanto colectividad social de
    levantar un debate sobre estas y temáticas asociadas. Masculinidad/es que ha sido mi caballito de
    lucha desde que me inicié como antropólogo no es un tema de políticas públicas ni debates
    sociales, y por tanto ni menos en ámbito de lo privado excepto por hitos escasísimos contados en
    una mano durante más de 13 años de trayectoria. Y eso, como cualquier mortal, no paga cuentas
    ni salda deudas, y de eso estamos lleno. Y sí hay responsabilidad personal e individual de – en
    buen chileno no “moverse” para conseguir trabajo. Pero la precarización laboral es justamente
    eso, pololitos por aquí y por allá, ser profesor taxi y más encima sin enfrentarlo, como colectividad,
    de manera conjunta ni solidaria como antropólogas/os es lo que me sorprende pero esto es un
    llamado para que se levante temáticas desde una colectividad como la instancia que creo
    correponde para debatir de NosOtros, un concepto que incluye, dinámicamente lo propio y lo
    ajena, campo en donde somos estudiosos y estudiados. Es un llamado, en conjunto con este
    concepto, de repensar la antropología desde la cotidianidad y desde la Mismidad.
    Hagámonos, pensémoslos y, por sobre todo, sintámonos.
    Se despide,
    Devanir da Silva Concha
    Santiago, 31 de Julio 2015.
  • Gracias, Devanir. Tu llamado es muy necesario y creo que llega en “buenahora”. El colegio es quizás los más cercano al concepto de comunidad antropológica que tenemos en Chile. No es casual que nos sea tan difícil sostener ese sueño. Pienso que el contexto neoliberal y nuestra desgarradora historia política y disciplinar permiten entender esa realidad de “archipiélago” que queremos transformar. Quisiera invitarte a reconstituir una comisión de Género (la hubo, en los peores años, durante la dictadura y después los colegas participantes se disgregaron en diversas instituciones y trayectorias). Tengo en la mente algunos nombres de colegas que trabajan masculinidades que te podría enviar “por el interno de FB”. Hoy me parece que se puede intentar un desarrollo transdisiplinar (hay contacto con algunos maestros que nos pueden ayudar). Quedo atento a tu respuesta. Y nuevamente, gracias por el Grito..

Devanir Da Silva Concha

Gracias a ti por responder y ver lo que hay detrás de mis palabras y grito ahogado, y ahora quizás un poco menos. Esto nace de una necesidad producto de algunos años de docencia comprometida al tema pero empobrecida, activismo con compañeros dentro del tema de masculinidades que se conjuga en mi identidad como antropologo (con historia personal globalizada) en un país que necesita de cientistas sociales que hagan carne lo que pasa en términos diciplinarios. O sea hacer carne la noción de comunidad, hacer carne reflexividad, hacer carne trabajo de campo, y hacer carne el NosOtros en el quehacer no solo antropológicos como si fuera un ghetto epistemológico sino de las ciencias sociales en general. Ciertamente para poder pensar nos no solo como cientistas sociales sino también como hombres (en términos de género) dentro del ejercicio académico. Entonces, más que mesa de género y masculinidades, que por cierto que me gustaría poder contribuir a rearmar porque tengo varias apreciaciones en esa linea, es levantar dos lineas de debate y reflexión antropológica que no están siendo tomadas en cuenta y están fuera del debate entorno a cuestiones centrales. Quedo a disposición de conformar y revitalizar la comisión que mencionas Rodrigo Sepúlveda y me dispongo a hacer un llamado desde esa instancia que tenga que ver con el tema diciplinario/laboral, y de manera secundaria pero no menos importante de género/masculinidades y tema virtual.

Alfonso E Madrid

Devanir, valiente e iconoclasta tu llamado de atención. Hacer público el casi sempiterno oximorón “secreto a viva voz”, de todo conocimiento, que concluye en una profesión, dentro de una sociedad neolliberal- capitalista que tan bien adjetiva y describe Beatriz Preciado en su Testo Yonqui,* es un desafio a todo un sistema construido y estampado en nuestros cuerpos sapiens , a sangre, sudor y lagrimas,
El guante está lanzado y leo con beneplácito que Rodrigo Sepulveda lo recoje, espero conocer de avances y retrocesos, y más que eso, poder palpar las diferencias a traves de la red. Habrá que construir en ese imaginario colectivo, particularmente chileno, y desde la antropología, ese concepto que verte Manuel Castells con respecto a las transformaciones : “Las instituciones deben ser cambiadas desde fuera”, tu has dado un primer paso con esta carta a éstas necesaria transformaciones, las describes, las identificas. Modestamente me sumo a una eventual colaboración y mucha suerte. Slds.

*Testo Yonqui.   La autora analiza el modo en que las estructuras políticas y de poder determinan (con frecuente violencia) la experiencia de la propia persona, la vivencia de nuestro cuerpo y, en consecuencia, el papel social que desempeñamos

Estar fuera de Internet te margina

Lenguaje y crisis política. ..Todos parlotean ruidosamente, pero nadie escucha

Lenguaje y crisis política

Normalistas retiran propaganda electoral en Chilpancingo. Foto: Germán Canseco
Normalistas retiran propaganda electoral en Chilpancingo.
Foto: Germán Canseco

MÉXICO, D.F. (Proceso).- Quizá la manera más profunda de abordar la crisis del país sea analizarla desde el lenguaje. Olvidamos con frecuencia que el mundo de lo humano está hecho de palabras y, en consecuencia, de sentido. Si ellas vacilan, si los significados –que están en las palabras– se pierden, la vida política y social también se desmorona. Octavio Paz lo dijo en una síntesis espléndida: “Cuando los significados se corrompen, las sociedades se pierden y se prostituyen”.

¿Dónde empezó la corrupción del lenguaje? Es difícil decirlo. Georges Steiner ha dedicado una vasta y profunda obra a intentar comprenderlo. Pero podemos decir que una de sus causas es la velocidad tecnológica de los medios y la ausencia de silencio que provocan. Si algo caracteriza a nuestra sociedad es la reducción del lenguaje a una simultaneidad sucesiva de mensajes sin sustancia ni sustento. En la infinidad de páginas electrónicas, de mails, de programas noticiosos de radio y televisión, de Twitter, de Facebook, de chats, de WhatsApp, todos parlotean ruidosamente, todos creen tener algo importante que decir, pero nadie escucha, porque no hay ni silencio ni contenido sobre el cual pensar. Cuando llega a haber uno, la ausencia de silencio y atención en el escucha o en el lector –otra forma de la escucha–, y la deformación de su lenguaje, son tales que el receptor no llega a comprender nada y sus respuestas son tan imbéciles como su falta de atención.

Para confirmarlo basta con entrar en una de las numerosas páginas electrónicas de los diarios, leer en silencio un buen artículo de un analista político y dirigirse a los comentarios que lo acompañan. Lo que uno encuentra allí es un montón de lugares comunes y críticas que nada tienen que ver con la tesis y el contenido del artículo. Ese caos lingüístico, esa ausencia de entendimiento, esa verborrea –ajena a la sintaxis y a la ortografía– que pasa de la idiotez al insulto, tiene su correlato en la violencia diaria, en el caos social, en la ausencia de contenidos políticos de los supuestos candidatos a puestos de elección, y en la ignorancia, el cinismo, la frivolidad y la estupidez casi orgánica de nuestros gobernantes. El ejemplo más explícito hoy –para no remontarnos hasta Vicente Fox– es el actual presidente de la República y su familia.

La privación de lecturas serias –leer exige un ejercicio profundo del silencio y atención–, la reducción del lenguaje a un mero acto informativo, la pérdida de los significados –no sabemos ya lo que las palabras denotan, su significación real– y el constreñimiento del habla o de la escritura a un puñado de términos manidos por los medios, sólo pueden redundar en lo que hoy vivimos: la destrucción de la vida social y política.

Esta degradación del lenguaje tiene, sin embargo, un antecedente en México: la inhumanidad de la clase política que, desde que terminó la Revolución y se instauró el priismo, ha embrutecido el lenguaje. Ella –aun antes de la revolución tecnológica de los medios de comunicación– no ha dejado de emplearlo para justificar la falsía política. No hay mentira, por más burda que sea, que no justifique tercamente; no hay crueldad, por más abyecta y espeluznante que se presente, que no disculpe o encubra en la inane verborrea de la politiquería.

La desintegración del lenguaje por la velocidad de los medios de comunicación no podría haber alcanzado los grados de corrupción y de inanidad que éste tiene si antes los maestros de la vida política, es decir, de la ciudad –los gobernantes–, no lo hubieran pervertido y embrutecido.

Por ello, la poesía y el teatro –donde el lenguaje guarda los significados profundos de lo humano y de la vida política– han sido desplazados al lugar del espectáculo o, en el mejor de los casos, al nicho de lo íntimo. Han perdido su capacidad para refundar la vida social.

Antiguamente –pienso en los profetas del mundo hebreo o en los trágicos del mundo helénico– tenían el poder de interpelar a una nación, denunciar sus atrocidades y recomponer los significados. “En Las troyanas –escribe Steiner– Eurípides poseía la autoridad poética para comunicar al público ateniense la injusticia del saqueo de Melos, para comunicarlo y reprocharlo. Aún había proporción entre la crueldad y la capacidad de reacción de la imaginación”. Hoy ya no tienen ese poder. Cuando llegan a tenerlo –pienso en el zapatismo o en el Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad, dos movimientos llenos de poesía– es sólo un breve destello que pronto es tragado por la velocidad del lenguaje vacío de los medios, de la politiquería y de las dosis diarias de horror que nos hacen tragar hasta insensibilizarnos para las nuevas atrocidades.

Mientras –parafraseo a Steiner– en nuestros periódicos, en nuestras aulas, en nuestras leyes, en nuestros medios de comunicación, en nuestra lectura y en nuestros actos no podamos devolver al lenguaje algún grado de claridad y seriedad a sus significados, nos hundiremos cada vez más en el caos y sus violencias, o sea en el infierno: el territorio de la mudez, la atrocidad y el no sentido. Una civilización que corrompe sus palabras no sobrevivirá mucho tiempo.

*

Javier Sicilia – Wikiquote

“Yo, yo, yo” parece ser el mantra de hoy. La moda del culto a la imagen

El síndrome Selfie: de la moda al narcisismo

¿La egolatría es una reacción inevitable en las plataformas sociales?

Un análisis describe cómo el uso excesivo de Facebook y Twitter despierta el narciso de los usuarios. Pese a que lo consideran una moda, especialistas alertan sobre sus efectos.

Si hace poco ya os hablábamos sobre La obsesión por estar conectados a través de los dispositivos móviles hoy os hablamos de los tan conocidos “selfies”

¿Existe el síndrome “selfie”? Las redes sociales nos han convertido en narcisistas.

“Selfie”, ¿qué dicen de ti tus fotos?

Si eres fanático de compartir autorretratos (selfies) en redes sociales o conoces a alguien así, esta información te interesa, ya que expertos aseguran que al hacerlo reiteradamente podrían estar expresándose ciertas necesidades… ¿Tú qué opinas?

Bajo el hashtag (etiqueta) #me o #selfie, que suele acompañar a los autorretratos, miles de personas publican sus fotos en redes sociales; tan sólo en Facebook se calcula que circulan más de 240 mil millones pero, ¿por qué lo hacen? Los motivos varían:

Por diversión.
Para presumir logros.
Como mensaje para alguien.
Para compartir momentos.

Aunque no se debe generalizar, expertos en Psicología advierten que exponer excesivamente la vida personal también podría hablar de sujetos con baja autoestima, quienes buscan aprobación y aceptación de los demás.

Sociólogos y psiquiatras coinciden en que la gente exhibe solamente lo que quiere mostrar, construyéndose así una identidad que se pone a consideración de los demás para recibir retroalimentación y ser validada.

Por ello, hay quienes consideran la tendencia selfie como acto de vanidad que indica narcisismo, o bien, falta de autoestima que se traduce en necesidad de autoafirmación y construcción de la identidad.

El síndrome del “Selfie”

Pero ¿qué es un “selfie”? El acto de autofotografiarse mediante un Smartphone o, incluso, una cámara web mientras estamos comiendo sushi en nuestro restaurante japonés favorito, nos compramos unas camisetas último modelo o tomamos algo, y la subida de dichas fotos a la red (claro que siempre que hacemos algo que no esté muy alcance de una mayoría en crisis) se llama Selfie.

Junto con los avances de la tecnología y el auge de las redes sociales, los “Selfies” se autoretratan una y otra vez en la misma postura. Ésta se repite vez tras vez y es posteada casi que instantáneamente en sus perfiles sociales. A partir de aquí, su mayor preocupación es cuántos “me gusta” o cuántos “retweets” va a recibir la foto en cuestión. Y, si, además, nos dedican uno o más comentarios, la popularidad aumenta como la espuma…

Selfie, término que fue elegido en 2012 por la revista Time, como uno de los que marcaron tendencia año.

“Yo, yo, yo” parece ser el mantra de hoy. ¿Nos estaremos volviendo narcisistas en la cultura digital? Tomarse una foto de uno mismo ocasionalmente puede ser algo divertido si no nos lo tomamos en serio. Sin embargo, cuando vemos a personas que se toman fotos cada cinco minutos, en todas las poses y circunstancias posibles, para postearlas en las redes sociales y cambiar su perfil a diario, algo nos hace ruido.

¿Sabías que en Instagram hay: 36 millones de fotos tagueadas (o etiquetadas) con la palabra “selfie”, 96 millones con “yo” y no sabemos cuántas más del estilo, que no tienen ninguna etiqueta. La popularidad del selfie parece sugerir algo más allá de lo frívolo.

¿Se trata de soledad, inseguridad, vanidad? ¿Te ha tocado ver a mujeres que en un evento social se toman un selfie a manera de espejo? Lo que llama la atención es que no lo hacen fuera de las miradas; al contrario, lo hacen frente a todos. Pero ¿Qué nos dicen los estudios?

Según los especialista en redes sociales, los usuarios elaboran, diariamente, una pequeña novela de su vida en donde Facebook es el espejo y Twitter el megáfono social, en busca de likes o follows
: “Dado que empieza el tema de la aceptación de los demás, el usuario tiende a hacerse adictivo a que le den un me gusta, por eso la necesidad de presumir lo que se está haciendo siempre”.

El sitio web Best Computer Science Schools detalla mediante una infografía que esta tendencia de las redes sociales, está convirtiendo a los sujetos en narcisistas ya que, mediante las autofotografías se revela cómo muchos usuarios persiguen la vanidad y la admiración de sus atributos físicos e intelectuales lo cual puede conllevar problemas psicológicos como depresión, trastornos obsesivos – compulsivos y dismorfofobia, por citar solo algunos.

Selfies, adictos a los autorretratos

La palabra de origen inglés selfie define no solamente a los autorretratos, también a aquellos sujetos obsesionados con publicarlos y compartirlos, necesidad basada, indican expertos, en moda social caracterizada por la idea de que sólo existe lo que está en los medios.

Al respecto, un estudio de las universidades de Birmingham, Edimburgo y Heriot-Watt, en Reino Unido, realizado con apoyo de 500 usuarios de la red social más grande del mundo, Facebook, reveló que quienes publican selfies de forma exagerada suelen tener relaciones más superficiales y peor sentido de la intimidad, y que es esta última característica la que aleja a las personas acostumbradas al trato “cara a cara” (vida “analógica”), para quienes la exposición pública debilita el vínculo afectivo que existe en la vida real.

Sin embargo, expertos aclaran que en los últimos años, especialmente para los “nativos digitales” (aquellos nacidos a partir de 1980), el concepto de amistad e intimidad ya no implica necesariamente presencia física. Por ello, son las personas jóvenes quienes con mayor frecuencia buscan la aceptación de la gente mediante redes sociales, de modo que publicar selfies puede ser contraproducente si no reciben la retroalimentación esperada, dañando así su autoestima.

Pese a ello, investigadores advierten que nos acercamos a la “Web 3.0”, donde los usuarios se convierten en consumidores de lo que producen (prosumers), de ahí la creciente moda de tomar, publicar y comentar autorretratos que reflejan, incluso, íntimos estados emocionales que perfilan la identidad.

#me, fotos que dicen quién soy

El uso desmedido de las redes sociales refleja, en sus jóvenes usuarios, signos narcisistas, reportó un análisis de The Best Computer Science Schools, un fenómeno que han identificado como el “síndrome selfie”.

¿Cómo es un narcisista?

Es un trastorno de la personalidad que implica la preocupación por sí mismo y sobre cómo es percibido por los demás. El narcisista está interesado por la satisfacción de su vanidad y la admiración de sus propios atributos físicos e intelectuales.

¿Les suena? Posiblemente, las redes sociales hayan contribuido a que la sociedad, en general, se haya vuelto más narcisista. Diversos estudios confirman esta teoría. Así,Facebook y Twitter son dos de las redes sociales que más han promovido esta tendencia selfie. En este sentido, los investigadores destacan que la gente que escribe mucho en Facebook demuestra tener una personalidad bastante insegura y narcisista. ¿Y los que saturan su timeline de Twitter con aspectos de su vida cotidiana? Igualmente ; significa que necesitan la aprobación de los demás y son, por tanto, narcisistas.

¿ Cuáles son las características de un narcisista?

Los síntomas de una persona narcisista:

1) No escucha, sólo oye para ver cómo descarta, niega, descalifica o ignora el comentario del otro.
2) Se preocupa por sí mismo. Suele ser egoísta, estar interesado en su propio bien. Si es generoso, generalmente responde a sus propios intereses.
3) Se siente por encima de todos, superior a los demás; las reglas no aplican a su persona o situación.
4) Intolerante a la crítica. Suele tener un concepto inflado de sí mismo y de su importancia; sin embargo, cualquier pequeña crítica negativa lo tumba.
5) No aceptan responsabilidad. Suelen echarle la culpa a otros de las cosas que van mal.
6) Son explosivos. Cualquier pequeñez los enoja y los puede sacar de sus cabales

Efectos negativos del abuso de las redes sociales

Según diferentes estudios, el uso excesivo de las redes sociales puede producir problemas psicológicos como:

Déficit de Atención e Hiperactividad
Depresión
Trastorno Obsesivo-Compulsivo
Trastorno de Personalidad Narcisista
Trastornos esquizoafectivo y esquizotípico
Hipocondria
Adicción
Algunas señales de alarma se disparan antes de que una afición se convierta en una adicción. Aquí te decimos cuales son las señales de alarma.

Los efectos psicológicos del abuso de las redes sociales

Facebook
– Los usuarios de Facebook tienden más a tener personalidades narcisistas o inseguros
– Las personas con puntuaciones más altas en narcisismo fueron aquellas que realizaban actualizaciones frecuentes de los estados, publicaban fotos de ellos mismos y usaban frases o lemas para autoalabarse
– Una encuesta 2012 de los abogados matrimonialistas, muestra que Facebook había estado implicado en ⅓ de todas las solicitudes de divorcio el año anterior

Twitter
– En un estudio de estudiantes universitarios de la Universidad de Michigan, se encontró que los que puntuaron más alto en narcisismo también publicaban de forma más continua en Twitter.
– Los usuarios más jóvenes usan Twitter para ampliar sus círculos sociales y difundir puntos de vista.

La moda del culto a la imagen

Lo que ha hecho el fenómeno de los selfies y el narcisismo es enfocarse a la imagen. Nos ha puesto en la mano un mecanismo que quizá muchos deseábamos tener antes, pero no había los medios.

Se puede hacer de esto un círculo virtuoso, potenciando la imagen positiva o atractiva; o un círculo vicioso al resaltar una imagen negativa; sin contar con las personas que no ponen una imagen verdadera de sí mismos. Por supuesto, no todos son críticas a este narcisismo elevado, puesto que los “like” o los “follow” de la imagen subida puede ocasionar un aumento de la autoestima que, quizás, antes se encontraba por los suelos. Ya se sabe que nunca están demás las palabras bonitas.

Al realizar estos autoretratos, los “selfies” suelen sentirse superiores a los demás pero también, suelen irritarse rápidamente y no son capaces de aceptar las críticas, y les encanta fotografiarse con alguna herramienta electrónica.

SELFIES ALREDEDOR DEL MUNDO”>http://www.slideshare.net/maditabalnco/the-selfie-phenomenon-around-de-globe”&gt;

Marxismo cultural

Marxismo cultural

Marxismo Cultural se refiere a una escuela o rama del marxismo que analiza la cultura como el factor decisivo en la opresión planteado, en lugar de los factores económicos que Karl Marx enfatizó.1 Una consecuencia del marxismo occidental (especialmente Antonio Gramsci y la Escuela de Frankfurt) y la búsqueda de popularidad en la década de 1960 como los estudios culturales, el marxismo cultural sostiene que existen estructuras de poder opresivas dentro de los artefactos culturales tradicionales de la sociedad occidental como el capitalismo, el nacionalismo, la familia nuclear, el género, la raza o la identidad cultural,1 y que el objetivo del marxismo cultural es utilizar métodos de Marx (por ejemplo, el materialismo dialéctico) dentro de la academia para exponer y desafiar a esa “hegemonía capitalista”.

