Antropologia y Patrimonio

El exterminio como patrimonio

Menard, A. 2017. El exterminio como patrimonio.
Revista Chilena de Antropología 36: 335-343
doi: 10.5354/0719-1472.2017.47498
335
El exterminio como patrimonio
Extermination as heritage
André Menard
Departamento de Antropología, Universidad de Chile (Santiago, Chile) peromenard@gmail.com
RESUMEN
El genocidio es codificado por la noción de deuda histórica y deviene así patrimonio, y más precisamente patrimonio moral de un sujeto acreedor de la deuda. La postura ideológica, eminentemente colonial, de transformar todo exterminio en epifenómeno de una extinción inexorable, implica despolitizar la violencia histórica. De esta forma el dato siempre singular de una violencia es traducido sobre el plano de una
equivalencia universal (el plano de la Razón con mayúscula) por el cual la Humanidad (también con mayúscula), cual tendero de la Historia, puede realizar el balance de sus costos y beneficios al final del día.
Palabras clave: patrimonio, exterminio, genocidio, etnocidio.
ABSTRACT
Genocide is codified by the notion of historical debt and thus becomes cultural heritage, and more
precisely the moral heritage of a creditor of debt. The ideological, eminently colonial position, of
transforming all extermination into an epiphenomenon of inexorable extinction implies depoliticizing
historical violence. In this way, the -always- singular fact of a violence is translated into the plane of a
universal equivalence (the plane of the Reason with capital letter) by which Humanity (also with capital
letter), like a storekeeper of History, can realize the balance of costs and benefits at the end of the day.
Key words: heritage, extermination, genocide, ethnocide.
EL REDUCTO COMO PATRIMONIO (Y VICEVERSA)
En otros trabajos (Menard 2011) hemos leído la conquista de la Araucanía por los estados chileno y argentino a fines del siglo XIX como un proceso de instauración de ciertos aparatos y políticas de archivo, por los que cuerpos, bienes, papeles y territorios (que participaban de otras formas, formas autónomas y no estatales del registro y del archivo) fueron registrados y de esta forma incorporados a sus espacios
soberanos. Y serán las formas diferenciales que asumen estas dos políticas de inscripción, las que, en cierta medida, explicarían las posiciones divergentes que ha adquirido lo mapuche a uno y otro lado de la cordillera. En muy pocas palabras se puede esquematizar esta diferencia de la siguiente manera: En la
Argentina la inscripción de esos papeles y cuerpos mapuches se hizo preferentemente mediante el archivo historiográfico en el caso de los primeros y mediante el museo antropológico, más precisamente el Museo de Plata (fundado en 1888, es decir al momento de la culminación de la llamada Conquista del Desierto)
en el de los segundos. Así los antiguos contrincantes político-militares (esos caciques que la historiografía argentina para el siglo XIX dotó de la subjetividad histórico-política de la que carecen sus homólogos en la historiografía nacional chilena), terminaron engrosando con sus cráneos, esqueletos, vestidos y
máscaras faciales, las colecciones antropométricas bajo la doble forma de trofeos de guerra y de muestras científicas.
Por el contrario, en Chile, la operación museográfica, así como la historiográfica, fue notoriamente más difusa. En su lugar se implementó una sistemática inscripción de los cuerpos mapuche, pero mediante otra forma del archivo: el registro civil, en tanto máquina de asignación de nombres propios, nombres propios que, al conservar la marca lingüística de su mapuchidad, terminaron constituyendo una suerte de
reducto racial al interior de la población nacional chilena. De esta forma si en Argentina lo mapuche quedó relegado al espacio pretérito (por no decir cadavérico) del vestigio y del referente histórico, en Chile quedó inscrito como registro vigente (por no decir vivo) al interior de la población nacional.
Aparece así el reducto, y lo hace sobre todo en la función ideológica que cumple al interior del discurso de la soberanía chilena. Se trata de una ideología de la soberanía mestiza -fundada en parte por la instalación que hace Andrés Bello en 1844 de La Araucana de Ercilla como origen canónico tanto de la literatura como de la nación chilena- por la cual -en diferentes momentos y modalidades a lo largo de la
historia- lo mapuche se ha hecho funcionar como una suerte de núcleo pre-político y pre-histórico de la soberanía nacional. Capital de autoctonía y fuente ética de la que emanarían los valores de pureza, salud, espiritualidad, identidad o ecología (por nombrar algunos) sobre los que se sostendrían los diversos proyectos de comunidad nacional desplegados por nacionalismos de derecha como por populismos de
izquierda.
En el caso Argentino, por el contrario, la imagen de algo análogo al reducto mapuche vivo y expresándose políticamente no aparecerá con claridad -para los ojos de la historiografía y la antropología de ese país sino hasta mediados de los años 1980. Pero este reducto responderá a una lógica diferente de la que lo sostiene en la ideología mestiza de la soberanía nacional chilena. Se trata de un reducto más cercano al
que ha producido cierta forma del derecho internacional, forma consagrada por instrumentos como el Convenio 169 de la OIT o la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y que instala a los pueblos indígenas como sujetos de derecho a nivel mundial. Según este marco, el clásico resguardo de los derechos como competencia de los Estados nacionales en relación con sus ciudadanos individuales, comienza a desplazarse hacia instancias jurídicas supranacionales, por un lado, y a la conformación de sujetos de derechos colectivos, por el otro, en este caso de los pueblos indígenas. Hasta cierto punto, esto implica un desplazamiento del reducto como capital de autoctonía, desde un nivel nacional a uno internacional. De esta forma su potencial ético es transferido fuera de los límites de la soberanía nacional para orientar formas trasnacionales o interestatales de la soberanía
basadas en el rendimiento ético que subyace al espacio prepolítico de la autoctonía o de la diversidad cultural (es decir de una política reducida a una política de la identidad) que como veremos ha sido articulada bajo la figura del patrimonio.
En este contexto resulta ilustrativo el caso de Ceferino Namuncura, aquel hijo del importante cacique
Manuel Namuncura (uno de los últimos caciques en presentar su rendición al ejército argentino en 1884) que fue entregado a los curas salesianos y que a los 19 años terminó muriendo de tuberculosis en Roma.
En noviembre de 2007 fue finalmente beatificado por el Vaticano, beatificación que produjo fervor popular en la Argentina en general, y en la Patagonía en particular, destacándose la explícita referencia a la dimensión indígena vehiculada por su persona.
Dos datos más. Por una parte, hay que tomar en cuenta que quizás una de las cosas más milagrosas de Ceferino haya sido su beatificación, puesto que parece ser un santo más bien carente de milagros y otros méritos hagiográficos para serlo. En este sentido se entiende el acento que el discurso oficial de la iglesia puso en la imagen de su simplicidad. En el discurso pronunciado en la ceremonia de beatificación, el
enviado papal Tarcisio Bertone decía: “Tú nos recuerdas que la santidad no es algo excepcional, reservada a un grupo de privilegiados, la santidad es la vocación común de todos los bautizados. De la vida laboriosa,
de la vida cristiana ordinaria” (Bertone 2007). Por otra parte, resulta notable la referencia a su falta de resentimiento, es decir a su capacidad de perdón o más bien de resignación ante la derrota (recordemos que una de las biografías de Ceferino lleva por título “agonía y sublimación de una raza”), lo que lo vuelven
un símbolo no de la esencia de una identidad nacional (como ocurre con lo mapuche en Chile), sino que de la reconciliación entre pueblos distanciados por una guerra, o más simplemente entre la víctima y su victimario.
Es en este sentido que Ceferino parece encarnar otra forma del reducto. No el reducto como fuerza vital y prenacional que funda la soberanía mestiza y nacional. Sino que el reducto como aquel resto de vida, aquel mínimo de vida (“la sencillez de la vida cristiana”) que resta tras el paso de la violencia soberana (o como veremos tras el paso del Espíritu hegeliano y con mayúscula).
En un caso, el chileno, el reducto mapuche funciona desde fuera de la soberanía1
. Vibra como reducto ercillano con el fervor y en la excepción de una guerra anterior y exterior a todo contrato (y a su transfiguración sexual como generación mestiza). En el caso argentino -que es un caso trasnacional- se trata de aquel resto mínimo de vida sobre el que operará una administración biopolítica y bioeconómica.
Esta administración del reducto implica una estructura del valor organizada entre su enunciación como valor absoluto al estar definido por su potencia (o su preciosura) y como valor relativo al estar definido por su escasez o su vulnerabilidad. Al revisar muy rápidamente la constitución de la noción actual de patrimonio, constatamos que su evolución corresponde hasta cierto grado con un movimiento al interior de esta ambivalencia del reducto.
En términos muy esquemáticos, y reproduciendo las lecturas más tradicionales sobre el surgimiento de la categoría “cultural” del patrimonio, se puede decir que, en su origen a principios del siglo XIX, el patrimonio se asociaba preferentemente a la noción filiativa de la herencia. Patrimonio era aquello que
señalaba la continuidad, el valor, la potencia de un espíritu nacional y que en la mayoría de los casos se materializó en monumentos arquitectónicos o en obras de arte. Su figura paradigmática es Violet Le Duc y su restauración idealista y atemporal de la catedral de Notre Dame. Pero luego con el romanticismo el
acento recaerá más bien en la dimensión testimonial de estos objetos. El patrimonio remitirá entonces a que no solo contiene la energética de un espíritu heredado, sino que testimonia respecto de un pasado, es decir que indica una ausencia, una extinción, una pérdida. Aquí el referente es Ruskin y su melancólica
reivindicación de la ruina. Con la noción de testimonio se asoma tras el enunciado de la continuidad filiativa, la discontinuidad del pasado como territorio de la muerte, la pérdida y otras vulnerabilidades. Y estas terminarán asumiendo el primer plano del patrimonio a partir de la segunda mitad del siglo XX, consagrándose por ejemplo con la adopción por la UNESCO de la categoría de patrimonio intangible o
1 “Afuera” que según la perspectiva desde la que se tome la ideología mestiza, puede estar en los márgenes del cuerpo mestizo y soberano, como “perturbaciones” locales, suerte de caspa o resistencias temporales y periféricas destinadas a desaparecer bajo el peso de la Historia como historia del progreso (es la visión por ejemplo de Sergio
Villalobos). O puede estar al centro de este cuerpo mestizo, como el núcleo de alteridad presoberana sobre el que se funda la comunidad soberana y nacional (visión transversal a los nacionalismos y populismos de izquierda y derecha).
patrimonio inmaterial el año 2003. Esta categoría nos reenvía a la figura del reducto como lugar de una presencia en peligro, una presencia (una oralidad, una gestualidad, una corporalidad, ¿una raza?) vulnerable y por lo tanto objeto de especulación y de inscripción en un mercado de bienes culturales.
Esta evolución de la noción de patrimonio, desde la dimensión filiativa del reducto como expresión de continuidad a su dimensión especulativa como escasez, corresponde a la tensión identificada a principios del siglo XX por Aloïs Riegl entre dos formas de valoración de los monumentos: por un lado, el decimonónico valor de historicidad, por el cual el más nimio objeto adquiría el valor erudito de
representar un eslabón irreemplazable en la escala de la evolución de la humanidad. Y, por otro lado, un valor el que veía recién emergiendo y que llamó valor de antigüedad, es decir, un valor que no dependía de la erudición de los expertos, ni de su potencial documental, sino que del efecto subjetivo y afectivo que producía en quien lo miraba la constatación del paso del tiempo y que lo elevaba a la condición de la
ruina (Riegl 1987). Podríamos especular sobre las eventuales resonancias entre la emergencia de esta forma melancólica del valor que Riegl acusaba en 1903 y las experiencias de ruina y exterminio que Europa conocerá en las décadas posteriores. La cosa es que algo hay de esta forma de valoración de los monumentos con la relación que desde mediados del siglo XX vincula el valor del testimonio de esos
exterminios con el exterminio mismo, como una forma de patrimonio histórico y político (de ahí los debates surrealistas que de tanto en tanto cruzan Europa entre los defensores del holocausto y los defensores de la esclavitud africana como máximas expresiones del genocidio). En este sentido es notable el que la beatificación de Ceferino y a través de él su elevación a marca del reducto vulnerable, coincida
con la denuncia de las políticas concentracionarias y de desmembramiento de las familias indígenas implementadas por el Estado Argentino en la llamada Conquista del Desierto.