En la política actual, el término también se ha utilizado para describir un conjunto de valores que se ejecutan en la oposición directa de los principios básicos de la sociedad occidental y la religión cristiana2 mediante la promoción de los valores occidentales fundamentales como atrasados, obsoletos u opresiva. Este programa es visto como el verdadero propósito detrás de la corrección política y el multiculturalismo, que se identifican con el marxismo cultural.3 4 Este uso es popular entre algunos expertos políticos de habla inglesa de derecha, que se ven en una guerra cultural con marxistas asumen haber subvertido las instituciones occidentales como escuelas, universidades, medios de comunicación, la industria del entretenimiento y las iglesias más principales.5

Explicación de la teoría del marxismo cultural

Somos, en términos de Marx, “un conjunto de relaciones sociales” y vivimos nuestras vidas en el centro de la intersección de un número de relaciones sociales desiguales en base a estructuras jerárquicamente relacionadas entre sí que, en conjunto, definen la especificidad histórica de los modos capitalistas de producción y reproducción y calzar sus manifestaciones observables.

Martha E. Gimenez, Marxismo y CLases, género y raza: Repensando la Trilogía6

Según el profesor de UCLA y crítico teórico Douglas Kellner, “Muchos teóricos marxistas del siglo 20, desde Georg Lukács, Antonio Gramsci, Ernst Bloch, Walter Benjamin y TW Adorno a Fredric Jameson y Terry Eagleton emplean la teoría marxista para analizar las formas culturales en relación con su producción, sus implicaciones con la sociedad y la historia, y su impacto e influencia en el público y la vida social “.7 8 Los investigadores han utilizado diversos tipos de crítica social marxista para analizar los artefactos culturales.

Escuela de Frankfurt y la teoría crítica

La Escuela de Frankfurt es el nombre que generalmente se usa para referirse a un grupo de estudiosos que se han asociado en un momento u otro durante varias décadas con el Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt, como Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Ernst Bloch, Walter Benjamin, Erich Fromm, Herbert Marcuse, Wolfgang Fritz Haug y Jürgen Habermas. En la década de 1930 el Instituto de Investigación Social fue obligado a salir de Alemania por el ascenso del Partido Nazi. En 1933, el Instituto fue de Alemania a Ginebra. A continuación, se trasladó a Nueva York en 1934, donde se convirtió en afiliada con la Universidad de Columbia. Su revista Zeitschrift für Sozialforschung fue consecuencia renombrado estudios en Filosofía y Ciencias Sociales. Fue en ese momento en que gran parte de su importante labor comenzó a surgir, después de haber obtenido una buena acogida en el mundo académico americano y Inglés.

Entre las obras principales de la Escuela de Frankfurt, que aplica las categorías marxistas para el estudio de la cultura eran Adorno “en la música popular”, que fue escrito con George Simpson y publicado en Estudios de Filosofía y Ciencias Sociales en 1941 y argumentó que la música popular fue, por diseño y promoción”, totalmente antagónica al ideal de la individualidad en una sociedad liberal libre”,9 de Adorno y Horkheimer “La industria cultural: Ilustración como engaño de masas”, originalmente un capítulo en la Dialéctica de la Ilustración (1947), que argumentó que la cultura refuerza “el poder absoluto del capitalismo”,10 y la “industria de la cultura reconsiderado”, una radio conferencia 1963 por Adorno.11

A partir de 1945 una serie de estos marxistas sobrevivientes volvió a oeste y de la Alemania Oriental. Adorno y Horkheimer regresaron a Frankfurt en 1953 y restableció el Instituto. En Alemania Occidental a finales de 1950 y comienzos de 1960, un renovado interés en el marxismo producido una nueva generación de marxistas que participan en asuntos tales como el análisis de las transformaciones culturales que tienen lugar en el capitalismo fordista, el impacto de los nuevos tipos de música popular y el arte de las culturas tradicionales y el mantenimiento de la integridad política del discurso en la esfera pública.12 Este renovado interés se ejemplifica por la revista Das Argument. La tradición de pensamiento asociada a la Escuela de Frankfurt es la Teoría Crítica.

Birmingham School y los estudios culturales

El trabajo de la Escuela de Frankfurt y del pensador marxista Antonio Gramsci fue particularmente influyente en la década de 1960, y tuvo un gran impacto en el desarrollo de los estudios culturales, especialmente en Gran Bretaña. Como Douglas Kellner escribe:

El marxismo cultural fue muy influyente en el mundo occidental, especialmente en la década de 1960, cuando Marx pensaba que era de lo más prestigioso y procreador( sería preferible otro término). Los teóricos como Roland Barthes y el grupo Tel Quel en Francia; Galvano Della Volpe, Lucio Colletti y otros en Italia; Fredric Jameson, Terry Eagleton y la cohorte de 1960 quiene representaban a los radicales culturales en el mundo de habla inglesa, y un gran número de teóricos a lo largo del mundo utiliza el marxismo cultural para desarrollar modos de los estudios culturales que analizan la producción, interpretación y recepción de bienes culturales dentro de las condiciones socio-históricas concretas que habían impugnado efectos y usos políticos e ideológicos. Una de las formas más famosas e influyentes de los estudios culturales, inicialmente bajo la influencia del marxismo cultural, surgió en el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos de Birmingham, Inglaterra dentro de un grupo conocidos como la Escuela de Birmingham.7

Véase también

Referencias

  1. Merquior, J.G. (1986). Western Marxism, University of California Press/Paladin Books, ISBN 0586084541
  2. http://www.westernrevival.org/who_stole_our_culture.htm
  3. http://destoryculturalmarxism.blogspot.de/2013/01/what-is-cultural-marxism.html
  4. http://www.worldviewweekend.com/worldview-times/article.php?articleid=4104
  5. http://www.thevoicemagazine.com/culture/politics/christians-fight-against-cultural-marxism.html
  6. Marxism and Class, Gender and Race: Rethinking the Trilogy, by Martha E. Gimenez, Published (2001) in Race, Gender and Class, Vol. 8, No. 2, pp. 23-33.
  7. Douglas Kellner, “Cultural Marxism and Cultural Studies,”http://www.gseis.ucla.edu/faculty/kellner/essays/culturalmarxism.pdf, circa 2004.
  8. Douglas Kellner, “Herbert Marcuse,” Illuminations, University of Texas, http://www.uta.edu/huma/illuminations/kell12.htm.
  9. On popular music“. Originally published in: Studies in Philosophy and Social Science, New York: Institute of Social Research, 1941, IX, 17-48. See Gordon Welty “Theodor Adorno and the Culture Industry” (1984).
  10. Theodor W. Adorno and Max Horkheimer “Enlightment as mass deception” Dialectic of Enlightenment. London: Verso, 1979, 120-167 (originally published as: Dialektik der Aufklärung. Amsterdam: Querido, 1947). On-line the University of Groningen website and Marxist Internet Archive. See Gordon Welty “Theodor Adorno and the Culture Industry” (1984).
  11. Lecture in the International Radio University Program over the Hessian Broadcasting System which was published in German in 1967, English translation in New German Critique, 6, Fall 1975, 12-19 (translated by Anson G. Rabinbach). See Gordon Welty “Theodor Adorno and the Culture Industry” (1984).
  12. e.g. Jürgen Habermas (1962 trans 1989) The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a category of Bourgeois Society, Polity, Cambridge.

Otras lecturas

Tipos de Investigación científica. Franck Morales

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Por Frank Morales

Existen varios tipos de investigación científica dependiendo del método y de los fines que se persiguen. La investigación, de acuerdo conSabino (2000), se define como “un esfuerzo que se emprende para resolver un problema, claro está, un problema de conocimiento” (p. 47).

Actualización de enlaces: 2 de mayo de 2014

Por su lado Cervo y Bervian (1989) la definen como “una actividad encaminada a la solución de problemas. Su Objetivo consiste en hallar respuesta a preguntas mediante el empleo de procesos científicos” (p. 41).

Ahora bien, desde el punto de vista puramente científico, la investigación es un proceso metódico y sistemático dirigido a la solución de problemas o preguntas científicas, mediante la producción de nuevos conocimientos, los cuales constituyen la solución o respuesta a tales interrogantes.

La investigación puede ser de varios tipos, y en tal sentido se puede clasificar de distintas maneras, sin embargo es común hacerlo en función de su nivel, su diseño y su propósito. Sin embargo, dada la naturaleza compleja de los fenómenos estudiados, por lo general, para abordarlos es necesario aplicar no uno sino una mezcla de diferentes tipos de investigación. De hecho es común que hallar investigaciones que son simultáneamente descriptivas y transversales, por solo mencionar un caso.

El nivel de investigación: Este se refiere al grado de profundidad con que se aborda un fenómeno u objeto de estudio. Así, en función de su nivel el tipo de investigación puede ser Descriptiva,Exploratoria o Explicativa.

1. Investigación Descriptiva:

En las investigaciones de tipo descriptiva, llamadas también investigaciones diagnósticas, buena parte de lo que se escribe y estudia sobre lo social no va mucho más allá de este nivel. Consiste, fundamentalmente, en caracterizar un fenómeno o situación concreta indicando sus rasgos más peculiares o diferenciadores.

En la ciencia fáctica, la descripción consiste, segúnBunge, en responder a las siguientes cuestiones:

– ¿Qué es? > Correlato.
– ¿Cómo es? > Propiedades.
– ¿Dónde está? > Lugar.
– ¿De qué está hecho? > Composición.
– ¿Cómo están sus partes, si las tiene, interrelacionadas? > Configuración.
– ¿Cuánto? > Cantidad

El objetivo de la investigación descriptiva consiste en llegar a conocer las situaciones, costumbres y actitudes predominantes a través de la descripción exacta de las actividades, objetos, procesos y personas. Su meta no se limita a la recolección de datos, sino a la predicción e identificación de las relaciones que existen entre dos o más variables. Los investigadores no son meros tabuladores, sino que recogen los datos sobre la base de una hipótesis o teoría, exponen y resumen la información de manera cuidadosa y luego analizan minuciosamente los resultados, a fin de extraer generalizaciones significativas que contribuyan al conocimiento.

1.1. Etapas de la investigación descriptiva:

1.      Examinan las características del problema escogido.

2.      Lo definen y formulan sus hipótesis.

3.      Enuncian los supuestos en que se basan las hipótesis y los procesos adoptados.

4.      Eligen los temas y las fuentes apropiados.

5.      Seleccionan o elaboran técnicas para la recolección de datos.

6.      Establecen, a fin de clasificar los datos, categorías precisas, que se adecuen al propósito del estudio y permitan poner de manifiesto las semejanzas, diferencias y relaciones significativas.

7.      Verifican la validez de las técnicas empleadas para la recolección de datos.

8.      Realizan observaciones objetivas y exactas.

9.      Describen, analizan e interpretan los datos obtenidos, en términos claros y precisos.

 

1.2. Recolección de datos de la investigación descriptiva:

En el informe de la investigación se señalan los datos obtenidos y la naturaleza exacta de la población de donde fueron extraídos. La población —a veces llamada universo o agregado— constituye siempre una totalidad. Las unidades que la integran pueden ser individuos, hechos o elementos de otra índole. Una vez identificada la población con la que se trabajará, entonces se decide si se recogerán datos de la población total o de una muestra representativa de ella. El método elegido dependerá de la naturaleza del problema y de la finalidad para la que se desee utilizar los datos.

Población total: Muchas veces no es difícil obtener información acerca de todas las unidades que componen una población reducida, pero los resultados no pueden aplicarse a ningún otro grupo que no sea el estudiado.

Muestra de la población: Cuando se trata de una población excesivamente amplia se recoge la información a partir de unas pocas unidades cuidadosamente seleccionadas, ya que si se aborda cada grupo, los datos perderían vigencia antes de concluir el estudio. Si los elementos de la muestra representan las características de la población, las generalizaciones basadas en los datos obtenidos pueden aplicarse a todo el grupo.

1.3. Expresión de datos de la investigación descriptiva:

Los datos descriptivos se expresan en términoscualitativos y cuantitativos. Se puede utilizar uno de ellos o ambos a la vez.

Cualitativos (mediante símbolos verbales): Se usan en estudios cuyo objetivo es examinar la naturaleza general de los fenómenos. Los estudios cualitativos proporcionan una gran cantidad de información valiosa, pero poseen un limitado grado de precisión, porque emplean términos cuyo significado varía para las diferentes personas, épocas y contextos. Los estudios cualitativos contribuyen a identificar los factores importantes que deben ser medidos. (Visión cientificista).

Cuantitativos (por medio de símbolos matemáticos): Los símbolos numéricos que se utilizan para la exposición de los datos provienen de un cálculo o medición. Se pueden medir las diferentes unidades, elementos o categorías identificables.

1.4. Tipos de investigación descriptiva:

Tomando en cuenta que las siguientes categorías no son rígidas, muchos estudios pueden encuadrarse sólo en alguna de estas áreas, y otros corresponden a más de una de ellas. Encuestas, estudio deInterrelaciones y estudios de Desarrollo

1. Estudios tipo encuesta.

Se llevan a cabo cuando se desea encontrar la solución de los problemas que surgen en organizaciones educacionales, gubernamentales, industriales o políticas. Se efectúan minuciosas descripciones de los fenómenos a estudiar, a fin de justificar las disposiciones y prácticas vigentes o elaborar planes más inteligentes que permitan mejorarlas. Su objetivo no es sólo determinar el estado de los fenómenos o problemas analizados, sino también en comparar la situación existente con las pautas aceptadas. El alcance de estos estudios varía considerablemente; pueden circunscribirse a una nación, región, Estado, sistema escolar de una ciudad o alguna otra unidad. Los datos pueden extraerse a partir de toda la población o de una muestra cuidadosamente seleccionada. La información recogida puede referirse a un gran número de factores relacionados con el fenómeno o sólo a unos pocos aspectos recogidos. Su alcance y profundidad dependen de la naturaleza del problema.

2. Estudios de interrelaciones.

Si el objeto es identificar las relaciones que existen entre los hechos para lograr una verdadera comprensión del fenómeno a estudiar, los estudios de esta índole son los estudios de casos, estudioscausales comparativos y estudios de correlación.

Estudio de casos: 

El educador realiza una investigación intensiva de una unidad social o comunidad. Para ello recoge información acerca de la situación existente en el momento en que realiza su tarea, las experiencias y condiciones pasadas y las variables ambientales que ayudan a determinar las características específicas y conducta de la unidad. Después de analizar las secuencias e interrelaciones de esos factores, elabora un cuadro amplio e integrado de la unidad social, tal como ella funciona en la realidad. El interés en los individuos no es considerándolo como personalidad única, sino como tipos representativos. Se reúnen los datos a partir de una muestra de sujetos cuidadosamente seleccionados y se procuran extraer generalizaciones válidas sobre la población que representa la muestra. El objetivo de los estudios de casos consiste en realizar una indagación a profundidad dentro de un marco de referencia social; las dimensiones o aspectos de dicho marco dependen de la naturaleza del caso estudiado.

Un estudio de casos debe incluir una considerable cantidad de información acerca de las personas, grupos y hechos con los cuales el individuo entra en contacto y la naturaleza de sus relaciones con aquéllos. Los seres humanos desarrollan una constante interacción con diversos factores ambientales, por eso es imposible comprender su conducta sin examinar tales relaciones. Los datos deben provenir de muchas fuentes. Se puede interrogar a los sujetos mediante entrevistas o cuestionarios y pedirles que evoquen experiencias pasadas o sus deseos y expectativas presentes. Se estudian documentos personales como diarios y cartas, efectuando distintas mediciones físicas, psicológicas o sociológicas. Se puede interrogar a padres, hermanos y amigos de los sujetos, analizar archivos de los tribunales, escuelas, hospitales, empresas o instituciones sociales.

Los estudios de casos son similares a las encuestas, pero en ellos hay un estudio intensivo de una cantidad limitada de casos representativos, en lugar de reunir datos de pocos aspectos de un gran número de unidades sociales. Tiene un alcance más limitado pero es más exhaustivo que el de encuestas, y le da más importancia a los factores cualitativos.

Estudios causales comparativos: 

Si además de pretender descubrir como es un fenómeno se quiere saber de qué manera y por qué ocurre, entonces se comparan semejanzas y diferencias que existen entre fenómenos, para descubrir los factores o condiciones que parecen acompañar o contribuir a la aparición de ciertos hechos y situaciones. Por la complejidad y naturaleza de los fenómenos sociales, es menester estudiar las relaciones de causalidad. Este tipo de estudio se usa en los casos en que los investigadores no pueden manejar una variable independiente y establecer los controles requeridos en los experimentos.

En un estudio causal comparativo el investigador analiza la situación vital en la cual los sujetos han experimentado el fenómeno que se quiere investigar. Después de estudiar las semejanzas y diferencias que hay entre dos situaciones, entonces podrá describir los factores que parecen explicar la presencia del fenómeno en una situación y su ausencia en la otra. Esta investigación tiene su origen por el método utilizado por John Stuart Millpara descubrir las situaciones causales, que establece que “si dos o más instancias del fenómeno investigado tienen sólo una circunstancia en común, en la cual todas las instancias concuerdan, es la causa (o efecto) del fenómeno dado”. Este método proporciona al investigador la doble posibilidad de control sobre sus conclusiones acerca de las relaciones de causalidad.

Las dificultades posibles de explicar los fenómenos en este tipo de estudios reside en la imposibilidad de establecer un control más allá de poner a prueba tantas hipótesis alternativas como sea posible;

– si al estudiar el problema el factor produce un efecto determinado no se incluye entre los puntos considerados, entonces no será posible averiguar la causa (si se desea hallar las posibles causas de los fenómenos y desechar los factores aleatorios se debe poseer suficiente información general acerca de tales fenómenos y elaborar cuidadosamente sus procedimientos de observación);

– al exigir que sea un solo factor el que determine la aparición o ausencia de un fenómeno, muchas veces en los fenómenos sociales complejos se obedece a múltiples causas; cuando dos variables se hallan relacionadas entre sí es difícil determinar cuál de ellas es la causa y cuál el efecto;

– al intentar clasificar a los sujetos en grupos dicotómicos a fin de establecer comparaciones entre ellos, los fenómenos sociales sólo presentan similitudes si los incluimos en las más amplias categorías, aunque sabemos que los hechos sociales no se clasifican automáticamente en categorías exclusivas (por lo general la comparación entre dos variables indefinidas proporciona escasa información útil sobre el fenómeno que se pretende explicar);

– cuando se trata de estudios en los que se comparan situaciones normales, la tarea de seleccionar no requiere los mismos cuidados y precauciones que en el caso de los estudios experimentales, generalmente resulta difícil hallar grupos de elementos que sean similares en todos sus aspectos, excepto en lo que respecta al hecho de hallarse expuestos a una variable distinta (siempre existe el peligro de que los grupos presenten diferencias en relación con otras dimensiones -salud, inteligencia, antecedentes familiares, experiencia anterior- que pueden afectar los resultados del estudio).

Estudios de correlación: 

Se utilizan para determinar la medida en que dos variables se correlacionan entre sí, es decir el grado en que las variaciones que sufre un factor se corresponden con las que experimenta el otro. Las variables pueden hallarse estrecha o parcialmente relacionadas entre sí, pero también es posible que no exista entre ellas relación alguna. Puede decirse, en general, que la magnitud de una correlación depende de la medida en que los valores de dos variables aumenten o disminuyan en la misma o en diferente dirección.

Si los valores de dos variables aumentan o disminuyen de la misma manera, existe una correlación positiva; si, en cambio, los valores de una variable aumentan en tanto que disminuyen los de la otra, se trata de una correlación negativa; y si los valores de una variable aumentan, los de la otra pueden aumentar o disminuir, entonces hay poca o ninguna correlación. En consecuencia la gama de correlaciones se extiende desde la perfecta correlación negativa hasta la no correlación o la perfecta correlación positiva. Las técnicas de correlación son muy útiles en los estudios de carácter predictivo.

Si bien el coeficiente de correlación sólo permite expresar en términos cuantitativos el grado de relación que dos variables guardan entre sí, no significa que tal relación sea de orden causal. Para interpretar el significado de una relación se debe recurrir al análisis lógico, porque la computación estadística no dilucida el problema. Sus riesgos son los mismos que en los estudios causales comparativos.

3. Estudios de desarrollo:

Consiste en determinar no sólo las interrelaciones y el estado en que se hallan los fenómenos, sino también en los cambios que se producen en el transcurso del tiempo. En él se describe el desarrollo que experimentan las variables durante un lapso que puede abarcar meses o años. Abarca estudios decrecimiento y de tendencia.

Los estudios de crecimiento se refieren a la identificación de los diversos factores interrelacionados que influyen sobre el crecimiento en sus diferentes etapas, saber en qué momento se tornan observables los diversos aspectos y cuándo surgen, permanecen estacionarios, alcanzan su desarrollo óptimo y, finalmente, decaen. Para el estudio del desarrollo humano se usan dos métodos: las técnicas lineales y las de corte transversal. En ambos tipos de investigación, se deben efectuar una serie de observaciones sistemáticas.

El objetivo de las técnicas lineales es medir el grado de crecimiento de determinados niños en diferentes edades, por ejemplo; y en los de corte transversal no se medirían los mismos niños a intervalos regulares, sino se efectuaría un registro de medidas de diferentes niños pertenecientes a distintos grupos de edad.

Los estudios de corte transversal incluyen generalmente a una mayor cantidad de sujetos, y describen un número menos de factores de crecimiento que los estudios lineales. La técnica de corte transversal se usa con más frecuencia por su bajo costo y porque ocupa menos tiempo; la técnica lineal es el más adecuado para estudiar el desarrollo humano.

Ambas técnicas plantean problemas de muestreo: en los de corte transversal es posible que los diferentes sujetos de cada nivel de edad no sean comparables; los lineales obtienen información de un número limitado de sujetos, sin la confiabilidad de muestras más amplias, asimismo la dificultad para el investigador de evaluar y perfeccionar con cierta frecuencia sus técnicas, pues una vez iniciada la investigación no es posible interrumpirla para modificar o mejorar los procedimientos empleados. Para estudios lineales hacen falta apoyos económicos y un equipo de trabajo ininterrumpido durante años.

Los estudios de tendencia consisten en obtener datos sobre aspectos sociales, económicos y políticos y en analizarlos posteriormente para identificar las tendencias fundamentales y predecir los hechos que pueden producirse en el futuro. En ellos se combinan a veces técnicas históricas, documentales y las que se usan en las encuestas. Resulta aventurado formular predicciones basadas en los datos de tendencia social, porque las condiciones económicas, los avances tecnológicos, las guerras, las aspiraciones individuales y otros hechos imprevisibles pueden modificar de manera repentina el curso esperado de los acontecimientos.

A causa de los innumerables factores impredictibles que pueden ejercer influencia sobre los fenómenos sociales, la duración de los análisis de tendencia afecta en una medida considerable la validez de la predicción; la mayoría de las predicciones de largo alcance constituyen meras estimaciones, en tanto que las que se refieren a lapsos más breves gozan de mayores posibilidades de certeza.

1.5. Evaluación de la investigación descriptiva:

Algunos problemas con que suelen tropieza los investigadores se refieren a examen crítico de los materiales originales, el vocabulario técnico, la formulación de hipótesis, la observación y experimentación, y la generalización y predicción.

2. Investigación Exploratoria:

Es aquella que se efectúa sobre un tema u objeto desconocido o poco estudiado, por lo que sus resultados constituyen una visión aproximada de dicho objeto, es decir, un nivel superficial de conocimiento. Este tipo de investigación, de acuerdo con Sellriz (1980) pueden ser:

a) Dirigidos a la formulación más precisa de un problema de investigación , dado que se carece de información suficiente y de conocimiento previos del objeto de estudio , resulta lógico que la formulación inicial del problema sea imprecisa. En este caso la exploración permitirá obtener nuevo datos y elementos que pueden conducir a formular con mayor precisión las preguntas de investigación.

b) Conducentes al planteamiento de una hipótesis: cuando se desconoce al objeto de estudio resulta difícil formular hipótesis acerca del mismo. La función de la investigación exploratoria es descubrir las bases y recabar información que permita como resultado del estudio, la formulación de una hipótesis. Las investigaciones exploratorias son útiles por cuanto sirve para familiarizar al investigador con un objeto que hasta el momento le era totalmente desconocido, sirve como base para la posterior realización de una investigación descriptiva, puede crear en otros investigadores el interés por el estudio de un nuevo tema o problema y puede ayudar a precisar un problema o a concluir con la formulación de una hipótesis.

3. Investigación Explicativa:

Se encarga de buscar el porqué de los hechos mediante el establecimiento de relaciones causa-efecto. En este sentido, los estudios explicativos pueden ocuparse tanto de la determinación de las causas (investigación postfacto), como de los efectos (investigación experimental), mediante laprueba de hipótesis. Sus resultados y conclusiones constituyen el nivel más profundo de conocimientos.

La investigación explicativa intenta dar cuenta de un aspecto de la realidad, explicando su significatividad dentro de una teoría de referencia, a la luz de leyes o generalizaciones que dan cuenta de hechos o fenómenos que se producen en determinadas condiciones.

Dentro de la investigación científica, a nivel explicativo, se dan dos elementos:

– Lo que se quiere explicar: se trata del objeto, hecho o fenómeno que ha de explicarse, es el problema que genera la pregunta que requiere una explicación.

– Lo que se explica: La explicación se deduce (a modo de una secuencia hipotética deductiva) de un conjunto de premisas compuesto por leyes, generalizaciones y otros enunciados que expresan regularidades que tienen que acontecer. En este sentido, la explicación es siempre una deducción de una teoría que contiene afirmaciones que explican hechos particulares.

Referencias:

1.  Investigación descriptiva (s/f). [Documento en línea]. Disponible:http://www.mistareas.com.ve/investigacion-descriptiva.htm [Consulta: 2010, Mayo 18]

2.  Investigación Explicativa (s/f). [Documento en línea]. Disponible:http://www.mistareas.com.ve/investigacion-explicativa.htm [Consulta: 2010, Mayo 18]

3.  La investigación descriptiva (s/f). [Documento en línea]. Disponible:http://noemagico.blogia.com/2006/091301-la-investigacion-descriptiva.php [Consulta: 2010, Mayo 18]

4.  Tipo de Estudio o Tipo de Investigación (s/f). [Documento en línea]. Disponible:http://www.mistareas.com.ve/Tipo-de-estudio-tipo-de-investigacion.htm [Consulta: 2010, Mayo 18]

Mayo 18th, 2010

 

Frank Morales:

Licenciado en Educación, mención Matemática Universidad de Los Andes. Magíster Scientarium mención Gerencia y Liderazgo Universidad Fermín Toro.

“El Último Constructor de Balsas de Cuero de Lobo”, y Don Hans Niemeyer.

 
 
 

10. Balsas de Cuero de Lobo

En esta décima entrega trataremos de un libro muy reciente, nos referimos a “El Último Constructor de Balsas de Cuero de Lobo”, originalmente aparecido en el año 2003, cuyo autor, don Oriel Álvarez Hidalgo, acaba de reeditar el año recién pasado, con el apoyo de la Agrupación de Turismo Delfines de Caleta Chañaral de Aceituno y el aporte económico del Gobierno Regional de Atacama, a través del proyecto: “Edición de libro Balsa de Cuero de lobo, como muestra del rescate del hombre y la mujer Chango” del año 2012.
Hemos elegido éste libro para la presente entrega por contener variados motivos de interés: en primer lugar porque trata de la temática indígena, que en nuestra historia matria local no ha sido suficientemente desarrollada, en segundo lugar por ser el fruto del trabajo de un autor freirinense prolífico, cuyas obras mayores serán también reseñada en el futuro cercano, y en tercer lugar por tratarse de una monografía orgullosamente de tipo familiar, que desde ese lugar íntimo aspira a realizar un aporte más amplio.
En éstas sencillas reseñas hemos venido planteando el concepto de Historia Matria o Matriohistoria, en contraposición a la historia patria o historia total; entre ambas establecemos una tensión relativa, donde nuestras preferencias se inclinan decididamente en favor de la Historia Matria, de nuestra tierra, del terruño amado, espacio físico y poético, concreto e imaginado; la historia matria es la de nuestra identidad, tiene olor, color, concretitud, es abierta e incluyente, es decir invita a otros a hacerse parte; desde un punto de vista metodológico la Historia Matria no rehúye de las crónicas familiares, a diferencia de la historia patria, que busca lo general; la historia matria nuestra asume orgullosamente las monografías personales, las fotografías de época, los diarios antiguos y actuales; la historia matria, por lo tanto, también incluye a los hechos únicos, aquellos a los que la historia total les resta importancia ya que no puede abordarlos por no ser generales; para nosotros, en cambio, el hecho único es valioso, su irrepetibilidad no es un inconveniente, al contrario, lo hace más valioso, fundante, propio, nos da sentido, identidad; es bajo esta lógica local, nuestra, como trataremos el libro “El Último Constructor de Balsas de Cuero de Lobo”.
El autor comienza su texto asumiendo que se trata de un libro patrimonial de la familia Álvarez Hidalgo, legítimos y antiguos habitantes del Huasco Profundo, cuya tronco familiar fue y sigue siendo en gran medida la Caleta Chañaral de Aceituno.
Su libro se compone de 4 capítulos, a saber: I. Introducción Histórica; II. El Último Constructor de Balsas de Chile; III. Método de Construcción de las Últimas Balsas en Caleta Chañaral de Aceituno; y IV.  Apunte de Otros Empleos de la Balsa y Relatos en la Historia de la Colonia; comentaremos cada uno de esos capítulos e iremos intentando extraer sus más notables implicancias para el conocimiento de nuestra historia matria.
En el capítulo inicial nuestro autor reseñado intenta plantear una síntesis general sobre el modo de vida prehistórico de los primeros hombres de la costa, llegados con la gran migración que produjo el poblamiento americano inicial, donde a poco andar inserta la denominación “Chango” como resultado histórico de ese modus vivendis de larga data en nuestro continente; éste es el capítulo más débil de todo su texto, debido a que intenta vanamente mezclar el discurso arqueológico con el discurso histórico, siendo disciplinas diferentes tanto en su teoría como en sus metodologías, difícilmente por ello traducibles en un discurso unitario; finalmente, y a modo de corolario Oriel Álvarez Hidalgo cita a fuentes etnohistóricas referidas a los Changos, donde se funden arqueología e historia en un maridaje nunca muy bien avenido, ya que la Etnohistoria es una rama actual de la Historia que trata sobre un período temporal arduamente disputado tanto por la historia como por la arqueología histórica, por tratarse de un período y objeto de estudio que ya cuenta con fuentes escritas generadas por los primeros cronistas españoles y luego chilenos, (Ámbito propio de la Historia), pero el sujeto investigado son indígenas que dejaron huellas materiales de su existencia desde su llegada a América hasta su extinción o pervivencia hasta el presente (Ámbito propio de la Arqueología Prehistórica e Histórica), de allí que la Etnohistoria sea una zona de intersección muy friccionada entre esas disciplinas.
Por todo lo anterior el resultado final del capítulo inicial de nuestro Oriel Álvarez Hidalgo no es satisfactorio: el autor, dentro del repertorio arqueológico cita a autores fundamentales en el desarrollo de esa disciplina en Chile, representantes del período pre científico o romántico de esa hermosa disciplina científica, tales como Ricardo Latcham (1910) y Max Uhle (1922), glorias y pioneros en el estudio de la prehistoria Chilena, pero, ambos, ampliamente superados por el ulterior desarrollo de la arqueología científica en nuestro país a partir de la década de los 60`s, teniendo como hito fundador la creación de la carrera universitaria de arqueología en la Universidad de Chile; las periodificaciones culturales y temporales postuladas por esos autores desde hace muchas décadas atrás ya no están vigentes. Por otro lado y en referencia ahora a los autores de la Historia Nacional, Oriel Álvarez Hidalgo cita a Francisco Frías y a Encina y Castedo, íconos de la Historia Patria o Nacional, quienes no hacen más que resumir las escasas certezas que se tenía de los Changos en su momento, y contribuyendo a crear nuevas mitologías simplificadoras y generalizantes sobre las identidades étnicas de Chile, utilizando conceptos étnicos equívocos, identificaciones defectuosas, en una lógica extraordinariamente errada: aquella que entiende a los indígenas viviendo con fronteras fijas, como esos mapas para niños, donde usted ve, querido lector, claramente donde vivía un pueblo y donde vivía el siguiente más al norte o al sur, como un mapamundi a colores, todo muy lejos de la forma en que los indígenas ocuparon los territorios, muchas veces entremezcladas muchas etnias y pueblos en un mismo territorio, sin la noción excluyente territorial que guía a los Estados-Nación actuales.
El segundo capítulo del texto de Oriel Álvarez Hidalgo, que como ya hemos dicho tituló “El Último Constructor de Balsas en Chile”, es una pieza hermosa sobre la historia de su familia, reconstruyendo la historia de su tronco familiar, situando en don Nicolás Vergara y en doña Emma Álvarez, sus abuelos, y en don Hilario, su bisabuelo paterno, los inicios de su notable clan familiar, todos conocedores del arte de la confección y uso de las balsas de cuero de lobo, que su padre, el personaje central de su libro, don Roberto Álvarez Álvarez, conoció también desde pequeño, y que transmitió a sus hijos, los hermanos mayores del nuestro autor reseñado y que finalmente se tradujo en la construcción de las últimas balsas de cuero de lobo que hoy existen, como testimonio de esa tecnología que los Changos utilizaron desde muy temprano en las costas del Océano Pacífico. Oriel Álvarez es muy claro en eso: su familia conservó el conocimiento de esa tecnología que provenía de los Changos, pero no decían ser pertenecedores a esa etnia; la construcción de Balsas de cuero de lobo terminó siendo una reliquia tecnológica conservada sin muchas otras referencias a la cultura Changa; que hasta hoy la cultura popular local asuma que don Roberto fue “el último Chango” no pasa de ser un muy merecido reconocimiento, aunque en realidad don Roberto fue, tal como lo plantea su hijo y autor del texto, solo el último constructor de balsas de cuero de lobo, lo que no deja de ser altamente valorable y motivo de legítimo orgullo para sus nutridos descendientes.
Este capítulo posee gran interés, ya que trata sobre la multifacética manera de habitar el territorio que los Huasquinos tenían hasta muy avanzado el siglo XX, heredada de las anteriores redes sociales, muchas de ellas nacidas en épocas netamente indígenas, basadas en un acceso a recursos diferenciados y estacionales, tanto en épocas del año como los distintos pisos altitudinales, es decir, los recursos, ya sea forrajeros, pesqueros, leñeros, hortícolas, etc., estaban repartidos de manera archipielágica en el territorio, por lo que sus habitantes podían ser pescadores, crianceros, pirquineros, trabajadores asalariados, etc., en distintos momentos, incluso de un mismo año.
La misma familia de don Roberto asume que las labores de pesca y caza de lobo marino se conjugaba con la crianza de animales caprinos, los cuáles eran incluso llevados en bote por estaciones climáticas hasta la Isla de Chañaral de Aceituno, tal vez en esos momentos ya la isla comenzó a mostrar los primeros signos de depredación en su flora nativa, patrón tan tristemente típico de la actividad criancera caprina en el norte chico. Fruto de estas redes sociales se producía el trueque de productos costeros con aquellos productos agrícolas propios de los distintos tramos del valle del Huasco, utilizándose recuas de mulas o burros,  donde los huasquinos vallunos se contactaban con los huasquinos costeños, trayendo  harina de trigo, higos secos, harina tostada, nueces, arrope, pajarete y frutas para intercambian por pescados, mariscos frescos y el famoso pan de luche; del mismo modo los propios habitantes de la costa viajaban hasta los minerales cercanos llevando pescado fresco y mariscos secos, aunque en éstos casos el intercambio era monetario.
Oriel Álvarez nos cuenta que los patrones de movilidad de los últimos navegantes en balsas de cuero de lobo en la costa del Huasco iban, al menos hasta el año 1957, desde Caleta El Sarco por el norte hasta Punta Choros por el sur, además de los sabidos viajes desde la costa hasta la isla Chañaral de Aceituno, los que eran menos frecuentes ya que tales embarcaciones no eran adecuadas para enfrentar los fuertes oleajes y vientos, por ello las embarcaciones de cuero de lobo por lo general navegaban a no más de 100 metros mar afuera de la línea costera.
En este momento el relato de Oriel Alvarez Hidalgo se centra en la aparición de una figura legendaria de la arqueología chilena: Hans Niemeyer Fernandez, uno de los fundadores de la carrera universitaria de arqueología de la Universidad de Chile en la década del 60`, siendo él mismo ingeniero civil de profesión y arqueólogo autodidacta; don Hans tuvo mucho contacto con el valle del Huasco, particularmente interesantes fueron sus trabajos sobre los Cazadores Recolectores Arcaicos de los períodos Medio y Tardío en la costa de Huasco en 1967, posteriormente la determinación de una “Fase Huasco” para la cultura Molle propia del período Agroalfarero Temprano en 1970, fruto de su conocimiento previo de túmulos funerarios en la localidad de Pinte o en la quebrada de El Durazno ya en 1955; más interesantes aún fueron sus hallazgos de conchales de filiación Inka-Diaguita, es decir, del período Agroalfarero Intermedio Tardío precisamente en la misma isla Chañaral de Aceituno y Punta Choros en 1967; siendo la excavación del cementerio Inka Diaguita de Alto del Carmen, en 1971, su trabajo más conocido. Después de su alejamiento del Huasco y su posterior muerte la arqueología de nuestra zona nunca volvió a recobrar ese vigor, los actuales estudios arqueológicos en el Huasco, en su mayoría someras líneas base ligadas a proyectos de inversión, no pasan de ser prospecciones superficiales, sin investigación, ni excavaciones, destinadas a pavimentar el camino a la rapiña mercantil.
 posteriormente fueron construidas otras Don Hans fue el artífice de que la familia Álvarez volviera a construir balsas de cuero de lobo, si bien el conocimiento académico de que esos saberes aún pervivían en la zona de Chañaral de Aceituno es algo previo, rastreable a las noticias que entregara en 1940 don Guillermo Millie, conocido vecino vallenarino y Jorge Iribarren Charlín, otra lumbrera de la arqueología del norte chico; a moción de don Hans, don Roberto Álvarez, en 1965, accedió a construirle una balsa de cuero de lobo a la usanza tradicional, recordando trabajosamente la técnica que aprendiera en su infancia directamente de su padre, don Nicolás Vergara. Don Hans en persona premunió a don Roberto con las municiones para cazar a los lobos marinos de cuya piel se construirían las balsas, práctica aún legal en aquella época y que hoy por suerte no sería posible. La balsa resultante de ese trabajo es posible de apreciar en el Museo de La Serena;réplicas a escala, como la que estuvo en poder hasta hace muy poco del Museo Provincial del Huasco, la que fue lastimosamente escamoteada por el Museo Regional de Copiapó, ante la impavidez e ignorancia de las autoridades de la gobernación local de aquel momento, quienes permitieron que esa mala gestión pública se perpetrara, privándonos de un patrimonio único, hermoso, invaluable.
El tercer capítulo está dedicado a los aspectos técnicos relacionados a la construcción de las balsas de cuero de lobo, contados por el propio don Roberto Álvarez a Hans Niemeyer quién tomó registro de aquello, donde además se integraron las enseñanzas que el constructor dio a sus hijos mayores; Oriel Álvarez Hidalgo, el penúltimo de sus 13 hijos, no fue testigo presencial de esas acciones, ya que en esa misma época se fue a estudiar a La Serena, tal vez por lo mismo y gracias a ello fue Oriel quien escribió y documentó esos saberes ancestrales, aún activos en su infancia; su acercamiento a la educación formal, si bien le privó de asistir a esos eventos claves, le proveyó el instrumental necesario para guardar la memoria de su familia y de paso rescatar una tradición naviera de clara raíz indígena. En este capítulo se describen todos las técnicas involucradas desde la caza de los lobos marinos hasta los detalles constructivos más deliciosos de cómo se hicieron esas embarcaciones; sus pormenores están contenidos en el libro, lo dejamos abierto a todos los interesados en ello, la lectura de sus páginas es realmente interesante e instructivo.
En el cuarto capítulo y final, el autor hace una sucinta revisión sobre los usos históricos de las balsas de cuero de lobo, tanto del Chile colonial como del republicano; vemos aquí, al igual que  en el primer capítulo, la parte más débil del libro comentado hoy; se rescata el uso que se hizo de las balsas de cuero de lobo en el norte grande para el acercamiento y carguío de salitre desde la costa hasta los buques; del mismo modo se hace una corta relación de algunas fuentes históricas sobre la presencia y uso de balsas de cuero de lobo en la costas chilenas: desde Pedro Mariño de Lovera en 1550, pasando por Bernabé Cobo de 1630, así como Diego Barros Arana y la famosa carta de Ambrosio O`Higgins de 1789, enviada a la Corte Española, fechada en la ciudad de La Serena, donde asume la tarea de establecer “matrículas”, censos, de éstos indígenas que vivían en las costas chilenas, diseminados, intentando así su sujeción y control. Este capítulo, que pretende darle un contexto más amplio al uso de las balsas de cuero de lobo, cuyas referencias fueron escogidas por el autor de manera tan poco exhaustiva, no aportan mucho a su entretenido libro, además de presentar algunas omisiones demasiado evidentes, como por ejemplo obviar a nuestro paladín histórico local, don Luis Joaquín Morales, quien en su fenomenal libro “Historia del Huasco” de 1896, nos cuenta sobre los Changos del valle del Huasco y los intentos locales, también por parte de Ambrosio O`Higgins, por sedentarizarlos y reconvertirlos en agricultores, obteniendo en ello resultados menos que regulares, el propio Luis Joaquín Morales hace referencia a Joaco Torres “Indígena de moño, como los de antes”; otra omisión relevante y también cercana a nuestra zona es la famosa pintura de Mauricio Rugendas, que retrató la bahía de Coquimbo con presencia de balsas de cuero de lobo, en una época apenas anterior al surgimiento de la fotografía en Chile, por lo que Rugendas rescató en sus pinturas no solo a los changos, sino que a buena parte de la historia de los orígenes republicanos de Chile y su cultura.
En síntesis, el libro “El Ultimo Constructor de Balsas de Cuero de Lobo” nos parece muy interesante, ya que constituye una monografía familiar bien cuidada, con excelentes fotografías antiguas, un homenaje de un miembro de su familia a su tronco genealógico, depositario éste de los saberes constructivos navieros de la desaparecida cultura changa que habitó las costas de Chile y Perú por siglos, en ese contexto nos parece un bello aporte a la historia matria, a nuestra identidad multiforme, más allá de que al centrase solo en la familia Álvarez no menciona a otros constructores de balsas de cuero de lobo también locales, como los de Cruz Grande, contemporáneos a los de Chañaral de Aceituno y sobre quienes nos hubiera gustado saber algo más.
El autor comete errores al intentar inscribir su historia familiar dentro de un relato más amplio, nacional, en especial cuando intenta ir más allá de la construcción de la balsa de cuero de lobo y adentrarse en la cultura de Los Changos, cultura poco estudiada y poco esclarecida en la antropología y arqueología chilena, muchas veces confundida con otras identidades étnicas, en ese intento nuestro autor local, como muchos otros, fracasa lamentablemente; confunde la milenaria tradición naviera americana, nacida en los primeros habitantes paleoindios que llegan al continente vía Estrecho de Bering, que fueron, ahora lo sabemos, navegantes costeros más que caminantes nómades, con los últimos vestigios de esa tradición, que en tiempos históricos, muy actuales, llamamos tentativamente Changos; esa larga tradición indígena de adaptaciones al modo de vida marítimo estuvo presente en todos los períodos arqueológicos desde los últimos 14.000 años en Chile; más aún, los distintos reinos o señoríos altiplánicos también tuvieron sus propias colonias costeras, enclaves de esos proto-imperios altiplánicos establecidos en las costas, buscando tener acceso también a los recursos del mar, por lo que esas culturas, distintas, se mezclaron y volvieron a mezclar muchas veces, por ello lo que hoy llamamos como “Changos Históricos” no corresponde a un único pueblo indígena, ni siquiera a un pueblo, sino que a una simplificación conceptual para referirse a los remanentes de muchos pueblos indígenas costeros y no costeros mezclados entre sí, relictuales de un modo de vida que perduró por miles de años en las costas y al que muchas culturas, incluso agropecuarias de tierra adentro, como Diaguitas e Inkas, adoptaron total o parcialmente.
En el Huasco, en este territorio amplio que es mucho más que el valle geográfico mismo, en nuestro terruño, el fenómeno de los Changos se ha estudiado muy poco, a pesar de que sus últimos representantes perduraron hasta ya establecida la República, es por ello que el libro de Oriel Alvarez Hidalgo, a pesar de sus imprecisiones, insuficiencias y sus desiguales capítulos, nos sigue pareciendo meritorio, un justo homenaje de un hijo pródigo a su familia, huasquinos profundos, de Chañaral de Aceituno, emparentados con los troncos más antiguos de la zona, el solo hecho de poder aunque sea asomarnos a conocer un poco de su forma de vida, su percepción de los espacios, del territorio, de sus redes sociales, familiares, comerciales, etc., constituye ya una pieza valiosa para ir armando el aún misterioso mosaico humano del Huasco, variopinto, diverso, laborioso, polifacético y cautivante.