El genocidio es codificado por la noción de deuda histórica y deviene así patrimonio, y más precisamente patrimonio moral de un sujeto acreedor de la deuda. Pero en virtud de una operación especulativa general, la vulnerabilidad de este reducto siempre puede ser capitalizada bajo una forma general del patrimonio, es decir, la deuda
puede ser capitalizada en un horizonte patrimonial más general: patrimonio regional, patrimonio nacional, patrimonio popular o patrimonio de la humanidad.

EL GENOCIDIO COMO PATRIMONIO
Detengámonos en esta patrimonialización del exterminio y ciertos antecedentes que como veremos nos remiten a la figura paralela de la extinción.
En 1932, el mismo año en que Manuel Aburto Panguilef, en un célebre y multitudinario Congreso Araucano proponía la creación de una república indígena federada al Estado chileno, el arqueólogo y director del museo de Concepción Carlos Oliver, citando a su colega argentino Debenedetti, aseguraba
que: “el indio […] terminó su cometido el día que por la tierra americana cruzó el primer acero templado.
A la cultura presente no le corresponde otro papel que el de asistirle en su hora final, haciéndole soportable su agonía y prepararle piadosamente sus exequias. No habrá contendientes en el reparto de la herencia indígena; la ciencia será su única y universal heredera” (Schneider 1932:96).  Lo tardío de la
fecha muestra la persistencia de una convicción corriente en el imaginario etnológico y político en general de fines del siglo XIX y comienzos del XX, es decir, del despliegue de los grandes procesos de expansión colonial en territorios indígenas de los Estados sudamericanos. Lo interesante de esta cita es que en ella la extinción del indígena es explícitamente patrimonializada por la ciencia en tanto vanguardia de la
conciencia moderna y colonizadora. Tras leer un texto de Joaquín Bascopé sobre el vínculo entre extinción y aparatos misionales en Tierra del Fuego (Bascopé 2011), habría que sumar a los contendientes del reparto de esta herencia a los mismos curas en sus misiones, aunque en realidad no hubo disputa posible,
pues mientras la ciencia reclamaba los rasgos diferenciales de estos sujetos en proceso de desaparición (rasgos culturales y rasgos fenotípicos), los misioneros reclamaban la sustancia precultural de la inocencia infantil, el capital de almas que subyacía a los modos del ser salvaje.
Lo interesante de la cita de Debenedetti es que ilustra la postura ideológica eminentemente colonial (y vigente hasta el día de hoy en personajes tan ilustres como el premio nacional de historia Sergio Villalobos)
de transformar todo exterminio en epifenómeno de una extinción inexorable. Es decir, de despolitizar la violencia histórica al leerla como el precio o la condición del inevitable avance del Espíritu con mayúscula.
En estos casos Hegel hablaba de la “astucia de la razón”, es decir, de “su manera de utilizar los instintos, las pasiones, los deseos y las acciones de los individuos para realizar su destino universal, dejándolos luego como cáscaras vacías” (Thayer 2010:145). De esta forma el dato siempre singular de una violencia es
traducido sobre el plano de una equivalencia universal (el plano de la Razón con mayúscula) por el cual la Humanidad (también con mayúscula), cual tendero de la Historia, puede realizar el balance de sus costos y beneficios al final del día.
La idea de patrimonio surgida en el siglo XIX puede pensarse a su vez como el esfuerzo mercantil por capitalizar ciertos inactivos en este proceso de producción de la Historia, como una suerte de reciclaje de sus saldos, residuos y cachureos (las cáscaras vacías del Hegel de Willy Thayer). Como vimos esta
capitalización oscilará entre el clasicismo de la herencia y el romanticismo del testimonio, a partir del cual se institucionalizará la figura del patrimonio inmaterial y la de la “diversidad cultural”. Y recordemos que hablar de la diversidad cultural como patrimonio implica que su valor patrimonial no reside tanto en el contenido específico y positivo de una cultura en particular, como en la valorización cuantitativa de la diversidad misma en tanto objeto de vulnerabilidad, es decir, como objeto de escasez y por tanto de especulación.
Lo que nos gustaría subrayar aquí es que en el momento en que se empieza a plasmar esta figura institucional del patrimonio inmaterial, asociado a la idea abstracta de la diversidad cultural como valor universal de la Humanidad, coincide con el ya señalado desarrollo a nivel del derecho internacional de instrumentos orientados hacia el establecimiento de derechos jurídicos que instauran sujetos de derecho
colectivos.
Respondiendo al llamado de la UNESCO de erradicar definitivamente las categorías racistas o racialistas del campo científico, Lévi-Strauss postulaba a principios de la década de los cincuenta la idea del advenimiento de un nuevo humanismo por el que por fin se le reconocía la categoría de civilizaciones a aquellos pueblos que no han producido monumentos ni literaturas escritas (Lévi-Strauss habla de un
humanismo al fin democrático), al tiempo que reivindicaba el valor de la diversidad cultural como un capital general de la humanidad. Pocos años antes, en 1948, la ONU emanaba la “Convención para la prevención del delito de genocidio”. De esta forma se conjuraban al mismo tiempo las sombras aparentemente emparentadas del etnocidio y la del genocidio. Pero este parentesco no fue siempre evidente.
Si nos instalamos en el contexto ideológico de justificación de los procesos de expansión colonial y su lógica de naturalización de los exterminios bajo la figura de la extinción, podemos ver que en muchos casos -y aquí perpetramos un anacronismo en el uso de los términos- el etnocidio parecía la única salida al genocidio. Es por ejemplo -y esto lo hemos comentado con Jorge Pavés en otro trabajo- lo que
manifestaba ya en 1846 Ignacio Domeyko en su defensa el proyecto misional católico en la Araucanía:
“Por lo común, estos mismos [los jóvenes indígenas], y hasta sus padres, acuden voluntariamente o a  cambio de una pequeña recompensa a trabajar en la misión en épocas de siembra, siega o en la fabricación de sidra; lentamente se habitúan a las leyes y a la autoridad del gobierno, poco a poco cambian su indumentaria, los hombres empiezan a vestir pantalones y sombreros, las mujeres visten camisas, y se
transforman en chilenos civilizados. De este modo sin duda, fue domesticado y salvado de la extinción, el pueblo indio en todo el norte de Chile, hasta el extremo de que actualmente, hasta entre la plebe se están borrando los rasgos indígenas y se está formando una nación nueva que aporta a la Iglesia millones de nuevos adeptos. Los anglosajones no conocen ese arte de los misioneros y de los colonos católicos”
(Domeyko 1977:720).
El pueblo indio escapa a la extinción dejando de ser indio, incluso fenotípicamente. ¿Pero entonces qué es lo que se salva? Y aquí la respuesta nuevamente nos devuelve a la imagen de la infancia como espacio
de una vida humana mínima, la pequeña vida del joven Ceferino, la vida de la pura alma y la de un alma pura por ser de niño. Se trata del mínimo común denominador de humanidad que resta una vez que se pierden costumbres, vestimentas y hasta rasgos físicos. Es la unidad básica o la sustancia primordial de algo como una naturaleza humana, naturaleza que a su vez funda la posibilidad de la naturalización de los procesos históricos entendidos como episodios providenciales en el despliegue del Espíritu. La misma naturaleza que reconocimos en el paso del exterminio a la extinción.
Y es a través de esta imagen de la infancia y su naturaleza que podemos ver algunas de las aporías que enfrentan las actuales aplicaciones de la categoría genocidaria a los procesos de conquista de los territorios y de las poblaciones indígenas, principalmente en el caso de la Argentina. Al revisar la literatura
antropológica embarcada en este trabajo de denuncia resalta que, de todos los criterios definidos por la Convención para la prevención del delito de genocidio, el que más se ajusta por la evidencia empírica de su sistematicidad, es el punto e) del artículo II: “Traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo”. En
un proceso que coincide con lo ocurrido en el contexto fueguino, donde abundan en Patagonia los testimonios de la separación de las familias indígenas y en especial de la sustracción de los hijos a sus padres para ser colocados como sirvientes en las casas de familias argentinas.
Lo interesante es que la base empática de esta denuncia remite al mismo fondo humanista que escandalizaba a actores contemporáneos al proceso de conquista. Por ejemplo, en el Congreso Nacional argentino, el senador Aristóbulo del Valle afirmaba en 1884: “Hemos tomado familias de los indios salvajes, las hemos traído a este centro de civilización, donde todos los derechos parece que debieran encontrar garantías, y no hemos respetado en estas familias ninguno de los derechos que pertenecen, no
ya al hombre civilizado, sino al ser humano: al hombre lo hemos esclavizado, a la mujer la hemos prostituido, al niño lo hemos arrancado del seno de la madre, al anciano lo hemos llevado a servir como esclavo a cualquier parte, en una palabra, hemos desconocido y hemos violado las leyes que gobiernan las acciones morales del hombre” (Delrio et. al. 2010:6).