Ficha Técnica.
-Libro: “El Último Constructor de Balsas de Cuero de Lobo”.
-Autor: Oriel Álvarez Hidalgo.
-Primera edición, año 2003, Segunda Edición, 2012, Ediciones Mediodía en Punto, Vallenar.
-Precio referencial: $ 7.000

Franko Urqueta Torrejón, Taller Cultural José Martí, Pueblo Hundido, invierno de 2013.
E-Mail: culturadiaguita2006@gmail.com
En Twitter: @FURQUETA

UN MANUAL PARA PUBLICAR: TESIS,PAPERS, INVESTIGACIONES

A Manual for Writers of Research Papers, Theses, and Dissertations

of Research Papers, Theses,
and Dissertations

Chicago Style for Students & Researchers

Revised by Wayne C. Booth, Gregory Colomb, Joseph M. Williams,
and the University of Chicago Press Editorial Staff

book coverThe gold standard for generations, fully revised for today’s writers and researchers.

Kate Turabian literally wrote the book on the successful completion and submission of the student paper. Her Manual for Writers of Research Papers, Theses, and Dissertations, created from her years of experience with research projects across all fields, has sold more than nine million copies since it was first published in 1937.

Now in its eighth edition, the manual has been fully updated to align with the sixteenth edition of The Chicago Manual of Style and to address the growing role of digital sources on academic research, while retaining its familiar three-part structure:

  • A thorough introduction to the steps in the research and writing process, including formulating questions, reading critically, building arguments, and revising drafts
  • Complete coverage of citation practices, with detailed information on two main scholarly citation styles (notes-bibliography and author-date), an array of source types with contemporary examples, and detailed guidance on citing online and digital resources
  • Comprehensive guidance on all matters of editorial style, with recommendations on punctuation, capitalization, spelling, abbreviations, table formatting, and the use of quotations

With an appendix on paper format and submission that has been vetted by dissertation officials from across the country and a bibliography with the most up-to-date listing of critical resources available, A Manual for Writers remains the essential resource for students and their teachers.

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La narrativa memorialista. Género literario: Testimonio

PRÓLOGO PARA UN LIBRO QUE NO RECUERDO

Por Cristian Cottet

Hablar de la memoria y hacerlo desde una expresión literaria que se corresponda con aquel génesis que evoca el asentamiento perenne de una escritura memorialista de la historia, es un desafío. El libro, como instrumento de comunicación, ha estado determinando este proceso. Hoy incluso hablamos de un “género literario” del cual se ha posesionado la empresa editorial estableciendo concursos y colecciones. Nos referimos a un “género literario” que se le reconoce con el nombre de testimonio, dando por establecido intención y sentido en cada uno de estos textos sin medir que en verdad estamos en medio de un atolladero que se mueve entre lo divino, lo jurídico o lo político y que sufre de un abandono conceptual a la hora de establecer ese corpus que le da forma. También se puede encontrar este género en el uso que ha prestado a las siempre renovadas ciencias sociales, bajo el pomposo rótulo de “historias de vida”, como si se pudiera establecer la historia de una vida. ¿No poseen acaso todas las vidas una historia? ¿En qué momento este “instrumento de trabajo” salta para transformarse en un objetivo independiente y, por qué no decirlo, con vida propia? Las memorias, biografías, autobiografías, etc. son también historias de vida, pero el espacio que en la empresa editorial ha ocupado se les margina de lo estrictamente científico, artístico o político.

De temor en temor, este híbrido impreso como libro (que es el área que hoy nos ocupa) ha cobrado cuerpo y asume la correspondiente distancia con otras expresiones narrativas. Se le compara, se le descubre con asombro en cada obra que le convoca, se le re-inventa cada vez que vuelve a presentarse. La tarea de la distinción semeja más al bullicio que a los aciertos calificatorios, por lo que resulta resbaladizo asirse a un patrón que pueda dar cuenta de ciertos límites sobre aquello que estamos nombrando y entregando un ambiguo “valor de uso”.

Establecidas estas expresiones literarias como un “algo” que genera obras, que se desarrolla desde tantas vertientes, aceptado ya como soporte y agente de la memoria y que ha levantado expectativas y deseos ocultos que no siempre van de la mano de una ortodoxia literaria, se hace necesario, urgente podríamos agregar, establecer límites. A este nivel de las cosas tenemos ya tres desafíos que nos refieren al tema: primero, establecer un sujeto narrativo que podamos distinguir y desplegar (testigo); segundo establecer los límites que pueda cubrir este requerido despliegue del sujeto (corpus); y tercero avanzar en el reconocimiento de este sujeto desplegado en la “literatura testimonial femenina” en chilena (¿testimonio de género?).

Si no existe un eje de desarrollo desde donde se pueda estructurar un género literario, considerando sus variantes, variaciones y desvaríos, difícil resulta encontrar ese “género en si” ya que en torno a ese “eje” tropezaremos con lo que le da forma y contenido. El epicentro de ese género se determina por los límites que posee y desde donde puede o no referenciarse. Mayúscula resulta la dificultad de acercarnos a aquello que no posee límites o que éstos estén en un espacio indeterminado para nuestra percepción. Puede resultar de mayor obviedad, pero si algo ha determinado la instalación de la literatura memorialista en América Latina es la frecuente ausencia de fijación del sujeto en un territorio y que desde allí “sea”, no como una particularidad cartesiana con ínfulas de totalidad, si no más bien una certeza (aunque pequeña) y poder instalarla por doquier. Por lo mismo es que ha costado tanto clasificarlo, cuantificarle, definir su esencia, en fin, hacer de él un universo de trabajo.

La narrativa memorialista, aquella que arranca desde el exclusivo y excluyente sujeto que recuerda (o “hace memoria”), ha estado presente en cada época de la historia de nuestro país, ha saltado desde la carta hasta el tratado genético, desde los recuerdos puros hasta el más insolente y panfletario discurso político, logrando mayor impulso y entusiasmo en determinados periodos políticos determinados por una intencionalidad o esfuerzo social unificador, esto es, cuando el cuerpo social se concentra y convoca en un objetivo cultural que camina por alcanzar el destino histórico inevitable, sea durante o después de una crisis o simplemente en las antesalas de ésta.

Recuerdos, testimonios, impresiones y memorias que se sostienen sobre la crisis que atenta contra cierta continuidad humana. La guerra, como fenómeno de cambio, desarticula e inutiliza la ficción y el especulativo ensayo intelectual para instalar esta mirada tierna, humilde y que apelará a “lo vivido”. Habiendo puesto el acento en el testigo como agente discursivo ese testigo se desliza hacia un discurso individual, un discurso antropológico y asido a la subjetividad de “una mirada”. Un testigo sin caretas que despliega su discurso en exclusivo amparo de su memoria, esto es, desde la capacidad de conservar lo vivido. Se trata entonces de un agente activo hecho discurso y ademas cuerpo de memoria. Un agente que explica el haber vivido, de saber, de ser dinámicamente protagonista y con esto, volver hasta su propio presente este discurso y transformar las posibilidades de futuro.

Reconocemos en éste un agente que ve, escucha, vive a manera de conciencia su devenir, se retrae y habla o escribe. Pero además reúne desde este discurso un conjunto de condiciones que le facilitan expresar una verdad propia a un colectivo de iguales y su historia, como fenómeno totalizador, le sobrevivirá como espacio que le contiene, justifica y proyecta. Asume su realidad como un asunto particular y de profundo sentido colectivo, hace de su experiencia una dialéctica expresión de aquella verdad que le diera contenido a su pasado: desde el “conocimiento para sí” es capaz de llegar íntegro y salvo al “conocimiento para él y para sí”.
Este testigo flanquea las normativas que la sociedad de masas le impone y levanta su voz, su discurso, su particular verdad, su empírica verdad, como una más y a la vez como la voz del colectivo. Supera la soledad ontológica que como individuo le ha hecho vivir, para caminar en el silencioso acuerdo colectivo, en el significante “para sí”. Metamorfosea su existencia desde una voz disonante y anónima a una múltiple y mayor, voz que habla de sí pero que en verdad refiere una y otra vez al colectivo. En el contexto señalado como narrativa memorialista, el testigo es el instrumento que hace del testimonio un asunto político y contingente ya que comparte historia y funcionalidad con el proyecto social que en ese determinado periodo histórico cobra energías y certeza de destino. Se colectiviza sin con esto perder la propia individualidad que es inherente a su condición.

Es el que trae un pretérito, a veces olvidado, y desde este nuevo espacio lo vuelve contra si para cotejar la propia verdad que se expone. Instalado el personal discurso en los infinitos espacios de la conciencia colectiva y hecho como un instrumento por medio de la palabra escrita, se transforma en lo que damos en llamar testimonio, ya que es justamente este testigo dinámico quien hace de lo sólo memorialista un agente transformador y político. Nos parece de básico sentido establecer que el contenido cualitativo, de ser un discurso individual y colectivo a la vez, es el esqueleto que le justifica como testigo, el mismo poseedor del discurso cultural transformador, que hablara Narváez, el mismo que por la omnipresencia de su voz cargada de recuerdos colectivos, es capaz de hacerle desechando con esto el espacio de su privacidad.

Una segunda incursión a este impulso memorialista y el reconocimiento del “sujeto narrativo” lo encontramos en Hernán Vidal, cuando reinstala esa voz que expulsa un conocimiento como parte de la sanación política. La propuesta de Vidal es el de un discurso fundacional en que el testigo que memoriza lo vivido (léase también sufrido) se hace a sí mismo en un proceso donde cada parte se tensa y vuelve a renacer (sanación) en la forma de un múltiple observador activo de lo pretérito, lo memoriado y dicho. Visto así, se es partícipes de un proceso destinado al cambio, sea personal, sea colectivo, que viene a determinar mediante la evacuación el destino de ambos.

Aceptaremos esta expresión del discurso memoralista como una expulsión (evacuación) con destino social imprimiendole también la premura del cambio. Quizás este sea la posibilidad de asentar la diferencia identificadora del testimonio, haciéndole un instrumento que se desplaza desde un testigo-actor. Y si damos riendas sueltas a este testigo, será él quien nos indique los derroteros por donde comienzan a establecerse los límites buscados.

Hemos ubicado al testimonio en un lugar diferenciador dentro de la narrativa memorialista, apelando a su intencionalidad política, cuestión que no le expulsa ni extranjeriza respecto de su entorno literario. Muy por el contrario, sólo le confiere particulares responsabilidades, que serán su destino. Meridianamente acotado el sujeto narrativo que nos convoca, debemos volver al comienzo de este asunto y explorar el territorio que ocupa y de cómo se despliega en él. Recordemos que nuestra primera señal fue la de poder establecer un corpus, esto es un espacio limitado y diferenciado, que de contenido al testimonio en la narrativa memorialista y, por último, en la narrativa en general.

Si aspiramos a establecer ese corpus no podemos dejarlo al arbitrio del crecimiento general de éste, método que ha sido el empleado hasta el momento. Cierto, si bien la narrativa memorialista es de larga e intrincada data, lo que ahora reconocemos como testimonio es más producto de la práctica y la urgencia que de un intelectual sentido de pertenencia narrativo. Se ha hecho testimonio a ciegas, reinventándole en cada texto y experiencia, dando tumbos en medio de requerimientos externos que “obligaban” al producto más que al fenómeno. Se ha hecho literatura memorialista desde la psicología, se ha enfrentado desde la antropología como historia de vida, se ha buscado en el periodismo, etc. pero en definitiva este potente instrumento de sanación y acción política que es el testimonio a debido “hacerse” a si mismo desbordando todo intento de definición. Menester resulta establecer los límites de su crecimiento.

La más estrecha definición de límite habla de término o confín de una zona, el borde donde se puede establecer que se está transitando a otra. Es la amplitud que permite reconocer iguales y “dejar de ser” para transformarse en “ser otra cosa”, una nueva realidad que nos obliga a ubicarnos en un contexto que se presenta de manera disímil. La ambigüedad no puede ser un estilo de límite, dado que comparte la pertenencia a dos o más zonas de una misma referencia, diferenciándose lo buscado en el estricto conocimiento para determinar ese particular devenir que le hace, cuestión que la ambigüedad no posee. Es el corpus que se enfrenta a su señero destino y que le obliga a su particular negación. Es justamente esta negación de un otro lo que depura la cosa, le hace diferente y autorreferente. El límite llevará las cosas hasta “lo que se es” y esto obliga referenciar al miembro de un corpus determinado.

En cuanto narrativa memorialista esta negación de un otro se asienta en pequeños movimientos o giros que le distancian de otras manifestaciones narrativas. El camino no puede ser otro que la reafirmación diferenciadora: se habla desde lo vivido y esa verdad se sustenta sobre la base del “recuerdo”, esto es, el ejercicio de traer a una temporalidad presente un pretérito reconocido socialmente como real y compartido; se manifiesta desde la palabra escrita y publicada, sea con el soporte libro, folleto o revista y se concentra fundamentalmente en el espacio de la narrativa.

Por otro lado, en cuanto testimonio, contenido y asimilado por la narrativa memorialista, debemos acotar este espacio sobre los siguientes instrumentos de exclusión/identidad se habla desde un soporte de dolor que aspira cierta sanación; se habla desde un espacio de soledad que busca romper el límite de su abandono en un colectivo al cual se cree pertenecer; se habla desde un tránsito pascual que va de la indefensión a la fuerza; y finalmente, se colectiviza desde una teatralidad política para, apelando al dolor, la soledad y la indefensión, instalarse como discurso cultural/paradigmático.

Estos cuatro elementos activadores nos llevan irrenunciablemente a enfrentar el testimonio como un ritual político que convoca a una instalación dramática donde se nos interpela e invoca a ser parte de esa verdad expulsada, ritual que se cumple en tres instancias de complicidad. En este momento no hablamos del sólo acto ritual de leer, si no de aquel que invoca fuerzas externas al texto, que son reconocidas por un colectivo, para acumular fuerza política-social y desde allí aspirar al discurso cultural de que nos habla Narváez y para esto se asume el dolor, la soledad y la indefensión como instancias totalizadoras (desde ese colectivo), se reconoce la “vida propia” como parte del relato y se moviliza el cuerpo social a un proyecto de acción y cambio.

 

Bibliografía
Castillo, Carmen (1986). “Un día de octubre en Santiago”. Editorial Sinfronteras. Santiago de Chile.
Callejas, Mariana (1995). “Siembra vientos. Memorias”. Ediciones ChileAmérica Cesoc. Santiago de Chile.
Narváez, Jorge (1983). “El Testimonio: 1972 – 1982. (Transformaciones en el sistema literario)”. Editorial CENECA. Santiago de Chile.

Nota: RELACIONADO. César Díaz-Cid Unitec New Zealand El discurso testimonial y su análisis literario en Chile

 

 

Por Cristian Cottet

En el camino de instalación de las Ciencias Sociales, la Antropología ha debido salvar más de un estorbo y retroceder sobre sus pasos para así entregar respuesta a diversos ámbitos de estas ciencias que aparecen cuando el ser humano se hace grupo, sociedad y cultura. Un ejemplo de esto es la mirada que se ha tenido de las instituciones que regulan la pertenencia a la comunidad, en especial el Estado. A tientas y dando empujones tanto al idealismo como al ultramaterialismo, es recién con la aparición de la recopilación de monografías acerca de las organizaciones políticas en África, el año 1940, cuando los antropólogos se enfrentan a la necesidad de dar una respuesta más contundente que reconocer “sistemas políticos con Estado y sin Estado” y que este sistema político se constituía por motivación territorial o por consanguinidad. El paso siguiente, y que rompería esa tranquila convivencia funcionalista, lo dio el año 1954 R. Leach, con la monografía “Sistemas políticos de la Alta Birmania”, que instala el concepto de competencia y rivalidad en la política, intencionadas éstas por producir cambios que redistribuyan las cuotas de poder en un sistema sociocultural.

El Estado una vez instalado se incorpora en las vidas cotidianas con la forma de la ley, de la palabra hecha determinantemente inviolable, se hace con esto parte constitutiva de los destinos particulares. Ese Estado nace ansioso de no dejar sin atender factor alguno, primero en la relación familiar, luego en la escuela, luego por medio de la policía, luego por amenaza, finalmente simplemente existiendo como “referencia de castigo”. Obedecer, sea la orden, sea la ley, sea la circunstancia que ese Estado impone, es obligación. Dicho así, las palabras van dando forma a un entarimado de limitaciones que conforman la reglamentación, que debe “obedecerse”.

¿Qué ocurre cuando un miembro de la comunidad, grupo o sociedad simplemente des-obedece, decide no ajustarse a lo escrito ni cumplir la voluntad de quién manda? Hecho este primer acercamiento al riesgo de castigo, ¿qué sucede cuando se decide no ser esclavo? Comúnmente las situaciones políticas, ideológicas o culturales que nos corresponde enfrentar, entre ellas la des-obediencia, no son otra cosa que expresiones de iguales fenómenos ocurridos en pretéritas zonas o periodos históricos, “vida cruda” que no termina de hacerse carne en boca de disímiles actores que validan el miedo, el castigo, el recuerdo y el testigo.

El testigo no se justifica si no enfrenta a un colectivo y entrega su discurso ritualizado. Entonces, ¿cual es el momento en que este discurso venido de un testigo que produce cambio se establece frente a un receptor, también activo y le invoca? Cada uno de los cientos de trabajos testimoniales que hemos recogido, vienen a cuantificar el “por qué” dar fe de su recuerdo y memorizar. Es el testigo, preñado sólo de si, quien nos induce a las respuestas globales. En el seno de cada uno de esos discursos (testimoniales) se presenta un intento de respuesta, una justificación que globaliza.

Delimitando aún más nuestro universo de trabajo, expondremos ahora desde un testigo mujer que en su proceso testimoniador aspira a esa teatralidad en la escritura y la lectura, buscando en “esa otra” el resguardo que da la ceremonia de la complicidad.

Carmen Castillo y Mariana Callejas, cada una desde su privado temor, nos invocan a reconocer ese territorio del cual nos desprendimos.

Ambos testimonios (aunque se autocalifiquen como “memorias”) los recogemos también como un intento de instalarles paradigmáticamente en un escenario donde se ha desplazado el arraigo a lo latinoamericano más que a lo nacional. Ambas nos invocan como mujeres, apelando a su carácter de pareja, para intensificar la explicación de ser miembros de un destino común y turbulento, que en ningún caso se desprende del dolor, la soledad y la indefensión. Ambas, victimizadas y desplazadas, se acercan al territorio de la memoria y la ceremonia con estupor y urgencia. Ambas, desde sus personales trincheras, se desnudan para expulsar, sanar y dar contenido femenino a “lo vivido”.

Carmen Castillo no apela a cualquier receptor, va tras “el que conoce”, el iniciado políticamente, para convocarle a esta ceremonia de lectura cómplice, dado que ambos (ella y el/la lector(a)) saben y comparten algo que les une, su historia inmediata. En ella el receptor no es necesariamente una mujer, es más, puede asistirse a este ritual desde la sanación de Carmen Castillo o de Miguel Enríquez (su pareja, dirigente del MIR y muerto en enfrentamiento), por lo que su colectivo trasciende lo genérico.

De otra parte, Mariana Callejas, instala a Michael Townley como un padre ejemplar y como parte de la felicidad que aspira la autora, está también invocándonos a presenciar la sanación de éste tanto como la de la autora. Existe la certeza de que su experiencia, la que narrará a ese cuerpo social reconocido como receptor, no es única, pero sí que es exclusiva. Reconoce también que es su privilegio narrar en la medida que: incluye como actores al receptor y a la vez le excluye de conocedor sistemáticos de esa verdad que ella les transmite.

Las suyas, como la del resto, es una historia que conoce pero que no ha vivido sola, por lo que requiere desnudar su intimidad para “hacerse” parte de ese otro colectivo. Es una historia socialmente construida pero que sospecha “no colectiva” y esto le obliga a invocarnos como parte de lo ritual. La valoración que las autoras hacen de sus historias es exclusivamente una cuestión individual, pero mientras no sea transmitida y presentada en esta ceremonia sanadora es palabra muerta. Salta a la vista que uno de los elementos fundamentales del rito y que valoriza su discurso, es el hecho de existir ese agente que narra, se plantea como testigo y le habla a su propio receptor social, a su semejante. Es en esencia un discurso direccionado y por ende tiende a transformarse en un fenómeno cultural, integrado a otros discursos que van configurando la necesidad de cambio. Este cambio, esta “pascua” que se produce es afectiva respecto al testigo, al receptor y al conjunto del cuerpo social que les contiene (en este caso Chile). Así como ambas autoras se transforman en el proceso de escribir, de testimoniar y asumir como propias estas historias, la o el lector de estos textos se transforma, muta a un estadio donde todas las lecturas convergen. Después de dar fe de lo contado, de lo compartido y hecho colectivo, ya nadie será el mismo.

A pesar de tener su punto de arranque en lo individual, el discurso que la testigo trae a colación es de aspiraciones democráticas, recurre al recuerdo de una experiencia social que puede ser rebatida y enmendada y que no por esto pierde su original fuerza dado que está hablando desde un nosotros que aspira ser parte de un cuerpo (que le lee) y que sospecha también agresivo. Un discurso direccionado a sus iguales, donde el que lo instala debe “hechizarse” de igualdad y abrirse al diálogo para aglutinar en torno a su verdad, que se persigue desde la “vida propia” como parte del relato. El rito de sanación no termina en el proceso de escritura, tampoco en el de lectura. Es necesario el escarnio popular, la sangredad expuesta, para que ambas retornen al territorio simbólico que les contiene.

Importa distinguir el punto de arranque desde donde las autoras aspiran desplegar el rito y así transformar la experiencia individual (“necesitaba relatar algunos instantes”) en una cuestión colectiva e invocadora. La experiencia que se apela amerita, obliga e impone un conocimiento social primario (por ejemplo, cuando apela a la “lucha en Chile”) y, una vez reunido y analizado, ordenarlo de forma nueva para transformarlo en historia de todos (“aquellos que nos ayudan”), que es donde el proceso rituálico se cumple.

Un segmento de la sociedad ha vivido de manera común esta experiencia y carga con ella como conocimiento colectivo, esto es, el reconocimiento como propia pero no por esto una experiencia que le unifique y transforme. Es entonces cuando el conocimiento colectivo convoca, reúne y referencia a los miembros de la comunidad invocada. Así, el receptor de lo contado, de lo testimoniado, es parte de la función transformadora del texto. Por esto, la transformación de lo social a lo colectivo, esta “pascua” que reúne lo socialmente conocido y a veces olvidado, es dado por el receptor, por la dialéctica relación del texto con su referencia. Una pascua, valga redundar en esto, que se conmemora en cada uno de los hechos narrados o memoriados con el último sentido de producir cambio. Recordemos que “se habla desde un tránsito pascual que transita de la indefensión a la fuerza” como articulador de la identidad/exclusión.

Como instancia del rito, se moviliza el cuerpo social a un proyecto de acción y cambio, pero finalmente sospechamos que no es más que una excusa (en ambos casos) para la sanación del otro, quedando ellas arrinconadas en el espacio de la vocería y representación de aquel. Como textos se apela por aquella “vida compartida” que justifica lo escrito y testimoniado, pero a la hora del reconocimiento genérico, esto se desvanece en un atropellado arraigo que no encuentra receptor dada la ambigüedad del discurso. En ambos casos el rito está abierto a la sanación política, pero se diluye en el marco patriarcal de invocar a sus parejas, siendo ellas el vehículo sanador.

La construcción de este “colectivo” apelando a la memoria para construir fuerza, esto que antes denominamos como pascua, es también el más importante efecto de la “lectura memorioso”. Se comienza del supuesto que todos sabemos, somos parte de este hecho vivido, pero se nos convoca a que volvamos a recordar y de esa manera nos reunamos (simbólicamente) en un cuerpo colectivo, que será nuestro refugio particular de reunión.

El destino último del testimonio viene a ser el “sujeto lector” que es invocado a este rito, el testigo, su receptor que está también ampliado a otros nichos sociales que vienen a ser parte de un patrón social mayor y que también le determina. La cuestión de definir el colectivo es extensa y es aquí donde nace lo popular y liberador de este sencillo acto de recuperar lo vivido y volver a instalarlo como “lo que se vive”. El rol del testigo, que limita con cierto autoritarismo, que habla de muchos e increpa a éstos paras ser transformados a su vez en nuevos testigos, es un proceso lento, imperceptible y cautivante. No puede dejar de ser afecto el testigo y el receptor. En definitiva, se trata de creer en que “nada está perdido”, aunque el planeta comience a partirse en dos.

La sanación política y humana finalmente se da no sólo en “ser parte de”, sino en la militancia en este rito donde se asume el dolor, la soledad y la indefensión como instancias totalizadoras, que aspiran sensibilizar, movilizar y finalmente producir el cambio. Esta totalización puede leerse también como el esfuerzo por traducir las particularidades a la instancia paradigmática y mística que permite sobrepasar y sanar del dolor, la soledad y la indefensión. En un medio cultural donde el discurso oficial descansa sobre la verticalidad y el compartimentado desarrollo de éste, lo testimonial apela a la horizontalidad y al permanente debate sobre él, transgrediendo uno de los principales instrumentos de dominación cultural.

A la luz de lo dicho podemos reconocer en Chile una literatura testimonial que se ha desarrollado desde diversos ámbitos políticos. Sorprende descubrir expresiones de esto en textos de mujeres que lucharon políticamente contra los gobiernos de Allende como de Pinochet. Sorprende también la diversidad social desde donde se planta cada una. ¿Qué hace la dificultad de reconocer ese corpus ritual necesario en el testimonio? Un hecho resulta claro a la hora de dar respuesta a esto: se han instalado a un nivel nacional textos que se acercan a la referencia paradigmática que acomoda el universo literario y político transformándose en ese instrumento de cambio que aspira toda lectura memoriosa.

Explicaciones pueden haber, pero eso es razón de otro texto, este sólo aspira iniciar el camino de reconocimiento de sujeto y construcción de corpus del testimonio de mujeres en nuestro territorio.

 

Bibliografía
Castillo, Carmen (1986). “Un día de octubre en Santiago”. Editorial Sinfronteras. Santiago de Chile.
Callejas, Mariana (1995). “Siembra vientos. Memorias”. Ediciones ChileAmérica Cesoc. Santiago de Chile.
Narváez, Jorge (1983). “El Testimonio: 1972 – 1982. (Transformaciones en el sistema literario)”. Editorial CENECA. Santiago de Chile.
Leach, E. R. (1977). “Sistemas políticos de Alta Birmania. Estudio sobre la estructura social kachin”. Editorial Anagrama, Barcelona, España.

Un viaje muy particular. Sergio Vuskovic Rojo

 

El viaje de Sergio Vuskovic

 

Un viaje muy particular

UN VIAJE MUY PARTICULAR

Sergio Vuskovic Rojo

Araucaria de Chile. Nº 42, Madrid 1988.

Este viaje fulgurante y terrible a que nos invita el texto de Sergio Vuskovic, va produciendo, poco a poco, una imagen, una figura concreta, que dominará el texto, y que es la del hombre desnudo, vendado y, por lo tanto ciego, frente a la tortura. Estructura de poder de un hombre frente al otro. Figura extrema donde el hombre es un lobo para el hombre. Situación de fragilidad del hombre reducido a su puro estar ahí, desnudo, y absolutamente amenazado, porque el poder ha llegado al límite de poder dar muerte al otro.

Pero ésta no es sólo una imagen, es una situación real, vivida y viviéndose. Una situación que es a la vez punto de llegada y punto de partida. Porque el comienzo del viaje a que nos conmina Sergio Vuskovic empieza en este punto límite. En esta situación extrema que es la tortura.

Punto de llegada, también, porque la represión y la tortura que a Sergio le tocó sufrir, proviene de un sistema y de una lógica de dominación, que se propone reducir a todo un pueblo, que lucha y sigue luchando, a esta situación límite donde el individuo; solo e indefenso, se halla reducido a su más estricta individualidad fisiológica frente al sistema de dominación.

La tortura es el punto extremo de una lógica que se impone a toda la sociedad, que atraviesa todos sus compartimentos, que se expresa en la intervención de sindicatos, partidos políticos y universidades. Que se proyecta en la desaparición de la previsión y de la seguridad social. Que en lo económico se expresa en el libre juego del mercado, la privatización del bien público y la exaltación del egoísmo frente a la solidaridad.

Pero el texto nos habla también de una respuesta, que aquí es la respuesta del pensamiento. De la importancia que el pensamiento puede tener en una situación cuyo propósito principal pareciera ser la destrucción de todo pensamiento.

El pensamiento se defiende. Se defiende en el momento mismo del ataque final, en el momento de la tortura. Cuando el sistema represivo se lanza a la aniquilación total de este individuo, que en cambio comienza a pensar en Wittgenstein, en Pío Baroja, en su biblioteca. Asistimos así a la resistencia de este yo, que en medio de una situación que Descartes no imaginó, se refugia en este espacio exiguo pero potente del «yo pienso».

Pero no de un yo que está dudando, sino afirmando. Afirmando como resistencia al dolor, a través del recurso supremo de anularlo, produciendo un corte respecto de las otras implicaciones que ese dolor representa.

La respuesta al dolor emprende un viaje a lo suyo; piensa en aquello donde lo individual se transforma en lo colectivo, en donde esta experiencia concreta se reproduce, es decir, en el libro, en la biblioteca, en lecturas que se han hecho y que se propone hacer.

Sergio Vuskovic fue prisionero de guerra en Dawson durante tres años, en los duros y heridos rigores del sur de Chile. Luego de vivir en el exilio, regresa a su patria, donde lo llamaba el compromiso con su pueblo. Cae de nuevo en manos de los esbirros del régimen militar chileno, y su nueva relegación conoce ahora la sequedad del norte calcinante y yermo. Espacio lunar sin árboles ni pájaros.

Esta segunda estadía en los campos de concentración de Pinochet, la he conocido a través de un texto todavía provisorio y que narra el momento cuando reencuentra lo que le es propio, llevando a cabo un reconocimiento inédito de la casa que ya ha habitado. Así, en la soledad del norte de Chile, se pone a pensar, sistemáticamente, sobre los fundadores de lo que ha sido hasta entonces su práctica principal: la del pensamiento.

Para ello vuelve a Platón. Lo lee y estudia. Me pregunto, ¿por qué no? Piensa a Platón en Conchi y Taltal, ¿y por qué no?

Este acto al parecer tan natural contiene preguntas preñadas de implicaciones y significados. Por ejemplo, ¿por qué Platón y no otro? Y el texto, en el silencio de su carácter preparatorio, aporta la respuesta que tiene que ver con todo este proceso de revisión teórica.

Platón es la racionalidad de Occidente, del cual somos, aunque «excéntricamente» y desde la periferia, una parte. Platón nos enseñó la pregunta que desde ese entonces domina la manera que tenemos de interrogarnos sobre las cosas.

Se trata entonces de volver a las preguntas fundamentales, que recuperan esta cultura occidental, que llegó al tris de su nada en aquel instante de la tortura en que nos introduce, Un viaje muy particular. ¿Qué queda de esa cultura en el momento de la tortura? ¿Es ésta también su producto?

Así propuesto, este recorrido constituye un proceso de recuperación cultural. Recuperación del yo, en primer lugar, pero también recuperación de lo suyo, de su familia, de sus camaradas. O sea, de los valores del amor, de la solidaridad, que la tortura quisiera negar. Recuperación de su mundo.

Con esto llegamos a la otra imagen que nos aporta este viaje singular: la necesidad absoluta de la acción unitaria para cambiar la situación que ha hecho posible esta lógica de dominación, que produce y reproduce cotidianamente este asalto a la razón.

Osvaldo Fernández

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Soy chilena y soy negra, soy Afrochilena. Testimonio

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mis facciones y biotipo no cumplían con el molde blanco neoliberal.

Soy chilena y si, soy negra. Mi mamá es blanca y chilena, mi padre es negro y cubano. Mi familia por parte de madre viene de un pasado subyugado en las salitreras, donde tuvieron que migrar desde la pampa nortina a la ciudad en barco. Mi familia por parte de padre viene de un pasado oprimido por la comercialización de esclavos africanos en Cuba, también en barco. Ser negra (‘mulata’ como se dice mal comúnmente) en un país como Chile ha sido la lucha más grande de mis apenas 21 años.

Durante mi educación pre-básica nunca encajé: era la única negra en la sala y además nunca usé delantal rosa como mis compañeras pues el mío era amarillo, ni usaba zapatitos con velcro porque, por mi pie plano, debía usar bototos, ni tampoco tenía el pelo liso pues el mío era muy rizado… ninguna Barbie se parece a mí – pensaba. Luego, en la primaria sufrí de bullying en el mismo colegio, todo se centraba en bromas por mi color de piel, mi pelo afro y por ser alta. En ese tiempo estaba de moda un cantante negro de samba que salía en un famoso programa juvenil de TV nacional. Me recuerdo caminando por el colegio cabizbaja mientras a mi alrededor muchos me gritaban su nombre.

Yo no entendía… porque en mi hogar siempre se me mostró el mundo como un contexto rico en multiculturalidad que nutría la diversidad. Mi papá siempre me hablaba de la esclavitud, mi madre siempre me decía que genéticamente todxs veníamos de África, me mostraba mucha música, danzas y mi abuela que sabe mucho de historia universal, siempre me contaba de luchas sociales. En mi mente de 8 años, no entendía por qué mis compañeritos en la escuela me señalaban, sin embargo, notaba un contraste entre lo que sucedía en mi casa y el colegio, en casa me decían que era por su ignorancia. Ese mismo año mi madre decidió que viajáramos juntas a Cuba para que conociera a mi familia paterna.

Apenas salimos del avión, sentí el húmedo calor en mi piel como una bocanada de aire tibio, a mi alrededor vi a un guardia muy alto, con su piel muy oscura casi azul y brillante, al instante mire mi piel y extasiada en asombro le digo a mi madre: ¡Mamá acá soy blanca! Ella se emocionó y me abrazo, porque claro, yo estaba encantada de la variedad de tonos de negritud, había un universo entero de colores. De bienvenida todos mis primos y primas, tíos y tías, negros y negras, nos esperaban en casa de mi abuela, ese mismo día todos los niños jugamos a pies descalzos bajo el aguacero tibio en la calle. Fue en la casa de mi abuela donde residimos alrededor de 1 mes y donde me identifiqué en su risa a todo volumen y en su alegría, en nuestra piel, en nuestro pelo afro, ella nos compartió la cultura espiritual afro, nuestra raíz yoruba. Allá nadie me señalaba, allá fui feliz. Toda la vida le agradeceré a mi mamá ese viaje.

Cuando llegué a Chile mis compañeros se extrañaron más todavía conmigo, pues volví con mi piel más negra aún, con trenzas y hablando bien cantao’. Entonces vi la verdad. Supe y entendí por qué era motivo de burla, una palabra: negra, me señalaban por ser negra. Al poco tiempo, me cambiaron de ese colegio a otro donde supuestamente, no me iban a molestar porque allí había muchxs niñxs migrantes, a mi pesar, la historia se repitió pues seguía siendo la única negra de la escuela. Todos los días me jabonaba fuerte para quitarme el color, me cortaba los rulos a machetazos con la tijera frente al espejo, ponía sobre mi cabeza un paño largo con el que simulaba el movimiento del pelo liso, yo solo soñaba con tenerlo para ser ‘bonita’, no quería ser diferente.

Posteriormente, también en otro colegio, durante toda la secundaria, hubo una profesora de química que en plena clase, con todas mis compañeras, presentes hacia comentarios sobre mi pelo, incitándome a alisarlo para verme más ‘ordenada’ mientras lo comparaba con el cabello liso de las demás y haciendo comentarios descalificadores hacia el país de mi padre, del cual ella sabía que yo tenía descendencia directa. Creo que para la mente estereotipada de esa ‘educadora’ mis facciones y biotipo no cumplían con el molde blanco neoliberal.

Finalizando la secundaria y cursando mi etapa universitaria, comencé a notar que para los hombres de acá les era muy EXÓTICO encontrarse con una ‘negrita’ en las fiestas o en su sala de clases y entonces comenzaban con la cacería para satisfacer sus dudas sobre las mujeres negras, ya saben, todo eso de que somos mejores en la cama, que somos más calientes, que tenemos mejor culo. Y nuevamente comprendí otra arista: ser mujer negra es sinónimo de ser objeto sexual.

Actualmente, de profesión me dedico al área de las energías renovables, es un rubro donde en mi país hay muchos más hombres que mujeres y de las pocas mujeres que hay, ninguna es negra. Así que adivinen a quien todo el mundo se da vuelta a mirar cuando entro a los seminarios o reuniones: a mí. Mientras estoy ahí sentada, siempre me pongo a pensar en que la sociedad se impresiona frente a una mujer negra intelectual. Sobre todo, porque en mi país RECIÉN se está viviendo un rico intercambio cultural racial con afrodescendientes y negrxs de países como Colombia, Haití, Venezuela, Senegal, República Dominicana, entre otros y constantemente, las personas me preguntan de donde soy, como llegue o si hablo español: Soy de Chile – respondo y extrañados me vuelven a preguntar ¿Ah, entonces naciste acá? … ¡Pues claro! ¿Te lo estoy diciendo o es que te asombra que sea negra y chilena? – pienso para mis adentros. A veces me subo a la micro y señoras me dicen que me devuelva a mi país… ¡Qué país! pienso yo, ¡Si nací en el mismo que usted!

Ya estoy cansada de que me extranjericen en mi propio país, solo por mis rasgos. Lo cual, es una situación muy paradójica, pues en Chile también llegaron esclavos negros, incluso muchos dejaron una fuerte descendencia en la zona norte, pero la historia se ha encargado de censurarlo de manera tal, que las personas aquí creen que es tierra SÓLO de blancos, invisibilizando todo rasgo afro e indígena.

Poco a poco… he comenzado a reencontrarme en mis raíces, a bailar danzas afrolatinas, a usar mis cuerdas vocales y cantar, aprendí a usar turbante y a cuidar mis rulos con mucho amor. Poco a poco me he ido empoderando. Hoy decido no justificar jamás mi negritud, ni ponerme a explicar por qué soy negra y hablo como chilena, porque mi piel no es un error, mi pelo no es un error, yo estoy bien, tu racismo e ignorancia son lo que está mal. Soy mujer, soy chilena y soy negra, soy AFROCHILENA.

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Maria Emilia Tijoux evento Que es ser afrodescendiente

Mercedes Argudin Pacheco

 

 

 

Los últimos negros de Chile

 

Afrochilenos-0001Supuestamente en Chile no hay negros. A lo más, es un pueblo con sangre indígena y europea. Sin embargo, en la frontera norte del país existe un importante número de afrochilenos.

Arica es el último enclave negroide de la nación y su legado lentamente va desapareciendo. En este artículo, los protagonistas reconstruyen el pasado y bosquejan su futuro.

Es cosa de sentarse un rato en algún banco del paseo 21 de Mayo, en el centro de Arica y ver pasar a la gente. Rápidamente comenzamos a distinguir a los afrodescendientes. Los más viejos son negros de piel, nariz achatada, pelo ensortijado, imponente estatura y pausado andar. Los más jóvenes salpican rasgos al azar: altas mujeres de tez blanca y cabellera afro, morenos de nariz protuberante y pelo liso. A simple vista y motivados por nuestros prejuicios sureños, diríamos que esta gente es peruana, brasileña o cubana. Sin embargo, es cosa de entablar una conversación para darnos cuenta de nuestro error.

La gente morena de Arica es descendiente de esclavos y negros libres del Perú y también de gente traída directamente del África. Llevan siglos en la zona y hasta hace poco tiempo eran mayoría absoluta. Las historia nos cuenta que en tiempos de la colonia, Arica tuvo dos alcaldes negros, un barrio llamado Lumbanga (caserío, en idioma congolés) e innumerables tradiciones culturales. ¿Cómo llegaron? ¿Cómo ha sido su vida? ¿Cuál es su futuro? Todas estas preguntas recién comienzan a ser respondidas.