Como bien lo señala el senador del Valle, la denuncia es emitida desde la altura de “un centro de civilización”, es decir, desde un punto de despliegue del Espíritu y la Razón, y es en virtud de los valores morales que emanan de ese punto que se enrostra el propio salvajismo insensible a los valores universalmente humanos (y por lo tanto enraizados en ese fundamento natural que sostiene toda posibilidad de empatía) de la familia, la femineidad, el respeto a los ancianos y la infancia. Lo que la adhesión inmediata a esta denuncia humanamente razonable del senador del Valle deja de lado, es que
lo que se desmonta no es tanto la legitimidad histórica y política de estos actos, como su desvío respecto de las normas morales de la civilización, es decir, el salvajismo más allá del origen racial de quienes incurren en dichas salvajadas. De esta forma uno puede suponer que el senador no ignora las deficiencias  morales del modo de vida propiamente indígena, lo que dicho en otros términos equivale a preguntarse
por la universalidad de las nociones de familia, infancia y persona que sostienen su argumento. Y es que más allá de la violencia y las brutalidades efectivas, no hay que olvidar que la idea de familia nuclear monógama y patriarcal, así como el postulado de un límite ontológico entre la cosa y la persona por el que se distingue lo mercantilizable de lo no mercantilizable (ocupando aquí la noción amplia de mercancía que propone Kopitoff (1991) como todo aquello que puede ser intercambiado) son parte de los contenidos culturales que el mismo proceso de colonización buscaba -al menos nominal o ideológicamente- imponer en los espacios conquistados como expresiones de civilización. Inversamente
debemos recordar que, en el espacio indígena independiente, el intercambio, el rapto y la circulación mercantil de personas era un elemento central en la construcción de sus entramados políticos y económicos, construcción que obviamente no estaba exenta de violencias. Por lo demás esta misma lógica de intercambio y donación de personas, y en especial de niños, constituyó un importante elemento en el tejido de redes de alianza entre autoridades indígenas y autoridades criollas a través de la institución del padrinazgo de hijos de los primeros por los segundos, institución por la que a los niños entregados se les llamaba explícitamente rehenes.
Pero obviamente aquí no se trata de justificar la violencia de la conquista estatal recordando las violencias internas de la sociedad indígena. De lo que se trata es de subrayar el aplanamiento de las complejidades
y de las dinámicas políticas que subyacían a estas violencias, al que puede arrastrarnos el argumento genocidario desde el momento en que instala una oposición simple entre un polo parejamente victimario y uno parejamente victimizado, y no porque hayan buenas personas de un lado y malas del otro, sino porque una de las condiciones y uno de los efectos de la razón genocidaria es justamente la de resumir la complejidad de un colectivo a la categoría única del pueblo a exterminar o la del pueblo exterminado. Y por otro lado hay que considerar que la posibilidad jurídica de esta denuncia puede presentarse como un logro de la misma conciencia humanista universal que, querámoslo o no, formaba parte de los contenidos
que en su momento justificaron el avance colonial de la Civilización.
Por otro lado, cuando el senador del Valle nos dice que “no hemos respetado en estas familias ninguno de los derechos que pertenecen, no ya al hombre civilizado, sino al ser humano”, no podemos dejar de recordar la broma de Burke diciendo que él prefería sus derechos de Englishman a los derechos humanos.
Tras esta distinción entre derechos del hombre civilizado y derechos del ser humano, reaparece la distinción clásica entre derechos pasivos y derechos activos o entre derechos naturales y derechos políticos. Sieyès los definía de la siguiente manera: “Los derechos naturales y civiles son aquellos para el mantenimiento de los cuales la sociedad es formada; y los derechos políticos, aquellos por los cuales la
sociedad se forma. Todos los habitantes de un país deben gozar de derechos de ciudadano pasivo… todos no son ciudadanos activos. Las mujeres, al menos en su estado actual, los niños, los extranjeros, y aun todos aquellos que no contribuyeran en nada al establecimiento público, no deben influir activamente en la cosa pública” (Agamben 2003:141).
En un mundo organizado aun en estados nacionales, la concepción por parte del derecho internacional de los pueblos indígenas como sujetos de derechos colectivos a la vez anteriores y superiores a los estados, los transforma en una suerte de niños del mundo, es decir en patrimonios de la humanidad, de los que cada estado debe dar cuenta ante la comunidad internacional
. Y si consideramos que el Convenio
2 Esta infantilización jurídica del sujeto indígena se manifiesta en última instancia bajo la forma de la impotencia política efectiva de estas normas internacionales. En este sentido se puede leer la crítica que Will Kymlicka (2003)
le dirige a uno de los grandes teóricos del derecho indígena internacional, James Anaya, cuando le recuerda que 169 de la OIT fue emitido el mismo año 1989 que la Convención de los Derechos del Niño, vemos que esta
analogía no es tan arbitraria. A partir de lo que hemos planteado sobre la evolución de la razón patrimonial, podemos ver que en última instancia, lo que niños y pueblos indígenas tiene en común -y esto lo comparten con el medio ambiente- es la vulnerabilidad de lo que se extingue: los pueblos indígenas como encarnaciones de la precaria y arcaica diversidad cultural, y la infancia como aquello que se extingue permanentemente en cada ser humano tomado individualmente, es decir, como ese estado de irrepetible pureza en que aún no se han fijado las diferencias culturales. Se trata de ese efímero reducto de maleabilidad que los curas atesoraban en sus misiones.
Todo el problema está en ver cómo el argumento genocidario puede servir para pasar del reclamo de derechos naturales a la construcción derechos políticos, es decir, para arrebatarle el exterminio al patrimonio de la Humanidad y transformarlo en un patrimonio “propio”.
EL REDUCTO Y LA SUPERSTICIÓN
El tema es que toda denuncia y todo reclamo patrimonial del genocidio implica una supervivencia.
Supervivencia del sujeto o supervivencia de la prueba. Es por ejemplo lo que pasa en el argumento de Bascopé cuando relativiza la figura de la extinción fueguina identificando una supervivencia racial o genotípica de niños y mujeres fuera del reducto misional. O identificando la supervivencia y continuidad
de modos de producción cazadores más allá de la naturaleza racial de sus actores. En ambos casos la supervivencia funciona como un dato enunciado en este caso por el investigador.
Otra posibilidad es que aparezcan sujetos que se instalan o que son instalados en el lugar de enunciación del sobreviviente. Y en cierta forma, por todo lo que hemos dicho, en el caso de los pueblos indígenas que se han situado o han sido situados por más de un siglo bajo el sino de la extinción, sino que se tradujo en
su actual asociación al ámbito patrimonial de las vulnerabilidades que van desde la de la biodiversidad hasta la de la diversidad cultural, podemos decir que materializan el aura mágica de toda supervivencia.
Y aquí remitimos a la idea de supervivencia elaborada por uno de los padres de la antropología evolucionista, Edward B. Tylor, quien remarcó con pertinencia su fundamento etimológico: supervivencia reenvía a una etimología latina, la superstitio, raíz de la muy mágica superstición. Al partir de esta
referencia teórica -el evolucionismo- en sí misma cargada de la caducidad de la tesis obsoleta y, por lo tanto, una supervivencia o superstición antropológica, podemos avanzar la idea de que los pueblos indígenas, en su carácter reduccional, funcionan como una suerte de supersticiones en el seno del orden soberano moderno. Recordemos que las supersticiones constituyen prácticas o creencias que en su
descontextualización histórica (se trata de prácticas o creencias funcionales a los modos de producción de una época determinada que sobreviven como vestigios irracionales o impensables para los códigos de un modo de producción posterior) se cargan del aura mágica de una clase antropológica de objetos también sustraídos a los códigos del uso cotidiano: los fetiches, sean estos fetiches arcaicos y religiosos o fetiches modernos y museográficos.
La superstición como el fetiche nos enfrenta a la pregunta por la vida, o más bien por el tipo de vitalidad que emana del cadáver o de la reliquia. Se trata de la potencia mágica por la que las cosas, incluidas esas “los pueblos indígenas pueden obtener victorias morales del derecho internacional, pero el verdadero poder sigue
en manos de los Estados soberanos, que pueden ignorar (y de hecho lo hacen) con impunidad las normas internacionales”.
cosas que son los muertos y sus cadáveres, ordenan y movilizan a los mismos vivos. Potencia mágica por la que los muertos pueden incluso revivir y reencarnarse.
Algo de eso hay en los 1.685 yámanas y los 2.622 alacalufes que aparecieron en la región de Tarapacá en el censo de la población chilena del año 2002. Más sólidas es quizás la reencarnación de los 696 onas que consignó el censo argentino realizado entre los años 2004 y 2005, de los cuales 334 en Tierra del Fuego, Antártida e Islas del Atlántico Sur (Foerster 2012). Pero ante la vigencia del decreto etnohistoriográfico que sanciona su inexistencia de este lado de la frontera, entendemos que esta reencarnación argentina
pueda ser más sólida, pero no por ello menos mágica.
Bibliografía
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Thayer, W. (2010) Tecnologías de la crítica. Entre Benjamin y Deleuze. Santiago: Metales Pesados.
Recibido: 26 Abr 2017
Revisado: 15 Jun 2017
Aceptado: 30 Jul 2017