Primer antecedente imborrable: hasta fines del siglo XIX, Arica y la provincia de Tarapacá eran territorios peruanos. Durante años, la esclavitud africana tuvo una gran importancia para la actividad económica de esta nación. Los negros eran un preciado bien, tanto por su trabajo en plantaciones de caña y algodón, como por la jerarquía social que significaba tener servidumbre africana en las haciendas de los terratenientes blancos. Un sistema totalmente despreciable moralmente, pero que fue una realidad no sólo del Perú, sino a lo largo de todo nuestro continente (incluyendo a Chile).

Bajo este contexto, Arica tenía bastantes condiciones para transformarse en un interesante foco esclavista. Primero que nada era el principal puerto por donde zarpaban hacia Europa las mercancías de plata extraídas de Potosí (Bolivia), tenía un valle agrícola (Azapa) ideal para plantaciones de algodón y caña de azúcar, la ciudad estaba aislada en medio del desierto y, por último, la zona sufría de malaria, enfermedad a la cual muchos negros se mostraban inmunes.

Todos estos factores potenciaron la esclavitud africana en la zona. Es más, en el siglo XVIII, don Francisco Yánez, don Luis Carrasco y don Ambrosio Sánchez, distinguidos criollos de Arica, instalaron tres “criaderos de negros” en el valle de Lluta. Estos eran establos donde unos cuantos machos y un montón de mujeres se “reproducían” para luego vender la “mercancía” (niños) al mejor postor.

Sin embargo, no todos los negros de Arica eran esclavos. A fines del siglo XIX, muchos afrodescendientes libres del norte del Perú llegaron hasta esta zona y compraron tierras, principalmente en el valle de Azapa. También se cuenta que en una fecha incierta, un barco esclavista naufragó cerca de Pisagua y muchos africanos escaparon hacia el desierto para después instalarse en Azapa.

 

“A los peruanos, sobre todo si eran negro, los perseguían…”

 

Esclavos o negros libres, lo cierto es que hasta comienzos del siglo XX, Arica era negra en su mayoría. Después, cuando la ciudad pasa definitivamente a formar parte de Chile (1929), la mayoría de ellos tuvieron que escapar a Tacna. Alberto Quintana, afrodescendiente de la ciudad, aún recuerda lo que su padre le contaba al respecto: “A los peruanos, sobre todo si eras negro, los perseguían. Los chilenos te marcaban la puerta de tu casa con una X, te tiraban animales muertos y si te pillaban caminando por la calle simplemente te mataban a sangre fría.”

La llamada “chilenización” de Arica no fue tan pacífica ni inocente como cuentan la mayoría de los libros de historia elaborados en el país. Quintana cuenta que desde Santiago llegaban barcos con cientos de presidiarios de la capital (Santiago), liberados de sus penas a cambio de que se “encargaran” de espantar a los peruanos de Arica: “Fueron años de gran tensión. Los negros que tenían tierra en Azapa se iban al Perú, pero después retornaban de forma ilegal por el altiplano y vivían escondidos en sus casas, casi no salían. Otros se nacionalizaron chilenos y comenzaron a denunciar a sus familiares para congraciarse con las autoridades. Sin embargo, con el tiempo la cosa se fue tranquilizando y negros, blancos, chilenos y peruanos vivieron en perfecta armonía”.

 

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Morenos de Azapa

Conocido por sus famosas aceitunas, el valle de Azapa es un verde y frondoso oasis en medio del desierto ariqueño. Aquí encontramos plantaciones de mangos, plátanos, guayabas y maracuyás, frutas tropicales que nos hablan de las bondades de estas tierras. Además esta zona concentra el mayor número de negros de la provincia de Tarapacá. Incluso en Arica cuando te encuentras con un negro no le preguntas si es brasileño o cubano, sino simplemente ¿eres azapeño? Los Corvacho, los Ríos, los Baluarte y los Cadenas son algunas de las familias de sangre africana que habitan desde hace siglos este hermoso lugar. Gente que ha sabido adaptarse a las costumbres chilenas, pero que no reniegan de su pasado ni del color de su piel.

Francisca Ríos vive cerca del kilómetro 4 del valle. Asegura que la vida era indudablemente mejor y más llevadera en el Azapa de antaño: “Cuando estaban los negros, aquí era todo más hermoso y tranquilo. Había mucha fruta, grandes cantidades de mangos, guayabas, papayas, plátanos y caña de azúcar. La gente era muy sana y respetuosa. No se necesitaba dinero, todo te lo daba el valle. Una vez a la semana bajábamos a Arica en burro para vender fruta, aceitunas y comprar algunas cosas. Ahora, todo es distinto. Si no tienes dinero no haces nada. Ya no hay ni fruta y los pozos de agua se están secando. Los valores han cambiado y cada día se ven menos negros.”

Sobre las tradiciones negroides del valle, Francisca Ríos asegura que se han ido perdiendo con el tiempo: “Lamentablemente no queda nada. Ni las fiestas familiares ni los carnavales. Antes todos éramos mucho más unidos, si había un cumpleaños llegaba toda la familia y celebraban hasta el otro día. Mis tíos tocaban la guitarra, otro golpeaba una mesa o un cajón y bailaban sin parar.”

Sobre qué cosas danzaba los negros en Azapa, doña Francisca recuerda el vals, la cueca y otro baile que no quiere mencionar, pero finalmente termina entregando algunos datos entre risas y ademanes de vergüenza: “Existía el baile de la Lumbanga. Yo nunca lo bailé porque era muy niña, pero me acuerdo que los mayores se ponían en círculo y comenzaban a golpearse cadera con cadera. Era pura percusión. Tocaban sobre una mesa, un barril de aceituna o cualquier cosa.”

 

Los negros ya no son mayoría, el tiempo los ha mezclado y dividido socialmente.

 

Otra de las tradiciones que los negros tenían en el valle eran las “peleas de gallos”. Ángel Báez recuerda que éstas eran verdaderas batallas entre las familias de la zona, donde más allá del dinero estaba el honor por saber quién era el mejor criador. Hasta hace poco tiempo, el propio Ángel tenía sus gallos, pero ya olvidó esta actividad por problemas económicos: “Criar un gallo de pelea cuesta mucho dinero y tiempo. Ahora la vida en el valle está mucho más difícil, por lo tanto, ya casi nadie va a las galleras. Hoy todo se compra, hasta la fruta, y debo procurar más dinero que antes.”

Sin embargo, las tradiciones más recordadas en el valle eran la “Cruz de Mayo” y el Carnaval. En el mes de mayo, cada familia de Azapa subía a un cerro una cruz, en el trayecto se rezaba y entonaban cantos corales. Una vez que la cruz era clavada en la cima, todos retornaban a sus hogares para celebrar una fiesta hasta el otro día.

Los carnavales se celebraban antes de la Cuaresma cristiana y se realizaban tanto en el valle como en Arica. A diferencia de los actuales, los carnavales de esos tiempos no eran celebrados bajo la música andina, sino por comparsas negroides, formadas por cientos de guitarristas, bombos y quijadas de burro.

Todas estas tradiciones se han extinguido con el tiempo. Los pueblos indígenas de la zona -principalmente aymaras- muchos más organizados y homogéneos culturalmente, se han apropiado de los espacios públicos y culturales. Los negros ya no son mayoría, el tiempo los ha mezclado y dividido socialmente.

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Sin embargo, para eso se formó “Oro Negro”, la primera fundación de afrodescendientes chilenos. Liderados por Sonia Salgado, alcaldesa de la comuna de Camarones, esta organización busca recuperar el legado negro de Arica y sus alrededores. Para ello intentan realizar un censo para determinar cuántos afrodescendientes son en la actualidad y hacen talleres para recrear la música y las tradiciones de este pueblo. Según su presidenta, “Oro Negro” busca “poder agrupar estas aceitunas negras, este racimo de uvas que está disperso, discriminado y olvidado en un rincón de la diversidad cultural de este país”.

 

Fuentes: Este artículo fue escrito por Gustavo del Canto para Primera Línea, revista digital chilena (www.primeralinea.cl).
Más información: http://ong-oronegro.blogspot.com.es/

Fotografías:
ONG Oro Negro
Movimiento generación 80 (www.g80.cl)

Marzo 2004
En Fundación Oro Negro

Afrodescendientes se organizan en I región

En Arica se organizó la primera Fundación de Afrodescendientes chilenos y se bautizaron con el nombre Oro Negro. La mayoría de quienes forman parte de esta comunidad son de la zona, especialmente, del valle de Azapa donde se congrega el mayor número de descendientes africanos. Ellos esperan ser reconocidos en cuanto a sus antecedentes étnicos y además buscan que en Chile y en el norte se reconozca la ascendencia negra. Sonia Salgado, presidenta de la Fundación y Alcaldesa de Camarones, habla con voz firme a la vez que invita a conocerlos “en sus penas y alegrías” con una amable y afectuosa sonrisa.

Fuente: http://www.usuarios.lycos.es/oronegro/
Por Virginia Rioseco

Oro Negro es la primera fundación de afrodescendientes de Chile. Creada el 5 de diciembre del año 2000 en el marco de la “Conferencia Regional sobre discriminación y Racismo”, realizada en el edificio Diego Portales de la ciudad de Santiago se constituyó formalmente en abril de 2001. Su centro de operaciones está en Arica ya que en el valle de Azapa se concentra la mayor población de origen africano en el país.

La presidenta de esta Fundación, Sonia Salgado, es además la Alcaldesa de la comuna Camarones de la I región. Entre los objetivos de esta Fundación están el conseguir el reconocimiento político y social de los afrodescendientes de Chile, rescatar y difundir las raíces culturales, capacitar y facilitar la participación de ellos en áreas como salud, educación, participación ciudadana, artes y deportes.

Para llevar a cabo estos objetivos, Oro Negro realizará cursos y talleres culturales (música, danza, artes plásticas, deportes, etcétera) y contará con un equipo de profesionales encargados de resolver los problemas sociales de este grupo.

Para Sonia Salgado, los afrodescendientes enfrentan la discriminación racial con mucha sabiduría. “Nos ponemos de pie para decirle a la comunidad mundial que los descendientes de la negra esclavitud hemos buscado una forma de reencuentro llamada Oro Negro, organización que nos permitirá crecer y vivir con un estilo propio, con nuestra particularidad de hacer de cada letra una canción, de cada pena una alegría, de cada ruido un baile, de cada sonrisa una amistad y de cada mano muchas manos para ayudar”.

Afrochileno

Africanos en Chile
Bandera de Chile
Afrochilenos
Otros nombres africanos subsaharianos en Chile
Descendencia estimada 0.01%
Idiomas español chileno
Religiones cristianismo, religiones africanas, sincretismo religioso
Migraciones relacionadas afroargentinos
Asentamientos y comunidades activas
1.º Región de Arica y Parinacota
2.º Región de Tarapacá
3.º Región Metropolitana
[editar datos en Wikidata]

Afrochileno es el término utilizado para designar a las personas de nacionalidad chilena descendientes de africanos subsaharianos. Estos tienen tres orígenes; primero los descendientes de esclavos traídos durante la colonia al actual territorio chileno, principalmente a la zona norte que pertenecía al Virreinato del Perú. En segundo lugar los descendientes de esclavos africanos llevados a otras zonas de América y que han emigrado a Chile y han generado descendencia. Y en tercer lugar los inmigrantes de paises africanos que han llegado a Chile y han generado descendencia.

El primer grupo apareció luego de la anexión de las regiones de Arica y Parinacota y Tarapacá luego de vencer a Perú en la Guerra del Pacífico en 1884, puesto que durante la Colonización española de Chile la entonces Capitanía General de Chile no se consideraba un destino relevante para el tráfico de esclavos, y la población negra que habitaba el territorio fue muy marginal. Esta población tiene un alto grado de mestizaje y cuenta con una incipiente identidad afrochilena luego de más de un siglo de invisibilización de parte del estado y la población chilena en general. Actualmente se ubica principalmente en los valles de Lluta y Azapa.1

El segundo grupo está compuesto por inmigrantes y descendientes de afroamericanosafroperuanosafrouruguayosafrobrasileñosafrocolombianosafroecuatorianosafrovenezolanosafrocubanosafrohaitianosafroestadounidensesafrodominicanos etc. Este grupo se ha incrementado considerablemente desde el retorno a la democracia, pues la población ha llegado en busca de mejores condiciones sociales y económicas, y es principalmente notable en grandes ciudades como Santiago o Antofagasta. También presentan en algunos casos grandes niveles de mestizaje con población de origen europea (mulatos), indígena (zambos), o la combinación de varias (multiracial), dependiendo de la historia genética particular de su país y región de origen.

El tercer grupo está compuesto por africanos inmigrantes y su descendencia, que al igual que los anteriores, han llegado a Chile en busca de mejores condiciones de vida, muchas veces como refugiados producto de las grandes guerras africanasocurridas en las últimas décadas. A diferencia de los grupos anteriores, su cultura, lengua, religión y costumbres son muy diferentes a las latinoamericanas y afrolatinas. Su fenotipo es marcadamente negro y su origen étnico de gran diversidad.

El estado de Chile no distingue a sus ciudadanos por el color de su piel, ni tampoco reconoce a los afrochilenos como un grupo étnico, por lo que actualmente no existe un mecanismo oficial para censar a la población afrodescendiente, y en consecuencia la cantidad de habitantes es incierta.2​ Por otra parte, estudios genéticos señalan que en 2014, el genoma chileno proviene en un 3,8 % de africanos subsaharianos, donde la mayor carga se presenta en las regiones de Tarapacá (5,7 %), Antofagasta (5,0 %), y la Región Metropolitana (4,5 %), y la menor en Aysén (0,3 %).3

Afroféminas

Afrochilenos-0001Supuestamente en Chile no hay negros. A lo más, es un pueblo con sangre indígena y europea. Sin embargo, en la frontera norte del país existe un importante número de afrochilenos.

Arica es el último enclave negroide de la nación y su legado lentamente va desapareciendo. En este artículo, los protagonistas reconstruyen el pasado y bosquejan su futuro.

Es cosa de sentarse un rato en algún banco del paseo 21 de Mayo, en el centro de Arica y ver pasar a la gente. Rápidamente comenzamos a distinguir a los afrodescendientes. Los más viejos son negros de piel, nariz achatada, pelo ensortijado, imponente estatura y pausado andar. Los más jóvenes salpican rasgos al azar: altas mujeres de tez blanca y cabellera afro, morenos de nariz protuberante y pelo liso. A simple vista y motivados por nuestros prejuicios sureños, diríamos que esta gente es peruana, brasileña o cubana. Sin embargo, es cosa…

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“El no contar la historia sirve para perpetuar su tiranía” Dori Laub

Museo de la Memoria y los Derechos Humanos

por  22 enero, 2010

Nancy Nicholls Historiadora. Docente de la Escuela de Historia de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano.

  • La memoria de un país es fundamental para la construcción de identidad y de futuro; es también un elemento clave -sobre todo en países como el nuestro, que han vivido experiencias marcadas por la división, el enfrentamiento y la deshumanización- que participa de la búsqueda de la tan ansiada reconciliación. Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

Me parece importante, al referirme al Museo de la Memoria y los Derechos Humanos, centrar la mirada en su nombre. Se trata de un museo de la memoria más que de la historia; y se trata de un museo cuyo énfasis está puesto en los derechos humanos, en cómo fueron violados por la dictadura militar y en cómo fueron defendidos por diversas organizaciones, personeros, militantes y opositores al régimen, a lo largo de las décadas del 70 y el 80.

Al ser un museo que se centra en la memoria de los derechos humanos entre 1973 y 1990 y no en la historia de ese periodo, su intención no es levantar y proponer una interpretación de los hechos acaecidos, como podría hacerlo un historiador que investigue sobre la temática. No obstante, hay que señalar que un museo de este tipo no puede soslayar la construcción de un cierto relato histórico de tal modo que la memoria de los hechos narrados en diversos soportes adquiera sentido, coherencia y legibilidad. Este relato se va construyendo implícitamente -entre otros elementos- a través de la selección tanto de las memorias expuestas como de los eventos históricos que son nutridos por esas memorias.

Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

Esto, que podría parecer un detalle sin importancia, adquiere relevancia frente a los argumentos de quienes han sostenido que la memoria de la violación a los derechos humanos cometida por agentes de la dictadura necesita de un correlato que aporte todos los antecedentes históricos que llevaron al golpe de Estado y la posterior instalación del régimen militar por diecisiete años. Sostienen además, quienes defienden esta posición, que un museo sobre los derechos humanos establecido por el Estado no debería sólo mostrar la violación a los derechos humanos protagonizada por la dictadura, sino también la cometida por la extrema izquierda bajo el mismo periodo.

A mi juicio la enunciación y relato de la memoria sobre la violación a los derechos fundamentales del hombre ejercida por el Estado dictatorial en Chile, no plantea como condición imperativa para su existencia un despliegue de todos los antecedentes históricos que llevaron a que aquella se cometiera; tampoco ‘necesita’ mostrar la violencia ejercida por el ‘otro bando’.

En primer lugar, porque el museo está orientado a la reflexión ética de lo ocurrido y no al análisis histórico, como ya señalé. La narración pública de la Shoa en los museos y sitios de memoria que se han erigido o preservado en diversos países, no busca como objetivo fundamental exponer los múltiples y complejos dispositivos que armaron el entramado de la política de exterminio judío por parte del régimen nazi. No otorga un espacio privilegiado, por poner un ejemplo, a la exposición del antisemitismo imperante en muchos países de Europa, desde bastante tiempo antes de la Segunda Guerra Mundial, como uno de los  fenómenos históricos que habrían contribuido a la ‘solución final’. Si bien aquel puede llegar a ser un antecedente presente en dichos museos o sitios de memoria, el sentido primordial de estos está centrado en la narratividad y preservación de la memoria de la Shoa, invitando a la reflexión y a la creación de una conciencia colectiva en torno a ella, de tal modo de contribuir a evitar que genocidios como el judío se reediten.

En segundo lugar, porque la violación a los derechos humanos cometidas por la dictadura militar fue producto de una política estatal orientada hacia la sociedad civil en su conjunto, fenómeno que no guarda relación con las acciones armadas de grupos de izquierda que optaron por el camino de la violencia para derrocar a un régimen ilegítimo.

No se trata de equilibrar la balanza, como pretendió en Argentina  la ‘teoría de los dos demonios’, según la cual, el terrorismo y la represión de Estado bajo dictadura militar (1976-1983) debían ser analizados o comparados con las acciones de violencia ejercidas por los grupos guerrilleros argentinos en ese mismo periodo.

La represión dictatorial en Chile produjo un daño físico y psicológico que muchas víctimas cargan hasta el día de hoy; sembró el terror entre todo opositor al régimen, destruyó el tejido social así como los supuestos en que descansaban las relaciones interpersonales y comunitarias con anterioridad al golpe, y eso lo hizo ostentando un poder ilimitado y arbitrario que actuó por lo general contra una sociedad indefensa. Ello no es comparable a la violencia ejercida por las organizaciones  y movimientos de extrema izquierda que actuaron en el periodo.

Y en tercer lugar, porque las violaciones a los derechos humanos cometidas entre 1973 y 1990 constituyen un fenómeno que compete al Estado: fueron actos dirigidos, planeados y ejecutados desde diversas reparticiones del estado dictatorial y organismos dependientes de él, que no sólo afectaron a los directamente reprimidos, sino que a sectores mayoritarios de la sociedad.  En ese sentido, el Estado actual debe hacerse cargo de esa memoria lacerante, en razón de un imperativo ético.

El objetivo del Museo de la Memoria y los Derechos Humanos es hacer pública y preservar la memoria de la represión y la violación a los derechos humanos perpetradas bajo el régimen de Pinochet,  memoria subalterna en muchos casos, ‘denegada’ en otros -para utilizar el concepto de Ludmila da Silva Catela- y acallada en la mayoría. A través de videos documentales (del golpe, de las afueras de un Estadio Nacional repleto de detenidos o de las protestas de los 80), de las cartas de los niños cuyos padres estaban presos, de las arpilleras de las mujeres que relatan la represión, de los documentos de la DINA, por nombrar algunos de los muy variados soportes en que la memoria de la violación a los derechos humanos se expresa en el museo, el visitante puede formarse su propia visión de lo ocurrido. Si bien el relato implícito, del que hablé al principio de esta columna, está presente, la mayoría del material documental exhibido proviene de los años 70 y 80, y por lo tanto no se trata de una memoria interpretada y resignificada en el tiempo desde la actualidad. La interpretación queda, sobre todo, en manos de los visitantes, quienes pueden tomar estas diferentes ‘fuentes documentales’ sobre la violación a los derechos humanos cometidas por agentes de la dictadura militar como una invitación a la reflexión. Esto último es uno de los sentidos con el que el Museo fue construido: ‘El Museo de la Memoria y los Derechos Humanos- expresa un folleto explicativo que se recibe en la entrada-  es un espacio de reflexión ética sobre las violaciones a la vida y a la dignidad de las personas cometidas en Chile entre los años 1973 y 1990, que busca generar un compromiso ciudadano para que estos hechos nunca más se repitan’.