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“El no contar la historia sirve para perpetuar su tiranía” Dori Laub

Museo de la Memoria y los Derechos Humanos

por  22 enero, 2010

Nancy Nicholls Historiadora. Docente de la Escuela de Historia de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano.

  • La memoria de un país es fundamental para la construcción de identidad y de futuro; es también un elemento clave -sobre todo en países como el nuestro, que han vivido experiencias marcadas por la división, el enfrentamiento y la deshumanización- que participa de la búsqueda de la tan ansiada reconciliación. Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

Me parece importante, al referirme al Museo de la Memoria y los Derechos Humanos, centrar la mirada en su nombre. Se trata de un museo de la memoria más que de la historia; y se trata de un museo cuyo énfasis está puesto en los derechos humanos, en cómo fueron violados por la dictadura militar y en cómo fueron defendidos por diversas organizaciones, personeros, militantes y opositores al régimen, a lo largo de las décadas del 70 y el 80.

Al ser un museo que se centra en la memoria de los derechos humanos entre 1973 y 1990 y no en la historia de ese periodo, su intención no es levantar y proponer una interpretación de los hechos acaecidos, como podría hacerlo un historiador que investigue sobre la temática. No obstante, hay que señalar que un museo de este tipo no puede soslayar la construcción de un cierto relato histórico de tal modo que la memoria de los hechos narrados en diversos soportes adquiera sentido, coherencia y legibilidad. Este relato se va construyendo implícitamente -entre otros elementos- a través de la selección tanto de las memorias expuestas como de los eventos históricos que son nutridos por esas memorias.

Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

Esto, que podría parecer un detalle sin importancia, adquiere relevancia frente a los argumentos de quienes han sostenido que la memoria de la violación a los derechos humanos cometida por agentes de la dictadura necesita de un correlato que aporte todos los antecedentes históricos que llevaron al golpe de Estado y la posterior instalación del régimen militar por diecisiete años. Sostienen además, quienes defienden esta posición, que un museo sobre los derechos humanos establecido por el Estado no debería sólo mostrar la violación a los derechos humanos protagonizada por la dictadura, sino también la cometida por la extrema izquierda bajo el mismo periodo.

A mi juicio la enunciación y relato de la memoria sobre la violación a los derechos fundamentales del hombre ejercida por el Estado dictatorial en Chile, no plantea como condición imperativa para su existencia un despliegue de todos los antecedentes históricos que llevaron a que aquella se cometiera; tampoco ‘necesita’ mostrar la violencia ejercida por el ‘otro bando’.

En primer lugar, porque el museo está orientado a la reflexión ética de lo ocurrido y no al análisis histórico, como ya señalé. La narración pública de la Shoa en los museos y sitios de memoria que se han erigido o preservado en diversos países, no busca como objetivo fundamental exponer los múltiples y complejos dispositivos que armaron el entramado de la política de exterminio judío por parte del régimen nazi. No otorga un espacio privilegiado, por poner un ejemplo, a la exposición del antisemitismo imperante en muchos países de Europa, desde bastante tiempo antes de la Segunda Guerra Mundial, como uno de los  fenómenos históricos que habrían contribuido a la ‘solución final’. Si bien aquel puede llegar a ser un antecedente presente en dichos museos o sitios de memoria, el sentido primordial de estos está centrado en la narratividad y preservación de la memoria de la Shoa, invitando a la reflexión y a la creación de una conciencia colectiva en torno a ella, de tal modo de contribuir a evitar que genocidios como el judío se reediten.

En segundo lugar, porque la violación a los derechos humanos cometidas por la dictadura militar fue producto de una política estatal orientada hacia la sociedad civil en su conjunto, fenómeno que no guarda relación con las acciones armadas de grupos de izquierda que optaron por el camino de la violencia para derrocar a un régimen ilegítimo.

No se trata de equilibrar la balanza, como pretendió en Argentina  la ‘teoría de los dos demonios’, según la cual, el terrorismo y la represión de Estado bajo dictadura militar (1976-1983) debían ser analizados o comparados con las acciones de violencia ejercidas por los grupos guerrilleros argentinos en ese mismo periodo.

La represión dictatorial en Chile produjo un daño físico y psicológico que muchas víctimas cargan hasta el día de hoy; sembró el terror entre todo opositor al régimen, destruyó el tejido social así como los supuestos en que descansaban las relaciones interpersonales y comunitarias con anterioridad al golpe, y eso lo hizo ostentando un poder ilimitado y arbitrario que actuó por lo general contra una sociedad indefensa. Ello no es comparable a la violencia ejercida por las organizaciones  y movimientos de extrema izquierda que actuaron en el periodo.

Y en tercer lugar, porque las violaciones a los derechos humanos cometidas entre 1973 y 1990 constituyen un fenómeno que compete al Estado: fueron actos dirigidos, planeados y ejecutados desde diversas reparticiones del estado dictatorial y organismos dependientes de él, que no sólo afectaron a los directamente reprimidos, sino que a sectores mayoritarios de la sociedad.  En ese sentido, el Estado actual debe hacerse cargo de esa memoria lacerante, en razón de un imperativo ético.

El objetivo del Museo de la Memoria y los Derechos Humanos es hacer pública y preservar la memoria de la represión y la violación a los derechos humanos perpetradas bajo el régimen de Pinochet,  memoria subalterna en muchos casos, ‘denegada’ en otros -para utilizar el concepto de Ludmila da Silva Catela- y acallada en la mayoría. A través de videos documentales (del golpe, de las afueras de un Estadio Nacional repleto de detenidos o de las protestas de los 80), de las cartas de los niños cuyos padres estaban presos, de las arpilleras de las mujeres que relatan la represión, de los documentos de la DINA, por nombrar algunos de los muy variados soportes en que la memoria de la violación a los derechos humanos se expresa en el museo, el visitante puede formarse su propia visión de lo ocurrido. Si bien el relato implícito, del que hablé al principio de esta columna, está presente, la mayoría del material documental exhibido proviene de los años 70 y 80, y por lo tanto no se trata de una memoria interpretada y resignificada en el tiempo desde la actualidad. La interpretación queda, sobre todo, en manos de los visitantes, quienes pueden tomar estas diferentes ‘fuentes documentales’ sobre la violación a los derechos humanos cometidas por agentes de la dictadura militar como una invitación a la reflexión. Esto último es uno de los sentidos con el que el Museo fue construido: ‘El Museo de la Memoria y los Derechos Humanos- expresa un folleto explicativo que se recibe en la entrada-  es un espacio de reflexión ética sobre las violaciones a la vida y a la dignidad de las personas cometidas en Chile entre los años 1973 y 1990, que busca generar un compromiso ciudadano para que estos hechos nunca más se repitan’.

La memoria de un país es fundamental para la construcción de identidad y de futuro; es también un elemento clave -sobre todo en países como el nuestro, que han vivido experiencias marcadas por la división, el enfrentamiento y la deshumanización- que participa de la búsqueda de la tan ansiada reconciliación. Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

Etnografía para comprender la ciudad . Pilar Monreal Requena.

http://www.cultura-urbana.cl

actualización Marzo 2005

Entrevista a Pilar Monreal Requena. Antropología Urbana

Entrevista a Pilar Monreal Requena de la Univ. Autónoma de Madrid

Etnografía para comprender la ciudad

¿Hay algo que unifique a las ciudades en general, ciudades
europeas norteamericanas, latinoamericanas, asiáticas?,
¿hay algo que nos señale la especificidad de lo urbano? …
a estas alturas no podemos hablar de una sola disciplina
intentando comprender la complejidad que representan
nuestras ciudades actualmente. Sin embargo, desde un
punto de vista metodológico yo sigo reivindicando el
trabajo de campo etnográfico para comprender la ciudad,
cómo la gente construye su ciudad, cómo la experimenta,
la vive, la recrea”
Conversamos con la profesora Pilar Monreal Requena 1, quien nos
ofrece un recorrido por algunos de los debates actuales respecto de
la forma urbana en contextos de globalización, y de las posibilidades
de la antropología en ese contexto.
_____________________________________________________
Lo urbano y la antropología

– La idea de esta conversación es que nos aproximemos de desde
temáticas generales hacia las áreas de investigación que
actualmente desarrollas. Partamos entonces por la forma en que
podría caracterizarse en la actualidad el objeto urbano desde las
ciencias sociales y de la antropología en particular. ¿Estaríamos
haciendo referencia a un tipo de experiencia, a unos discursos sobre
la ciudad, a unas prácticas de ocupación del espacio?
Bueno, yo lo primero que tendría que plantear es la noción misma
de antropología urbana. Ya con el propio concepto tendría yo mis
problemas, pero desde el punto de vista de lo que tradicionalmente
se ha entendido por antropología urbana, sería algo así como formas
de vida en las ciudades, distintas formas de vida, distintas culturas en
las ciudades. Luego, su relación con el espacio urbano.
Tú haces una distinción entre espacio urbano y relaciones sociales
urbanas, y para mí no hay tal separación, seguiría más a Castells en
este sentido, el espacio urbano está producido, como todos los
espacios por relaciones sociales, que pueden ser de cohesión, de
conflicto, de subordinación y dominación; o relaciones sociales de
género, de clase, de etnicidad, de edad, etcétera. Estas relaciones
producen determinados espacios urbanos, y a su vez esos espacios
urbanos influyen en cómo se conforman y se transforman esas
relaciones sociales. Lo más claro es el ámbito de lo público y lo
privado, la distinción público-privado con todo lo que ello implica en
cuanto a los significados y su impacto en las relaciones de
subordinación entre hombres y mujeres. Yo creo que la antropología
urbana debe ocuparse de esas relaciones sociales y cómo se
manifiestan y determinan por el espacio urbano. Digamos que la
relación dialógica y simbólica entre espacio urbano y relaciones
sociales…
– Si pudieras desarrollar un poco más él porque de esa distancia con
la antropología urbana.
Hay un artículo muy interesante de Eric Wolf (“They Divide and
Subdivide, and Call it Anthropology” en New York Times, 9 de Nov de
1980) con el que estoy totalmente de acuerdo:  Por entdividimos y dividimos
nuestra disciplina y la llamamos Antropología de…. Yo no sé si hay
una antropología urbana porque creo que es una especialidad dentro
de la antropología que no tiene entidad por sí misma.

http://cultura-urbana.cl/pdf/entrevistapilarmonreal.pdf

“¿Pérdida o recuperación del mapudungun?”

Por primera vez en la historia del ICEI

Estudiante de Periodismo defiende memoria de título en mapudungun

¿Pérdida o recuperación del mapudungun? es el nombre de la investigación desarrollada por Karina Palma.

“¿Pérdida o recuperación del mapudungun?” es el nombre de la investigación desarrollada por Karina Palma.

Esta memoria para optar al título de periodista contó con la guía docente del Premio Nacional de Periodismo 2005, Juan Pablo Cárdenas.

Esta memoria para optar al título de periodista contó con la guía docente del Premio Nacional de Periodismo 2005, Juan Pablo Cárdenas.

Karina estuvo acompañada por sus amigos y familiares en la defensa de su memoria de título.

Karina estuvo acompañada por sus amigos y familiares en la defensa de su memoria de título.

ENLACES RELACIONADOS
Facebook | Chillkatufe UChile Mew

“¿Pérdida o recuperación del mapudungun?” se llama la investigación que realizada por Karina Palma y que se encarga de relevar las iniciativas del pueblo mapuche para preservar su lengua.

Estudiante de Periodismo defiende memoria de título en mapudungun

El martes 30 de junio, la recién titulada periodista de la Universidad de Chile, Karina Palma, marcó un hito histórico y cultural en el Instituto de la Comunicación e Imagen (ICEI): fue la primera estudiante egresada del Instituto en defender su memoria de título en mapudungun y español.

Comenzando su presentación con la frase en mapudungun “yo todavía no sé la lengua mapuche, pero espero algún día poder hablarla”, Palma sorprendió desde el primer momento a quienes asistieron a la defensa de la investigación que lleva por nombre “¿Pérdida o recuperación del mapudungun?”, y cuyo objetivo es relevar las iniciativas de preservación de la lengua mapuche en nuestro país.

Según cuenta Karina, su interés por el tema nació en 2015, cuando asistió a un internado de mapudungun en el sur del país que le habría cambiado radicalmente sus perspectivas acerca de la lengua mapuche. Ahí, ella comenzó a tomarle una valoración distinta a la idioma que había comenzado a estudiar por mera curiosidad, dándose cuenta de que podía ser “un gran plus” para el ejercicio del periodismo y la cobertura de la realidad mapuche. Sin embargo, la estudiante egresada de la U. de Chile precisa que lo que le dio el impulso para iniciar este ensayo periodístico fue darse cuenta que en realidad hay mucha gente interesada en saber y preservar el mapudungun y cuyo trabajo no estaba siendo tomado en cuenta.

“aquí no hay un pueblo que está inmóvil ante el no funcionamiento de las políticas públicas, sino que están trabajando activamente por la conservación de su lengua”, plantea la periodista, agregando que “El pueblo mapuche, y sobre todos sus jóvenes, están haciendo cosas y están resolviendo sus problemas prácticamente solos, como pasa con muchos otros pueblos indígenas. Y lo malo es que hay una creencia general de que no toman la iniciativa sobre sus propios problemas, cuando en verdad es todo lo contrario”.

Esta investigación; guiada por el docente de la U. de Chile y Premio Nacional de Periodismo del año 2005, Juan Pablo Cárdenas; se desarrolla bajo una estructura de seis capítulos, en donde se hace un repaso del estado actual del mapudungun, explicando por qué esta lengua se ha ido perdiendo y sólo el 5% de la población chilena la habla.

Tambien se profundiza acerca las políticas públicas que existen respecto a la preservación de la lengua mapuche, presentando una mirada crítica sobre las responsabilidades de conservación de identidad indígena que tiene el Estado chileno y que no ha cumplido a cabalidad, como la Ley Indígena y el Convenio Internacional N°169 de la Organización Internacional del Trabajo, tratado ratificado por Chile en septiembre de 2008 y que establece el deber del Estado de consultar medidas susceptibles a afectar directamente a los pueblos originarios, además de establecer principios acerca del uso y transferencia de las tierras indígenas, la conservación de su cultura y medidas que permitan garantizar su educación en todos los niveles.

Además, con el fin de contrastar el desarrollo de políticas públicas, derechos lingüísticos, y demostrar que es posible preservar una lengua con el compromiso de las autoridades y la comunidad, esta investigación también se hace un análisis comparativo de experiencias similares a nivel internacional, como los casos del País Vasco, Paraguay y México.

Tras ser evaluada con la mejor calificación, la recién titulada de periodista y miembro de la agrupación Chillkatufe U. de Chile Mew, cuenta que aun no sabe si algún día llegará a hablar fluidamente del mapudungun, pero asegura que siempre tendrá como meta poder entender y darle la posibilidad al pueblo mapuche de expresarse al mundo desde su propia lengua.