La memoria de un país es fundamental para la construcción de identidad y de futuro; es también un elemento clave -sobre todo en países como el nuestro, que han vivido experiencias marcadas por la división, el enfrentamiento y la deshumanización- que participa de la búsqueda de la tan ansiada reconciliación. Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

Coordinador de DDHH de los Colegios Profesionales, al inicio del año 2015

Coordinador de Derechos Humanos de los Colegios Profesionales proponemos los puntos aquí señalados para cuestionar el paradigma imperante e impulsar un debate libre y creativo que nos permita avanzar a una sociedad en la cual el respeto a los derechos de todos y todas constituya una práctica cotidiana.

Como profesionales comprometidos con los derechos humanos y la democracia, queremos expresar nuestra preocupación por  los hechos que se investigan a nivel judicial y que ponen al descubierto la vinculación ilícita del poderoso grupo empresarial Penta con parlamentarios, políticos y ex funcionarios del Estado, financiados en secreto por Penta. 

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Lucila Svampa: “La memoria es objeto de disputa, nunca puede ser neutral”

19/04/2017 LIBROS

Lucila Svampa: “La memoria es objeto de disputa, nunca puede ser neutral”

Lucila Svampa, doctora en Ciencias Sociales, contrapone distintas tradiciones teóricas sobre los usos del pasado y marca los riesgos latentes en la construcción de las “políticas de la memoria”.

Por Julieta Grosso

En los vínculos que una sociedad entabla con su pasado se dirimen múltiples y problemáticas relaciones que la investigadora Lucila Svampa desentraña en “La historia en disputa”, una obra que desarticula la idea de una tensión irremediable entre memoria y olvido, a la vez que dialoga con los debates actuales que intentan relativizar la experiencia de la dictadura a través del cuestionamiento a la cifra de desaparecidos.

La recuperación de la memoria colectiva es una instancia siempre compleja en la que asoman nudos problemáticos, trampas potenciales que es necesario esquivar para no caer en versiones maniqueas o apologéticas que resulten funcionales al poder o alienten enfoques condescendientes que anulen el sustrato crítico necesario para que no se reproduzcan en el presente los traumas del pasado.

Bajo esas coordenadas se planta “La historia en disputa” (Prometeo Editorial), un riguroso trabajo crítico en el que la doctora en Ciencias Sociales María Lucila Svampa contrapone distintas tradiciones teóricas para problematizar la noción de usos del pasado y marcar los riesgos latentes en la construcción de las “políticas de la memoria”.

La ensayista retoma una genealogía de autores que han trabajo estas cuestiones (el alemán Andreas Huyssen, el español Manuel Cruz o la argentina Claudia Hilb, entre otros) para alertar sobre la malversación de la memoria (el historiador italiano Enzo Traverso alerta en ese sentido sobre los riesgos de embalsarmarla y “neutralizar su potencial crítico”) y analizar las estrategias que dispone el Estado para trazar una narrativa del pasado que no clausure sucesivas resignificaciones a través del tiempo.

– Télam: ¿Tiene sentido abrir una discusión sobre el número de desaparecidos como lo han hecho el ex ministro de Cultura Darío Lopérfido y el titular de la Aduana Juan José Gómez Centurión, o este tipo de debates contaminan el consenso alcanzado por una parte de la sociedad acerca de las secuelas que dejó la dictadura?
– Lucila Svampa:
Sería importante contar con un número documentado de desaparecidos porque eso equivaldría a un gran logro de los organismos de derechos humanos: supondría dar con el paradero de sus cuerpos y restituir la identidad de nietos robados. Sin embargo, dado que los secuestros y el robo de bebés durante la dictadura se produjeron en la clandestinidad, y que los represores mantienen perversamente un pacto de silencio al respecto, es virtualmente imposible acceder a esa información. En este escenario, cuestionar que se mantenga el número de 30 mil para referirse a los desaparecidos es una provocación abierta a los organismos de derechos humanos y a los familiares de las víctimas. Como recordó hace poco el escritor Martín Kohan en una entrevista radial, se trata de una cifra estimada y las implicancias de entrar en una polémica sobre ella son graves, en tanto niega la clandestinidad y la vigencia del miedo que persiste en torno a posibles nuevas denuncias.

– T: El libro plantea los equívocos que subsisten respecto a la articulación entre memoria y olvido, en especial impugna la idea de que la operación de recordar determinados hitos implique desechar otros ¿De qué manera se deja atrás esa idea de la mutua exclusión como estrategia para recuperar el pasado?
– L.S.:
Efectivamente, la dupla entre memoria y olvido aparece, en muchas ocasiones, formulada en términos excluyentes. Se dice que los alemanes olvidaron los bombardeos de Dresde por recordar Auschwitz, o que en la Argentina se reprimió la historización de la lucha armada beneficiando la memoria de los desaparecidos. Pero estos binomios demuestran ser poco productivos por no contemplar una lectura de los modos en que un acontecimiento es recuperado. Habría que identificar cuál es el gesto político que acompaña las denuncias de la eliminación de determinados hechos de la escena política en detrimento de otros. Por último creo que hace falta distinguir los niveles en que circulan los discursos históricos. No es lo mismo un relato político, que uno histórico o uno memorial.

– T: Además de someter a juicio a los perpetradores de torturas y crímenes como los que llevó adelante la dictadura ¿qué otras variables tiene que contemplar el Estado para resignificar los hitos más traumáticos de su historia?
– L.S.:
Existen por un lado, medidas legales y por otro, medidas más sigilosas pero no por ello menos relevantes para la construcción de la memoria de una sociedad. Las más importantes y conocidas de los últimos años fueron la derogación de los indultos a perpetradores, la fijación del 24 de marzo como feriado nacional, el impulso de los enjuiciamientos a represores, la creación de un banco de datos genéticos, la inauguración del sitio de la memoria, la inclusión del tema en la currícula escolar y la investigación de los delitos económicos durante la dictadura. En segundo lugar, es preciso identificar las condiciones que hicieron posible que una tragedia tenga lugar con el fin de evitar que se recreen las mismas situaciones que las políticas memoriales buscan recordar.

– T: El gobierno anterior y el actual desplegaron discursos casi antagónicos respecto a la valoración de la dictadura: mientras el kirchnerismo intentaba recuperar ese período desde una mirada por momentos fosilizada, algunos ex integrantes de la actual gestión instalaron versiones de sesgo negacionista. ¿En qué medida ambas posturas conspiran contra la construcción de la memoria colectiva?
– L.S.:
En primer lugar, pienso que durante el kirchnerismo, lejos de una imagen petrificada de la memoria se promovió la construcción de una lectura del pasado que incluyó a varios actores de la sociedad y estuvo abierta a debates. La proliferación de investigaciones académicas sobre el tema, la multiplicación de encuentros científicos que debatieron dicha memoria, su inclusión en la currícula escolar son algunos ejemplos de políticas que promovieron cambios en el enfoque. Resulta difícil que un gesto tal pueda conspirar contra la recuperación del pasado ni que se pueda homologar a declaraciones de corte negacionista, que plantean un peligro para la vida pública de los recuerdos referidos a los crímenes de la dictadura militar.

– T: ¿Por qué cree que son nocivas las políticas de memoria que se posicionan como neutrales y pacificadoras?
– L.S.:
Porque anulan el conflicto y pretenden representar un todo. Las políticas referidas al pasado nunca pueden ser neutrales porque se expresan sobre acontecimientos que tuvieron consecuencias concretas para sectores en particular. Las políticas que discursivamente se apoyan en la paz son en general promotoras de indultos y tienden a rechazar una reelaboración del pasado.

Dejan fuera de ella a aquellos que no adhieren a sus posturas. De modo que su operación entraña una exclusión extrema. Si la memoria es un objeto de disputa, esta nunca puede ser neutral, porque por definición siempre toma posición en el contexto de una historia que no está dada, sino que se construye. Que se construya no quiere decir que se falsifique, significa que se nutre de diferentes relatos que pueden rescatar memorias aplacadas y que, por ende, está abierta.

Recordando a José Manuel Lira, “…el mejor de los nuestros”.

Recordando a José Manuel Lira, “…el mejor de los nuestros”.

                                                                                                  (María Leonor Rojas Flores)

Este jueves 28 de julio de 2016, se cumple un año desde el fallecimiento de “nuestro querido Pepe”, José Manuel Lira Morales.

Nació el 27 de Mayo de 1949, hijo de Raúl y Griselda, fue el menor de 5 hermanos… “la oveja negra de la familia”.

Estudió en el Colegio San Agustín y luego entró a la Universidad de Chile donde pasó por las escuelas de Filosofía, Economía y Antropología, entre los años 1967 a 1973.

También formó parte de ese grupo de 25 alumnos que dio vida al primer curso con el que se abrió la Escuela de Antropología y Arqueología  en la U. de Chile en 1970.

Además “…como joven estudiante, participé en la formación de un colectivo para iniciarnos en el camino de la obra del Profesor Lipschütz. La transformamos en una cátedra paralela que nunca fue repuesta”.*

José Manuel era un discípulo serio y aventajado en la obra antropológica y médica de Alejandro Lipschütz.

Fue el compilador magistral para dar cuerpo a la “Nueva Antología de Alejandro Lipschütz (1911-1967).Escritos antropológicos, políticos, filosóficos”. Que se publicó en 2005 con el apoyo del Consejo Nacional de la Cultura y las Artes en un tiraje de 3.000 ejemplares.

“Apasionado y rotundo, Pepe asumió un trabajo militante durante el Gobierno de la Unidad Popular y estuvo dispuesto a dar la vida por defender las conquistas de la clase trabajadora. Su compromiso militante lo alejó de las aulas en ese entonces”. **

En 1973 fue tomado prisionero y permaneció encarcelado por dos años. En 1976 fue expulsado de Chile, instalándolo directamente en un Campo de Refugiados en las afueras de Viena, Austria.

Su exilio lo vivió dolorosamente, como tantos chilenos dispersos por el mundo.

Activista incesante en el trabajo de denuncia de las Violaciones a los Derechos Humanos que estaba cometiendo la Dictadura de Pinochet.

Fue miembro de la organización Chile Democrático que se extendía por Europa y colaborador de la Vicaría de la Solidaridad, entre otras.

Estuvo prohibido de regresar a Chile con el pasaporte marcado para impedirle el libre desplazamiento. Sin embrago, en 1985 volvió al país para dedicarse a la resistencia contra la dictadura.

En el Informe de la Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura, José Manuel aparece caratulado con el N° 13187.

Fue un Internacionalista comprometido, leal y ético. Colaboró, desde su potencia intelectual como Antropólogo y Marxista, con organizaciones campesinas e indígenas en Chile, Brasil, Paraguay, Perú, Bolivia, México, etc.

Miembro del Colegio de Antropólogos de Chile y varios Colectivos dedicados a no dejar que la memoria del Chile reciente se pierda.

Nos dejó una serie de artículos en el campo de los Derechos Humanos y la Antropología Social y Crítica.

Al momento de fallecer con 66 años, trabajaba, junto a su compañera y esposa, en la recuperación de Derechos de Aguas Inmemoriales con las Comunidades de Colliguay, lugar en el que vivía desde hace 9 años.

Ahora que se cumple un año desde que iniciara “su viaje hacia la cima de los volcanes” y que, tal vez ya nos acompaña convertido en un protector Pillam, quisimos entregar más antecedentes que van dando luces de su historia de vida.

Un hombre coherente, consecuente, exigente, intenso, poderoso intelectualmente y profundamente comprometido con la liberación de sus pueblos, en el entendido que él se llamaba a sí mismo como “un VIVIENTE de INDOAMERICA”.

Nuestra memoria te retendrá por siempre.

 

—-

*.- José Manuel Lira

**.- Rodrigo Sepúlveda

 

José Manuel Lira, ¡Presente!: Un Gran Humanista que Sigue Caminando con Nosotros

PUEBLOS ORIGINARIOS

TIPOGRAFÍA

El domingo 29 de noviembre de este 2015, en el Cementerio de Colliguay, se llevó a cabo una Ceremonia de Agua y Humo para conmemorar los cuatro meses desde que José Manuel Lira falleciera a consecuencia de un cáncer vertiginoso.

Por qué conmemorar a los cuatro meses…porque en prácticas de pueblos originarios que celebran el  culto a la vida que trasciende a la muerte, el espíritu de “nuestros muertos” sólo después de un tiempo inician la caminata por los cuatro lados sagrados de la tierra, por el Meli Witran Mapu Felei ,a decir en lengua mapuche.

Es así que, los que le conocieron saben que era una persona rigurosa y abierta.

Era un hombre de fe, de “fe revolucionaria “al igual que Mariátegui; saben que era un trabajador empedernido para conseguir “la restauración de Indoamérica” como lo proponía su maestro Alejandro Lipschütz; saben que era un Marxista profundo y serio “seducido por el indianismo” a decir de Willka Zárate sobre García Linera. (*)

Muchas militancias afectivas unidas a José Manuel creyeron entonces que, conmemorar estos 4 meses desde su partida era un momento sagrado para restaurar las emociones, tan sacudidas en los aconteceres neoliberales y por la ausencia de otro hombre bueno, “El mejor de los nuestros, el menos visible” como se refirió a él su Colega en la Antropología Crítica, Rodrigo Sepúlveda.

La ceremonia se llevó en ambiente poético, con música e ideas. Muchos testimonios nos acercaron otro poquito en el conocimiento de José, quien “no sólo era antropólogo, siempre hábil y polifacético, artesano de la madera, de la piedra y del papel”; que nos obligaba a la “apertura de los horizontes (…) posibilitando la intervención de la práctica creadora (…) la teoría como acción creadora (*)

“(…) la muerte no tiene la última palabra, sino la vida. Es la vida de José que hoy nos reúne (…). José vivió intensamente, no se dejó llevar por la mediocridad del ambiente y se puso al servicio de su pueblo. Por eso fue revolucionario y mariateguista, pero de los auténticos (…).

Así se refirió el Padre Luis Zambrano, párroco de Pueblo de Dios en Juliaca, Perú, amigo leal y respetuoso que le conoció en su exilio en Austria.

“(…) José, la verdad es que tú estás y estrás siempre con nosotros. Está tu risa, tu ironía, tu potencia intelectual, tu ejemplo. Estás cuando me voy a una tienda en Londres y en los 15 minutos que me quedan, compro tres libros de Eric Hobsbaum, entre ellos “Cómo cambiar el mundo” que fue el último que tú leíste.

José tú estás cuando juego con mis niñas y río con ellas. Estás en mi trabajo cuando me digo que se vaya al carajo la derecha (…).  Palabras de Philipp Müller, discípulo e hijo en las ideas, desde Lausanne en Suiza para Colliguay.

La Ceremonia conmemoraba los cuatro meses de su partida y era hora de poner una placa en su tumba del Cementerio Campesino.

El epitafio reza; Yo voy a reír cuando me muera”, que es el nombre de un poema del Padre Lucho de Juliaca. Compartimos algunos versos.

Yo voy a reír cuando me muera

Yo
Voy a reír
Cuando me muera,
Pues para entonces
Ya habré llorado mucho. /
Me reiré
De mis muchas discusiones
De la (música) que me gusta
Y del sol que hoy me quema. /
Me reiré
De mi casa sin sala
De mis sábanas usadas
De mi chalina de alpaca. /
Me reiré
De mis dolores estomacales
De mis viejos apuntes
De mi propia cara. /
Me reiré
Tanto, de tantas cosas,
Que ya al final,
Desde la lejanía
Por la ventana del recuerdo,
Asomará una lágrima.

“La muerte, como fin absoluto, como catástrofe, la hemos inventado nosotros, los hombres. Es decir la interrupción de la existencia individual como catástrofe es imaginable sólo desde el punto de vista  de una personalidad individual consciente.

(…) tenemos que hacer un esfuerzo para entender que la realidad física de la muerte, la que nosotros, los hombres, tanto lamentamos, porque a nosotros atañe, no encierra nada de catastrófico…”.

(A. Lipschütz, “Tres Médicos Contemporáneos…, pag.283)

“El cáncer lo realiza (la persona) a través de diferentes comportamientos.
El cáncer no es otra cosa que muerte celular, es decir, morir de a poco.
Mi cáncer es producto de mi vida…
Tener voluntad basada siempre en la coherencia, sin desesperar, tampoco deprimir; ni caer en estados de auto abandono.
Decisión activa (personal)… la vida ya se realizó. O se vive bien o se muere…
SABER MORIR (…)”.

(José Manuel Lira, últimos escritos sobre la vida y la muerte)

Estos cuatro meses  de ausencia física han sido “tiempos y espacios donde la cabeza se une al corazón y sabotea la razón. Yo creo en las “palabras húmedas de misterio” (…). Cuando sabemos que las (personas) existen, pero no están, y sentimos la carencia “aquí dentro”, la palabra “AUSENCIA” es la “la palabra húmeda de misterio” que, contrario a satisfacción, genera dolor”. (*)

Por  todo lo aquí escrito, es que la Ceremonia para fortalecer los compromisos de acción con José  nos inspiraron para viajar a Colliguay.

En Colliguay,” (…) vi de cerca  el indomable espíritu luchador de José, su visión de futuro y su entrega  (a “mi pueblo” como decía), pues trabajó en la recuperación del patrimonio de la cultura campesina y la trascendente tarea de la Regularización de Derechos de Aguas Inmemoriales.” (Padre Lucho).

Durante la Ceremonia se anunció el Proyecto de re-edición de la” Nueva Antología de Alejandro Lipschütz” que José Manuel trabajará magistralmente en 2005.

Este Proyecto estará en manos LOM Ediciones junto al Colegio de Antropólogos, ICAL y María Leonor Rojas, su compañera y esposa por 30 años.

Levantamos nuestra copa real e imaginaria para hacer un brindis por José Manuel que lleno de vida en la muerte nos dejó  mucha teoría y sugerencia de mucha práctica para no perdernos en el espejismo neoliberal.

Noviembre 2015.

(*) Antología Hacia el Gran Ayllu Universal Álvaro García Linera”. “WIllka” Álvaro Zárate (compilador).Biblioteca Indígena; Universidad Arcis; Altepetl. México 2015.

Sergio Rapu Haoa.

Berkeley student and former governor Sergio Rapu grapples with taking Easter Island into the 21st century
15 November 2002

By Bonnie Azab Powell, Public Affairs

http://www.berkeley.edu/news/media/releases/2002/11/peace/rapu.html

BERKELEY – Rotary World Peace Scholar Sergio Rapu is a little different from your typical UC Berkeley student.

About the Rotary World Peace Scholars program at Berkeley

For one, he has a few more gray hairs. The 53-year-old father of two college-age children, Rapu is both paternal toward and in awe of his fellow students: “I feel like their daddy, but they are all such bright kids — smarter than me,” he says. His energy is boundless: twice a day he walks up and down the steep hill from the International House to the Berkeley BART station just for exercise. And even amid Berkeley’s celebrated diversity, Rapu’s birthplace qualifies as exotic: Easter Island, home to the famous moai — those enigmatic, monolithic stone heads — and one of the world’s most geographically isolated places, all alone in the South Pacific.

Sergio Rapu
If we don’t solve these problems of development versus conservation, we may face the island spoiled totally, turned into a shantytown rather than a beautiful, open-air museum, simply because we didn’t learn to take care of it ahead of time.
—Sergio Rapu, Rotary World Peace Scholar. (Photo by BAP)

It’s also a safe bet that he’s the only former governor currently on campus. Governor of the island’s 3,000 residents from 1984 to 1990, Rapu was the first native Easter Islander (or Rapanui, the name preferred by the indigenous people) to hold the post since the island was annexed by Chile in 1888. He’s quick to point out, however, that like most residents, he’s not 100 percent Rapanui: “I call myself ‘chop suey.’ My grandfather was Scottish, my great-grandfather was Danish, and then there’s some French, Chinese, and Chilean blood in there, too.”

Rapu has put his career on hold and come to Berkeley with one ambitious goal: to find a way that Easter Islanders can protect their heritage while finding their place in the 21st century.

“I’ve really changed my life 180 degrees — I had a lot of projects and research going,” he says. (He was just about to finish the Anakena restoration project, pictured at top.) “At Berkeley I want to build up skills and work on proposals the island urgently needs. Because if we don’t solve these problems of development versus conservation, we may face the island spoiled totally, turned into a shantytown rather than a beautiful, open-air museum, and our culture will be lost.”

The Navel of the World

An anthropologist and archaeologist by training, Rapu is used to explaining the history of the island to those who know it only from the Sony commercials (in which the moai groove to headphones).

The Rapanui are descended from early Polynesians who arrived around 400 A.D. and remained isolated until a Dutch explorer, Jacob Roggeveen, landed in 1722. Roggeveen named the island after Easter Sunday, the day he landed, but the Rapanui name, Te Pito O Te Henua — translated roughly as “Navel of the World” — seems more apt for this 66-square-mile speck of lava rock, lying 2,500 miles from Chile and 2,000 miles from Tahiti in the South Pacific ocean.

Roggeveen was just the first of a wave of destructive European and South American visitors. In 1805 an American ship, the Nancy, stopped at the island and kidnapped 22 men and women for forced labor. Peruvian slave traders began making regular raids on the island in the 1860s. When popular opinion in Peru turned against the slave trade, efforts were made to repatriate some Easter Islanders: unfortunately the small percentage who survived the tortuous return trip brought smallpox with them, decimating the remaining population. At the island’s low point its inhabitants numbered little more than 100.