“La lucha del mapudungun, antes que cualquier cosa, es una lucha política. Siempre se habla de las reivindicaciones territoriales del pueblo mapuche y de la criminalización que se le asocia, pero esto es un problema cultural que va más allá: la lengua de un pueblo es fundamental porque si no se conoce, no se puede entender realmente su cultura o sus formas de darle significado al mundo”, afirma Karina, agregando que “la lucha por el mapudungún es la lucha más potente que puede tener un pueblo, porque, como una vez me dijo una lamien (hermana) ‘la lengua es la que nos permite soñar, hablar del presente, contar el pasado e imaginar el futuro. Si a nosotros nos prohíben eso, nos están prohibiendo ser un ser humano. No sé si hay algo más violento que eso”.

América Jiménez P.
Periodista Extensión y Comunicaciones ICEI

Lunes 5 de junio de 2017

Cultura e Imaginarios Sociales

Cultura e Imaginarios Sociales

Por Ada Rodríguez Álvarez

La cultura se hospeda dentro de un espacio inmaterial que es la propia mente del hombre y que se manifiesta en los objetos materiales para dar forma a su mundo; en consecuencia, el investigador de la cultura debe detenerse y apreciar el vivir, el existir, el ser para luego comprender el hacer y el accionar del hombre dentro de su espacio cultural no con miras a justificar sino a describir y explicar el mundo cultural y los seres que observa.

La cultura no puede ser conceptualizada ni sintetizarse –desde la evaluación de quien suscribe estas líneas- apreciando a los objetos materiales como elementos inertes pues esos artefactos han sido puestos en el mundo material por unos seres que han atrapado en ellos la inmaterialidad de su interioridad; de manera que, la atención de las indagaciones culturales debe volverse y girarse hacia aquel ser que los cristaliza pues sin él nada son; los objetos del mundo material cultural hablan de un hombre y su mundo dado que son su proyección y al analizarlos el investigador debe retornar a ese ser productor de objetos culturales. En consecuencia, para hablar de cultura es necesario hablar del ser que hace posible el propio hecho cultural y descubrirlo en las esencias materiales, las acciones y los significados, propios o ajenos, que simbolizan al hombre social y que delinean su existencia en el mundo. Se trata, entonces, de ver al hombre no sólo como constructor del imaginario social sino también de analizar al imaginario social entendiéndolo como un espacio que, recíprocamente, dibuja al hombre y habla de él; en este juego nace la dinámica cultural.Precisamente, el investigador de la cultura puede comprender que el ser humano vive socialmente inmerso en un contexto cultural donde las acciones del ser humano están diluidas en una trama de significados inmanentes de los cuales se va apropiando en su discurrir por el mundo; una vez blandidos esos significados, el hombre los acomoda en su andar para dibujarse a sí mismo dentro el universo sígnico que lo rodea. En ese entramado de significados que podría llamarse cultura, el ser social asume un sentido pormenorizado de su accionar humano en un contexto espacio-temporal definido en el cual corporeiza esa cultura; la corporeización o materialización de los significados en espacios particulares constituyen –para la autora de estas líneas- la identidad. De este modo, ese hombre social autoerige, consolida y cimienta su ser dentro de un conjunto de sentidos que le permiten retratarse y verse manifiesto ante los otros y ante el espacio cosmogónico circundante.Estas ideas permiten particularizar al hombre en su acción social en la búsqueda de las huellas significativas de un pueblo para elaborar sus imaginarios; así se logra trascender el elemental análisis de las huellas antropológicas y se puede proponer una visión ontológica más atinente a la revisión de la cultura y de la identidad como expresiones del ser humano en su condición de entidad social, de ser pensante ante el mundo que lo rodea y como ser que deja estelas de sentido dentro de sus representaciones. El hombre es hacedor de su cultura y centro de ella; en ella se vuelve constructor de su propia identidad a partir de su posicionamiento ante el mundo con los sentidos que elabora luego de ser tomados los significados que le subyacen en una red significativa total.29/01/2017

Origen: Cultura e Imaginarios Sociales

Relacionado

El Imaginario Social

Lugares de memoria de la Dictadura en Chile. Memorialización incompleta.

Lugares de memoria de la dictadura en Chile Memorialización incompleta en el barrio Cívico de Santiago

  • Autores: Roberto Fernández
  • Localización: Bitácora Urbano-Territorial, ISSN-e 0124-7913, Vol. 1, Nº. 25, 2015 (Ejemplar dedicado a: La ciudad y el hábitat en el posconflicto en Colombia y el mundo)
  • Idioma: español
  • Resumen
    • Desde el regreso a la democracia en 1990, la memorialización del espacio público en Chile mediante la construcción de lugares de memoria ha sido una forma de abordar tanto la reparación simbólica a las víctimas, como la instalación de una cultura del “Nunca Más” que asegure que no se repitan los atropellos a los derechos humanos ocurridos durante la dictadura militar de Augusto Pinochet (1973-1990).
    • Como señalan diversos autores, la memorialización del espacio público a través de los lugares de memoria ha tenido avances notables. Sin embargo, en el presente artículo se sostiene que este proceso de memorialización ha sido parcial e insuficiente en el barrio Cívico  de Santiago de Chile porque no condice ni con su relevancia como espacio público, ni con los hechos ocurridos ahí durante el golpe de Estado.
    • Para fundamentar esta interpretación, se analizan las intervenciones urbanas realizadas por el gobierno central en ese entorno y se proponen algunas hipótesis que permiten comprender las causas de dicha memorialización incompleta.

Las huellas de la Memoria en el espacio público.

extracto de tesis

Gloria Lapeña Gallego Tesis Doctoral

A lo largo de la Historia, cuando una civilización conquistaba una ciudad, terminaba adaptándola a su cultura y costumbres. Sin embargo, no todas las huellas son borradas, y la convivencia del pasado con el presente se traduce en un Patrimonio Arqueológico que permanece conservado y expuesto al ciudadano que transita por el espacio público. De esta manera, la ciudad, entendida como un conjunto indisoluble de arquitecturas y sociedades que las habitan, constituye un receptáculo de Memoria objeto de estudio por parte de la Arqueología y la Historia, ciencias que a partir de los años setenta acercan sus investigaciones a las necesidades de una sociedad plural. En este contexto, el artista toma una posición crítica y trabaja en torno al archivo y la huella arqueológica para hacer frente al olvido. La presente Tesis surge de la necesidad de generar puentes entre las sociedades y su pasado histórico, encarnado en el Patrimonio Arqueológico. Partimos de la hipótesis de que la rememoración del pasado como parte del presente puede ser potenciada a través del poder evocador del relato en conjunción con las características del espacio físico en el que se contextualizan los acontecimientos históricos narrados. Ello genera una experiencia enriquecida en la que se entremezclan realidad y ficción, objetividad y subjetividad y, en fin, Historia institucional e historias cotidianas. Los objetivos teóricos consisten en establecer el papel que desempeña el artista en la implicación activa del ciudadano a la hora de reflexionar sobre el pasado, y valorar las herramientas de las que dispone para vincular la narración histórica al espacio urbano. Los objetivos prácticos convergen en la concreción y materialización de un proyecto artístico basado en los resultados de los estudios teóricos. La metodología empleada para fundamentar las bases teóricas refleja el carácter interdisciplinar de este trabajo. Con respecto a la Historia y la Arqueología realizamos una revisión bibliográfica sobre los conceptos de Memoria y Arqueología Pública como formas de compromiso con la sociedad actual. Dentro de la Literatura estudiamos, por un lado, las diversas y sutiles maneras de interacción entre la palabra y la imagen en el álbum ilustrado y, por otro, el fenómeno del turismo literario, indagando en las causas por las cuales se desencadena en el lector la necesidad de desplazarse hacia los escenarios en los que se desarrollan los acontecimientos de las historias narradas. La metodología seguida para la creación del proyecto artístico es la entrevista y el trabajo de campo como fuente de conocimiento, y el método propio del diseño y la ilustración. Los principales resultados son, en primer lugar, la definición del concepto de “álbum caminado” como un formato artístico cuyo objeto es un álbum ilustrado, y cuyo objetivo es generar una experiencia basada en el desplazamiento por el espacio físico en base al hilo conductor de un relato… el desplazamiento espacial, que se lleva a cabo a través de la ciudad en sentido horizontal. El segundo es el desplazamiento temporal, que se realiza en sentido vertical a través de la rememoración del relato en base a los distintos puntos del espacio transitado. La línea del tiempo queda anulada para entremezclar las historias personales, los sentimientos y las emociones con las características del espacio por el que se transita.
Autor/es principal/es: Lapeña Gallego, Gloria
Director/es: Ortuño Mengual, Pedro
Hidalgo Rodríguez, Mª Carmen
Facultad/Departamentos/Servicios: Escuela Internacional de Doctorado
Publicado en: Proyecto de investigación:
URI : http://hdl.handle.net/10201/52823
Tipo de documento : info:eu-repo/semantics/doctoralThesis
Derechos: info:eu-repo/semantics/openAccess
Aparece en las colecciones: Artes y Humanidades

Joan Maristany i Galcerán, pirata y negrero en Isla de Pascua

Joan Maristany i Galcerán, pirata y negrero en Isla de Pascua

Aislada, inhóspita. Lejos de todo. La Isla de Pascua, también conocida por su antiguo nombre Rapa Nui, se encuentra perdida en medio del  Pacífico Sur. La antigua cultura rapa nui aun hoy día plantea serios enigmas a historiadores y arqueólogos. Las causas de que el misterio continué son múltiples, aunque se sabe que en parte es debido a los trágicos sucesos que tuvieron lugar en la Isla de Pascua en diciembre de 1862.

Una flota de piratas llegada del Perú, al mando de un cruel capitán catalán  recordado por el  extraño nombre de Marutani, se llevó por la fuerza a toda la familia real y a un tercio de la población para esclavizarla.  Fue un genocidio en toda regla. La flotilla se llevó 1407  personas  de las 4000 que habitaban la Isla de Pascua. La mayoría murieron muy pronto.Solamente quince, débiles y enfermos, fueron repatriados al cabo de un año a la isla y con tan mala suerte que contagiaron al resto de la población de viruela. Al final tan solo  sobrevivieron once. De estos, descienden las  treinta y seis familias rapa nui que quedan.

El historiador Francesc Amorós es experto en las culturas de la Polinesia y puede ser, que el catalán que más sabe de la Isla de Pascua. Hace diez años   investigó y desveló el auténtico nombre de Marutani.

Amorós ha escrito dos libros sobre Rapa Nui (Isla de Pascua: El sueño imposible de Antoni Pujador y Rapa Nui: Un mundo perdido al este de Polinesia, Editorial Sirpus) y en 1985 participó en la elaboración del primer mapa arqueológico turístico de Rapa Nui,

Artículos relacionados:

1.- Nuevo libro de Francesc Amorós sobre la Isla de Pascua 2.-  Rapa Nui: Un mundo perdido al este de Polinesia : Entrevista a Francesc Amorós 3.- Isla de Pascua: El Sueño Imposible de Antonio Pujador 4.- Antoni Pujador y la Isla de Pascua (I) 5.- Entrevista a Francesc Amorós en Casa de la Palabra de Radio Euskadi

Enlaces de interés:

Libros citados y de interés:

Pirata i negrer, Joan Maristany i Galceran “Tara: el genocida de l´Illa de Pasqua”
Joan Muray
El Masnou, 2009

Rapa Nui: Un mundo perdido al este de Polinesia:
La Última Expedición de Thor Heyerdhal
Frances Amorós
Editorial Sirpus
Barcelona, 2010

Isla de Pascua: El Sueño Imposible de Antoni Pujador
Francesc Amorós
Editorial Sirpus
Barcelona, 2006

Slavers in Paradise:  The Peruvian  slave trade in Polynesia,1862-1864
Henry Evans Maud
Stanford University Press,1981

Matagi Tokelau:  History and Traditions of Tokelau
Office for Tokelau Affairs (Western Samoa)
University of The South Pacific & Institute of Pacific Studies (Fiji), 1990

Los archivos ocultos de la antropología chilena . Jorge Pavez

INTEGRACIÓN

Los archivos ocultos de la antropología chilena

Facultad Ciencias Sociales

Qué información omitieron, mezclaron y en qué dosis armaron el mapa indígena chileno los primeros antropólogos.  El sociólogo de la Universidad Alberto Hurtado, Jorge Pavez recorrió los archivos mundiales para consultar los registros que hicieron los fundadores de la etnología nacional y descubrió cosas aberrantes como que el sacerdote Gustavo Le Paige armó su museo nortino a costa de los niños atacameños.

Marzo, 2016

Mas que la identidad, me interesa la alteridad: el problema no es saber quiénes somos, sino cómo nos relacionamos con la diferencia”. Con estas palabras el sociólogo Jorge Pavez, investigador de la Universidad Alberto Hurtado y autor del libro “Laboratorios etnográficos. Los archivos de la antropología en Chile (1880-1980”, explica su dedicación de 10 años a una investigación que buscó los registros fundacionales de la antropología chilena para comprender cómo se registró la existencia de los grupos indígenas en el extenso territorio nacional.

El título “Laboratorios etnográficos” tiene que ver con diversas perspectivas y escenas donde se implementaron verdaderas técnicas de traducción y clasificación de la diferencia cultural por parte de investigadores extranjeros, chilenos e indígenas. Pavez cuenta que recorrió Chile, Francia, España, Bélgica, Estados Unidos y Alemania analizando las operaciones de intercambio etnográficos que se hicieron a lo largo de cien años de historia y descubrió relatos que permiten sumergirse en las condiciones políticas, institucionales e individuales que hicieron posible la investigación de las culturas indígenas.Lo interesante es que el autor problematiza la forma en que nos contaron la existencia indígena, relatos que inciden hasta el día de hoy.La búsqueda fue larga y pausada, ya que el conjunto del material está disperso, debido –según explica- a que el Estado nunca tuvo mucho interés en tener un museo indígena, como el que se creó en 1912, el Museo de Etnología y Antropología, cerrado y disuelto en 1929.Entre de los fundadores de la antropología destacan nombres como el alemán Rodolfo Lenz, el belga Gustave Le Paige, Tomás Guevara, o el austríaco Martin Gusinde. “Son los europeos los que empiezan a desarrollar una ciencia para el conocimiento de los indígenas, porque son ellos los que empiezan a colonizar, y requieren conocer mejor las poblaciones que quieren dominar”, explica el académico.En esta publicación hay mucha descripción de las formas de acercarse a los indígenas, desde grabaciones de rituales, ceremonias, o lugares como los liceos donde los propios alumnos ayudaban a describir la historia de sus familias.  -¿Las prácticas que usaron los primeros antropólogos eran bien domésticas?-Hay mucho de eso porque en esa época, a finales del siglo XIX, no era reconocido ni valorado dedicarse a hacer registros de los indígenas, porque se consideraba que ellos no tenían ninguna cultura. En ese sentido, este grupo de europeos era gente bien excéntrica, porque insistían en que tenían que rescatar algo importante que había ahí. Son fundadores de un conocimiento.¿Qué es lo más valorado de estos antropólogos fundacionales?-Dejaron cosas fundamentales que siguen vigentes en la antropología hasta el día de hoy: el mapa étnico de Chile, la cronología de la prehistoria del territorio, dentro de la cual sigue trabajando la arqueología actual, y documentos etnográficos de primera mano como los registros de caciques mapuche hablando sobre su pueblo, o las mujeres yaganes cantando y inventando letras en ceremonias rituales, y mucho en las lenguas originarias. Es un legado fundamental.

¿Cuál es la mirada crítica de esta investigación?– Junto a científicos y laicos trabajaban misioneros que, en general, pensaban en evangelizar y proteger a los indígenas, pero a veces más bien distorsionan lo que veían en los indios. Se dan polémicas sobre los temas sexuales y el lenguaje obsceno, que los misioneros consideraban una faceta negativa del pueblo mapuche, y no querían difundir. O  cuando Rodolfo Lenz quiere publicar cómo hablaban los huasos chilenos, el habla popular que se encuentra en adivinanzas pícaras por ejemplo; fue todo un escándalo.¿Hay un conflicto entre la lectura de la elite y lo popular?La élite busca quitarle la legitimidad que le dan estos antropólogos a lo popular y lo indígena. Por eso los ataca desde el saber más letrado.-¿El tema de los niños cruza todo el libro, por qué?Los científicos conversan mucho con ellos. En el liceo de Temuco el rector Tomás Guevara a través de sus alumnos puede acceder a las comunidades mapuches. Los niños son informantes claves de los etnógrafos, como un mediador para acceder al mundo de los adultos. También porque tienen tiempo libre para acompañar al extranjero de visita, por gustar siempre de la novedad. Los niños se interesan en los viajeros-exploradores y los etnólogos aprovechan este interés de ellos.-

-¿Por qué plantea que en el norte, Le Paige llega a usar a los niños para lograr el museo que enorgullece al norte de Chile?

Porque hace trabajar a los niños, los hace escarbar en el desierto y los hace trasladar las momias al museo a cambio de una moneda, una ropita, lo que sea. Los atacameños siempre han tenido una relación singular con los muertos y un tabú de contacto, prohibiciones respecto a los cementerios, etc. Lo que hace Le Paige es decirles a los niños que lo que les dicen sus mayores es pura superstición. Y les ofrecía alguna cosa material a cambio. Y esas momias y objetos que sacaban, el mismo Le Paige las regalaba a sus visitantes. Es como una forma de mercado negro, de tráfico de influencias, donde los niños son los obreros, el eslabón subalterno más dominado, porque a veces los mismos padres se los entregaban a  Le Paige. En Fin, ahí hay una responsabilidad ética que no se ha asumido. Le Paige donó el museo a la U. Católica del Norte y ellos gestionan este patrimonio en su gueto, como si fuera su propiedad. Actualmente, hay una demanda en la Comisión Interamericana de Derechos Humanos por todas estas prácticas discutibles: ¿Por qué un cura manda a los niños a desenterrar a los muertos y luego una universidad se apropia de estos cuerpos y de ese trabajo infantil?