In the 1880s, Christian missionaries working in the South Pacific took up the plight of Easter Island and began negotiating for its annexation to its distant neighbor Chile, which could protect it from slave trader incursions. In 1888 the Rapanui chiefs voted unanimously to cede sovereignty to Chile, which has held the island ever since.

Things did not improve greatly under Chile, which allowed Chilean companies to take over the island and basically turn it into a giant sheep farm, with the islanders confined to Hangaroa, the main village. The only regular visitors were the Chilean navy and shipwrecked crews. (Easter Island’s coast is so treacherous that even today, ships must anchor offshore and ferry passengers in by small boat.) The sheep completed the denuding of vegetation that the Rapanui had begun long ago and by the 1940s, the island was basically a fiefdom for the Chilean navy.

In 1955, the island had its most constructive visitor: the Norwegian Archaeological Expedition headed by Thor Heyerdahl, famous for building and sailing a primitive raft from Peru across the sea to the Tuamotus Islands. Heyerdahl was the first to excavate and publicize Easter Island’s rich cultural heritage; one of his team members, William Mulloy, later returned to the island and spearheaded the movement to re-erect statues, restore sites, and begin an island-wide archaeological survey.

In 1965, Alfonso Rapu — Sergio Rapu’s older brother — led an insurrection that forced the Chilean government to return rights to the land and its precious archeological treasures to the Rapanui. Alfonso Rapu was the first Rapanui to be elected mayor of the island; 22 years later, his little brother would become the group’s first governor.

A grand, open-air museum

Sergio Rapu has been pondering the island’s future while caring for its past since 1971, when he worked as the curator of Easter Island’s museum. “‘Curator’ is kind of a grand word for what I did. I was the only employee, so I cleaned floors, turned off the lights, picked up people from the airport,” he laughs. But that’s how Rapu met Mulloy, who became his mentor — bringing him to the University of Wyoming in 1973 for his bachelor’s in anthropology. He followed it with a master’s from the University of Hawaii, specializing in Pacific culture and archaeology. Since then, in addition to serving as governor and overseeing restoration projects on Easter Island, he has headed the Institute for Polynesian Studies at Hawaii’s Brigham Young University and consulted for several nonprofits on Polynesian preservation efforts. He and his wife, a fellow archaeologist, divide their time between Hawaii — where they can be closer to their children enrolled at mainland U.S. universities — and Rapu’s homeland.

Meanwhile, Easter Island’s museum has grown from one employee to 12 and quadrupled in size, recounts Rapu proudly. That transformation reflects the growth of the island’s main industry: tourist visitors to the estimated 20,000 archeological sites that dot the landscape, including 800 or so moai, the giant heads carved from volcanic rock. No one has yet figured out how the Rapanui ancestors moved these inscrutable figures, which range in size from 6 feet to more than 60 feet tall and weigh many tons, from the quarries to their final resting places around the island.

Sergio Rapu
People think that the choice is either go with the rest of the planet, or maintain your own identity with pride. But it doesn’t have to be one or the other. We can be different and still share in the progress.
—Sergio Rapu, Rotary World Peace Scholar (Photo by BAP)

In fact, when Rapu took office as governor, most of the moai lay broken on their sides, toppled by civil war, invaders, and hurricanes. And they would probably have stayed that way, if a Japanese construction executive hadn’t happened to hear Rapu talking about the island’s lack of restoration resources in a 1988 interview on Japanese television. The man called the show and offered the services of his company, Tadano. Tadano worked with Rapu and the Chilean government to donate a $1 million crane to the islanders as well as teach them how to use it. Thanks to that effort, numerous moai around the island have been resurrected and restored to their historical homes on Easter Island’s ahu, or shrines.

The moai may be better off, but the residents of Easter Island still face major challenges. Two flights a week from Chile bring the tourists that are the island’s only major industry, other than subsistence farming and fishing. And tourists, of course, can eventually destroy what they come to see if left unsupervised.

Rapu is taking classes in international environmental politics, resource management, demography, and archaeology (to catch up on recent preservation research) in search of answers to those dilemmas. “We must empower the Rapanui owners of the heritage to be its permanent guardians,” says Rapui. “We have preserved our culture in the way that we relate to each other, our kinship, our language, our conception of property, and the way we mark the important moments of life. But I think we need help from Chile in getting the tools, the training, and proper regulations — perhaps through a nongovernmental organization or a foundation — to preserve our physical heritage as well.”

The Chilean government has been giving land grants to Easter Island residents in a somewhat arbitrary fashion. That means that many thousands of the precious archaeological sites, containing moai, shrines, or petroglyphs, are now in private hands. “Each private owner should be aware of what’s there,” says Rapu, “so that rather than plowing up the site and planting potatoes, say, they have an incentive to protect it.”

In 1995 Easter Island was named to UNESCO’s World Heritage list of cultural sites, a distinction that obligates Chile to protect and conserve the island’s treasures. Rapu hopes to persuade the Chilean government to set up a foundation that might offer the Rapanui a small financial incentive to care for the sites on their land. Another possibility would be to charge an island entrance fee for tourists, as the Galapagos Islands do to raise funds for ecological preservation.

Noble savages vs. modern world

But preservation of Easter Island’s physical heritage is just one of the challenges that Rapu would like to take on. The land itself has been deforested and suffers from mineral leeching common to small islands. Although tourism likely will remain the most prominent part of the island’s economy, Rapu thinks it is possible that careful agricultural management might restore the soil and allow the Rapanui to grow pineapples, mangos, spices, and flower extracts for perfume. These high value, small volume products could survive the journey to Chile and earn income for the islanders without further damaging either the soil or the archaeological sites.

“Development is about more than just preventing Easter Island from becoming a Waikiki-style resort,” says Rapu. “It’s about whether islanders have the chance to become doctors and lawyers rather than being fishermen all their lives, and can do that without forgetting our culture or how to talk to our relatives. The evolution of society is happening at a faster and faster pace. If we insist on special treatment, we run the risk of being the noble savages who get left behind. People think that the choice is either go with the rest of the planet, or maintain your own identity with pride. But it doesn’t have to be one or the other. We can be different and still share in the progress.”

He would like to see a truly bilingual education (in Rapanui and Spanish) introduced to the island’s school, and more written texts that would help the non-Rapanui residents — about half the island’s population — understand the history of their adopted home. “Our numbers are so small now that we can only grow by inviting more people to join our culture.”

Rapu is optimistic that despite the ravages Easter Island and its people have suffered in the past two centuries, the Rapanui can recover and prosper. “When I look back at our history I see that the Chilean government has tried to respond positively to the Rapanui. The challenge for us now is to continue to lobby for the funds and the resources that we need, and to communicate better what those things are,” he says. “And we must also be cautious in our integration. Before, we wanted all the benefits of citizenship; now, we must sift the virtues from the vices in order to preserve our heritage.”

Traducción on line

Sergio Rapu es un poco diferente del  típico estudiante de UC Berkeley. Por ejemplo, tiene unas cuantas canas más.  Padre de 53 años de dos hijos de edad universitaria, Rapu es paternal hacia y en la admiración de sus compañeros: ‘ me siento como su papá, pero son todos estos niños brillantes, más inteligente que yo,’ dice. Su energía no tiene límites: dos veces al día camina arriba y abajo de la colina de la casa internacional a la estación de BART de Berkeley para hacer ejercicio. Y aún en medio de la celebrada  diversidad  de Berkeley, la cuna de Rapu lo califica como exótico: Isla de Pascua, hogar de los famosos moais, esas cabezas de piedra monolíticos, enigmáticos, y uno del mundo más geográficamente de los lugares, solos en el Pacífico Sur.     «Si no resolvemos estos problemas de desarrollo versus conservación, podemos enfrentar la isla totalmente estropeado, convertido en un barrio de chabolas en lugar de un museo al aire libre, hermoso, simplemente porque no aprendemos a cuidar de él antes de tiempo. ‘  También es una fuerte apuesta que él es el únicoo ex gobernador actualmente en el campus. Gobernador de 3.000 residentes de la isla desde 1984 a 1990, Rapu fue el primero en ocupar el cargo de las islas Pascua (o Rapa Nui, el nombre preferido por los indígenas) para ocupar el cargo ya que la isla fue anexionada a Chile en 1888. Él es rápido para señalar, sin embargo, que como la mayoría de los residentes, no es 100% Rapa Nui: ‘ me llamo ‘ chop suey. «Mi abuelo era escoces, mi bisabuelo era danés y luego hay algo francés, Chino y chileno de sangre allí, también. ‘ Rapu ha puesto su carrera en espera y vienen a Berkeley con una meta ambiciosa: encontrar una manera que isleños de Pascua puede proteger su patrimonio y encontrar su lugar en el siglo XXI. ‘ Realmente he cambiado mi vida 180 grados, yo tenía un montón de proyectos e investigación va,’ dice. (Estaba a punto de terminar el proyecto de restauración de Anakena, en la foto en la parte superior). ‘ En Berkeley quiero construir habilidades y trabajar en propuestas de la isla con urgencia las necesidades. Porque si no resolvemos estos problemas de desarrollo versus conservación, podemos enfrentar la isla estropeado totalmente, se convirtió en un barrio de chabolas en lugar de un museo al aire libre, hermoso, y nuestra cultura se perderá. ‘ El ombligo del mundo un antropólogo y arqueólogo de profesión, Rapu se utiliza para explicar la historia de la isla a los que saben solamente de los comerciales de Sony (en el que los moai ranura para auriculares). Los Rapanui son descendientes de los primeros polinesios que llegaron alrededor de 400 a. D. y permaneció aislado hasta un explorador neerlandés, Jacob Roggeveen, en 1722. Roggeveen la isla el nombre del domingo de Pascua, el día que aterrizó, pero el nombre de Rapa Nui, Te Pito O Te Henua, traducido aproximadamente como ‘El ombligo del mundo’, parece más apto para esta partícula de 66 millas cuadradas de roca de la lava, 2.500 millas de Chile y 2,000 millas de Tahití en el Pacífico Sur. Roggeveen fue sólo el primero de una ola de visitantes europeos y sudamericanos destructivas. En 1805 un barco americano, el Nancy, se detuvo en la isla y secuestraron a 22 hombres y mujeres para trabajo forzado. Traficantes de esclavos peruanos comenzaron a hacer incursiones regulares en la isla en la década de 1860. Cuando la opinión popular en el Perú contra la trata de esclavos, se hicieron esfuerzos para repatriar a algunos isleños de Pascua: Desafortunadamente el pequeño porcentaje que sobrevivieron el viaje de vuelta tortuoso trajeron viruela, diezmando la población restante. En el punto más bajo de la isla sus habitantes contados a poco más de 100. En la década de 1880, misioneros cristianos trabajando en el Pacífico Sur tomaron la difícil situación de isla de Pascua y comenzaron la negociación para su anexión a su vecino lejano Chile, que podría proteger de las incursiones de comerciante de esclavos. En 1888 los jefes Rapanui por unanimidad ceder soberanía a Chile, que ha ocupado la isla desde entonces. Cosas no mejoró mucho en Chile, que permitió a las empresas chilenas asumir el control la isla y básicamente convertirlo en una granja de ovejas gigantes, con los isleños a Hangaroa, la aldea principal. Los visitantes sólo regulares fueron la armada y náufragos equipos. (Costa de la isla de Pascua es tan peligroso que incluso hoy en día, naves deben anclar offshore y ferry pasajeros por lancha). La oveja terminó el Desollamiento de la vegetación que los Rapanui había comenzado hace mucho tiempo y por la década de 1940, la isla era básicamente un feudo para la Armada de Chile. En 1955, la isla tuvo su visitante más constructivo: la expedición arqueológica Noruega dirigida por Thor Heyerdahl, famoso por construir y navegar una balsa primitiva de Perú a través del mar a las islas Tuamotus. Heyerdahl fue el primero en excavar y dar a conocer riqueza cultural de la isla de Pascua; uno de sus miembros del equipo, William Mulloy, más tarde regresó a la isla y encabezó el movimiento para volver a erigir estatuas, restaurar sitios y comenzar una prospección arqueológica de toda la isla. En 1965, Alfonso Rapu, Hermano mayor de Sergio Rapu — condujo una insurrección que obligó al gobierno chileno a devolver los derechos a la tierra y sus preciosos tesoros arqueológicos a los Rapanui. Alfonso Rapu fue el primer Rapanui para ser elegido a alcalde de la isla; 22 años más tarde, su hermano pequeño llegaría a ser primer gobernador del grupo. Un gran museo al aire libre Sergio Rapu ha sido pensando en futuro de la isla mientras cuida de su pasado desde 1971, cuando se desempeñó como curador del Museo de la isla de Pascua. ” Curador ‘ es de una gran palabra para lo que hice. Era el único empleado, así que limpié pisos, apagados las luces, recogidas personas desde el aeropuerto,’ se ríe. Pero que es cómo Rapu Mulloy, quien se convirtió en su mentor, llevándolo a la Universidad de Wyoming en 1973 para su licenciatura en Antropología. Él siguió con una maestría de la Universidad de Hawai, especializada en Arqueología y cultura pacífica. Desde entonces, además de servir como gobernador y supervisar proyectos de restauración en Isla de Pascua, ha dirigido el Instituto de estudios Polynesian en Brigham Young University de Hawaii y consultado por varias organizaciones no lucrativas en esfuerzos de preservación Polinesia. Él y su esposa, un arqueólogo compañeros, dividen su tiempo entre Hawaii, donde puede estar más cercanos de sus hijos en continente U. S. universidades y de la patria de Rapu. Mientras tanto, el Museo de isla de Pascua ha crecido de un empleado a 12 y cuadruplicado en tamaño, relata con orgullo Rapu. Que transformación refleja el crecimiento de la industria principal de la isla: turistas que visitan a los sitios arqueológicos de 20.000 estimados que salpican el paisaje, incluyendo 800 o más moai, las cabezas gigantes, talladas en roca volcánica. Nadie ha descubierto aún cómo los antepasados Rapanui trasladó estas cifras inescrutables, que varían en tamaño desde 6 pies hasta más de 60 pies de altura y pesan varias toneladas, de las minas a sus lugares de descanso finales alrededor de la isla.     ‘ La gente piensa que la opción es ir con el resto del planeta, o mantener su propia identidad con orgullo. Pero no tiene que ser uno u otro. Podemos ser diferentes y aún compartir el progreso. ‘ —  de hecho, cuando Rapu asumió el cargo como gobernador, la mayoría de la endecha de moai rota en sus lados, derrocado por la guerra civil, invasores y los huracanes. Y probablemente habría se quedó así, si un ejecutivo japonés de la construcción no había ocurrido escuchar Rapu hablando de falta de la isla de los recursos de la restauración en una entrevista de 1988 en la televisión japonesa. El hombre había llamado la feria y ofrece los servicios de su empresa, Tadano. TADANO trabajó con Rapu y el gobierno de Chile para donar una grúa $ 1 millón para los isleños, así como enseñarles cómo usarlo. Gracias a ese esfuerzo, numerosos moai de la isla han sido resucitados y restaurados a sus hogares históricos en Isla de Pascua ahu, o santuarios. Los moai puede ser mejor, pero los residentes de isla de Pascua todavía enfrentan grandes retos. Dos vuelos a la semana desde Chile traer los turistas que son sólo grandes industrias de la isla, que no sea la agricultura de subsistencia y pesca. Y los turistas, por supuesto, pueden eventualmente destruir lo que vienen a ver si dejó sin vigilancia. RAPU es tomar clases de política ambiental internacional, gestión de recursos, demografía y Arqueología (para ponerse al día sobre la reciente investigación de preservación) en busca de respuestas a los dilemas. ‘Debemos capacitar a los propietarios de Rapanui de la herencia que sus guardianes permanentes,’ dice Rapui. ‘ Nosotros hemos conservado nuestra cultura en la forma en que nos relacionamos unos a otros, nuestro parentesco, nuestra lengua, nuestra concepción de la propiedad, y lo marcamos en los momentos importantes de la vida. Pero creo que necesitamos ayuda de Chile en conseguir las herramientas, la formación y normativa adecuada — quizás a través de una organización no gubernamental o una Fundación — para preservar nuestro patrimonio físico, así. ‘ El gobierno de Chile ha dado subvenciones de tierra a los residentes de la isla de Pascua de una manera un tanto arbitraria. Eso significa que muchos miles de los preciosos sitios arqueológicos, que contienen moai, santuarios o petroglifos, están ahora en manos privadas. «Cada propietario privado debe ser consciente de lo que está allí,» dice Rapu, ‘ así que en lugar de arar el sitio y plantación de papas, decir, tienen un incentivo para protegerlo. ‘ En 1995, isla de Pascua fue nombrada a la lista del patrimonio mundial de la UNESCO de sitios culturales, una distinción que obliga a Chile a proteger y conservar los tesoros de la isla. RAPU espera persuadir al gobierno chileno para crear una Fundación que podría ofrecer el Rapanui un pequeño incentivo financiero para cuidar los sitios de sus tierras. Otra posibilidad sería cobrar una tarifa de entrada de la isla para los turistas, como las Islas Galápagos para recaudar fondos para la preservación ecológica. Nobles salvajes vs.

Etnomusicología de la Isla De Pascua

Publicación de Rapanui Press:
Enciclopedia de música rapanuí vuelve a la luz

El repertorio ancestral que se seguía cultivando en la isla en los años 60 fue recuperado por Ramón Campbell, quien lo transcribió e identificó su sentido cultural.  
Romina de la Sotta Donoso Alcanzó a conocer los vestigios de la música ancestral. Aún había gente que se sabía de memoria cantos con 200 años de vigencia.

Ramón Campbell (1911-2000) llegó en 1964, como doctor de la isla. Y esa fue su gran oportunidad para desarrollar su vocación antropológica y musical. Había estudiado composición con Pedro Humberto Allende y escribió unas 70 obras. Sin embargo, lo que escuchó en el leprosario cambiaría su vida.

No alcanzó a llegar a una urgencia: un anciano había muerto. Todos los enfermos y monjas cantaban un antiguo Riu-Tangi -lamento-, que se repetía largamente. Articulaban el canto, rítmicamente, con gritos guturales y golpes de aire en la glotis.

Entonces, decidió desentrañar las raíces espirituales de una música inexplorada. Y lo consiguió en un libro que ahora, 44 años después, es reeditado por Rapanui Press, con apoyo de $6.215.961 del Fondo del Libro. “La herencia musical de Rapa Nui” tiene 648 páginas, cuesta $14 mil en MuseumStore.cl e incluye un disco con registros históricos.

“Las pocas recopilaciones que algunos etnógrafos y misioneros hicieron en la isla no son más que pequeños paréntesis dentro de la historia que aún no estaba escrita sobre la música de la isla”, dice Eduardo Ruiz-Tagle, director de Rapanui Press.

“Él era el taote nui-nui (gran médico) de la isla, e hizo reales amigos dentro de los cantores y recopiladores. Su trabajo es único e irrepetible, pues recurrió a fuentes que después fallecieron y que eran gente con poca influencia extranjera. Después, todo cambió rápidamente y la música de la isla se volvió algo absolutamente comercial”, agrega.

“Yo buscaba lo antropológico, las raíces primitivas del hombre”, escribe Campbell, quien va a las fuentes vivas. Y construye una investigación que da cuenta de cada canto vigente: transcribe su música, traduce su letra y la interpreta según su simbolismo y uso ritual.

Del repertorio auténticamente rapanui que rescata, de unos 120 cantos, los más antiguos tenían más de 200 años, y eran los Cantos de Ate . u les siguen de cerca, con entre 90 y 150 años de edad. Los primeros son amorosos – Ate significa hígado, que es el órgano amoroso rapanuí- y los segundos expresan la totalidad de los sentimientos humanos. Ya que se practicaban antes de 1864, cuando llegan los primeros misioneros, Campbell los llama “Música Antigua Primitiva”.

El mana (poder oculto) de este repertorio es enorme. Al cantar los Cantos de Aku-aku -espíritus-, Campbell cuenta que “la ejecución colectiva da origen a actos de terror sobrenatural entre ellos, al revivir los recuerdos de antaño”.

En 1914, cuando comienza la influencia tahitiana, se abre un nuevo periodo: “Música Moderna Polinésica”. La música pascuense se complejiza con siete tipos nuevos de cantos. Nacen los famosos Kai-kai , que se vinculan con juegos de cuerda y con los poemas de las tabletas Kohau Rongo-Rongo . Incluso existían Kor o-Ei , torneos de canto donde se medía la capacidad de burla y de aguante: perdía el primero en golpear al oponente.

Es la época en que ingresa a la isla el Sau-sau , asumido como un antiguo canto pascuense. Llegó a Chile en 1939, con el yate alemán “DieWalküre”, que venía escondiéndose y con solo dos tripulantes: Henere y Mapé. Estos músicos polinésicos aficionados encantaron a los rapanuí con un canto en un dialecto que ni ellos entendían. Era el Sau-sau . “El canto se arraigó y creció”, dice Campbell. Le habían agregado estrofas, haciéndolo suyo. Proceso que se intensificará cuando empieza a realizarse un viaje anual a la isla. Entonces ingresan el tango, el foxtrot y los corridos. Campbell había llegado justo a tiempo.

Ver  http://www.trewhelaschool.cl/Site/dowload/documentos/segunda_edicion_herencia_rapanui.pdf