Hasta el día de hoy la Universidad y los académicos de esa universidad dicen Le Paige fue el gran hombre que salvó el registro arqueológico del norte, salvador de los atacameños. Me parece que esos discursos son resabios de la dictadura, del paternalismo, el totalitarismo y el autoritarismo de la dictadura en su relación con los pueblos indígenas, con los obreros, con los niños, con todos. Y recordemos que Le Paige celebraba la dictadura, era amigo de Pinochet, y se volvió un activo colaborador de la dictadura, tanto en el extranjero como en Atacama, donde ejercía la vigilancia y la denuncia contra toda oposición al régimen.

En la Católica del Norte hay muchos que siguieron la misma línea, por eso Le Paige es para ellos un ícono.

Jorge Pavez.

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“Gran Chaco”,película festival Derechos Humanos.

 

“Gran Chaco”, una mirada sobre un genocidio sin armas

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Por Andrea Florencia Leal

La película, que fue premiada en varios festivales, incluyendo una mención especial al mejor documental nacional en el 16° Festival Internacional de Derechos Humanos, se subió a su página oficial el pasado 12 de octubre en una especie de reestreno especial, como una forma de abordar los conflictos que atraviesan los pueblos originarios en la actualidad.

El Gran Chaco Americano es una región de más de 600 mil kilómetros cuadrados que incluye partes del norte de Argentina, Bolivia, Paraguay y el sur de Brasil. Se trata de un vasto ecosistema en el que conviven numerosos grupos étnicos como los Wichí, Qom y comunidades guaraníes. La agroindustria se instaló a gran escala en busca de sacar provecho de la rápida expansión de la demanda mundial de soja. Lucas Van Esso decidió plasmar esta realidad silenciada por los negociados en su documental “Gran Chaco”, que revela la relación de los pueblos originarios con la naturaleza y los problemas causados por la deforestación debido al avance de la frontera agrícola. ¿Cuál es la situación de los pueblos originarios de esta región? ¿Hay preservación del ecosistema natural? ¿Cuál es el conflicto social ambiental que se desencadena, además, devastando a la cultura?


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La corteza de un árbol en un bosque seco. Una mujer wichi produciendo artesanías de palo santo o quebracho. Familias recolectando miel. Enormes topadoras arrasando el bosque. Silencio. Son escenas que encadenadas podrían remitir a aquella idea del cine ruso de 1920 sobre el montaje de atracciones en el cual se desarrollan mecanismos para producir choques emotivos en el espectador en un orden adecuado, de manera tal que se pueda hacer perceptible una conclusión final.

Pero en “Gran Chaco” no hay simbolismos sino imágenes de gran calidad fotográfica que retratan con simpleza y naturalidad el día a día de las comunidades originarias que habitan la segunda región boscosa más grande del continente luego del Amazonas, principalmente la comunidad wichí “El Traslado”. No hay estímulos de acción emotiva y psicológica específicamente planificados, sino que se exponen de una manera cruda los lazos que los pueblos originarios establecen con ese patrimonio natural que posee una diversidad particular y constituye un escenario diferente para la actividad productiva. Se podría pensar que tampoco hay una intervención alevosa del director en la puesta en escena que transforme cada elemento de la película en algo afín a un discurso porque pareciera que la problemática se evidencia sola en cada plano y no hace falta agregar más nada: el reemplazo de la vegetación originaria por la vegetación adaptada, en este caso los cultivos, persiste y se agudiza constituyéndose como una amenaza para la flora y fauna de la región y también para aquellos habitantes de ese ecosistema, quienes precisan de esa biodiversidad particular para llevar adelante esas formas de vida olvidadas por la cultura occidental.

Sin embargo, hay algo en común con el montaje de atracciones y es que se genera una idea que engloba cada imagen y testimonio, una propuesta, la de cuestionar el concepto de desarrollo. A partir de ahí, se abren diversos interrogantes que surgen a lo largo de poco más de una hora en la producción independiente dirigida por Lucas Van Esso: ¿El Gran Chaco está condenado a elegir entre miseria o monocultivo? ¿Pueden emplearse otras alternativas para la producción que no impliquen una alteración de ese ecosistema y que integren a los pueblos originarios? ¿Es el monocultivo un condicionamiento a un sistema de explotación y dominación que tiene como rehenes a las comunidades indígenas?

“Gran Chaco” cuenta también con testimonios de los actores afectados por la problemática del desmonte y de profesionales e investigadores inmersos en el área. La mayoría remite a la información dura en relación a los impactos en la naturaleza y los efectos adversos en los componentes del suelo, como así también la falta de un monitoreo preciso para la aplicación de la Ley de preservación de bosques nativos y la complicidad entre las grandes compañías y los gobiernos provinciales.

La película, que fue premiada en varios festivales, incluyendo una mención especial al mejor documental nacional en el 16° Festival Internacional de Derechos Humanos, se subió a su página oficial el pasado 12 de octubre en una especie de reestreno especial, como una forma de abordar los conflictos que atraviesan los pueblos originarios en la actualidad.

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_¿Cómo fue la experiencia de haber realizado el documental principalmente a partir de haber pasado tiempo con las comunidades que habitan esa región?

_La idea de hacer “Gran Chaco” surgió en un viaje que hice cuando estaba haciendo una pasantía en la Facultad de Agronomía. Yo estudiaba Diseño de imagen y sonido en la Facultad de Arquitectura, Diseño y Urbanismo (FADU), y en esa pasantía me pidieron si podía ir a cubrir una serie de capacitaciones sobre el uso del GPS para delimitar tierras y para ver cómo estaba la situación en diferentes zonas. Eramos un grupo de estudiantes de ciencias ambientales y agrónomos. Cuando llegamos allá, nos dividimos en tres grupos: algunos fueron a zonas donde el desmonte ya había ocurrido, otros fueron donde estaba ocurriendo y a mí me tocó ir a la parte donde no había habido desmonte. Eso me permitió conocer algo de lo que no tenía ni idea y establecer contacto con comunidades originarias con dialectos propios a las que les costaba comunicarse con nosotros. Cuando me enteré de todo eso y vi cómo venía la mano, sentía que con los días que había estado ahí y con las tomas que tenía, el material que había filmado me quedaba muy corto y toda esa temática merecía algo más elaborado, más serio. Me generó un cambio que en principio provocó toda esa iniciativa y todas las decisiones que tomaba en mi vida iban empujando a que la película se hiciera. Después el hecho de pasar tiempo allá, ya de por sí tiene un cambio pequeño que es bajar las revoluciones adecuándose a sus modos de vida. No fue llegar, poner las cámaras y filmar sino que llevó todo un tiempo para conocer y generar un vínculo con las personas con las cuales iba a desarrollar lo que me proponía filmar, que en este caso terminó siendo la comunidad de El Traslado. Me pareció más interesante mostrar las cosas que están en juego, que se pueden perder más que las que ya se han perdido en un montón de lugares ante el avance del desmonte. Si bien se muestran desmontes en la película, yo quería valorizar lo que todavía está.

Al principio cuando volví estaba a destiempo con la ciudad, fue raro. Fueron tres viajes de aproximadamente 15 días, nunca pudimos estar mucho tiempo allá. Porque además fue una película independiente y los fondos estaban limitados.

_¿Cómo fue el proceso de selección de los entrevistados, desde los testimonios de las distintas comunidades hasta los profesionales en el tema?

_En el caso de las comunidades, algunas organizaciones no gubernamentales que están trabajando con ellos en el campo y ayudándolos con el reclamo de sus tierras, a que consigan los DNI, conseguir alimentos y ropa, nos fueron guiando. Cuando fuimos estableciendo los vínculos y planteando lo que buscábamos, en el proceso de rodaje o de pre-producción recibimos mucho entusiasmo y aprobación de estas personas para que el proyecto se realice y ellas nos condujeron hacia “El Traslado”. Después también hablamos con gente del Parque Nacional Aguaragüe en Bolivia que nos presentó algunos testimonios que están sobre el final.

La parte académica, menos el caso de Pérez Esquivel y Emiliano Ezcurra, que integra el Banco de bosques,  está conformada por egresados de la Facultad de agronomía que son top ten en el mundo en lo que están opinando y en ese sentido el productor de la película, que forma parte de la Facultad, los conocía y confiaba en lo que podían aportar.

_Hay un miembro de la comunidad wichí cuyo testimonio plantea una preocupación acerca del futuro de la juventud. ¿Cómo viste a los niños y jóvenes que se encuentran en el Gran Chaco?

_Los vi siendo eje de dos culturas muy fuertes, porque por un lado tienen todo esto que son, sus tierras y sus costumbres, pero tampoco pueden estar aislados de lo que ocurre porque, indefectiblemente, tienen encuentros y se mezclan. Los vi complicados en el sentido de que tienen que asistir a las escuelas donde, en muchos casos, no hay profesores bilingües. Esta situación los aleja un poco de todo lo que es su cultura. En general, las escuelas rurales, al no tener toda la atención que deberían tener, se vienen un poco a menos. Por eso, creo que lo principal sería un marco educativo serio. Yo he conocido docentes rurales a los que hay que hacerles un monumento por las condiciones en las que hacen su trabajo y, claramente, está en ellos cómo quieren trabajar y qué energía le quieren poner. Hubo docentes que nos ayudaron, sobre todo dos chicas, que nos dieron una mano después de una tormenta que destruyó nuestro campamento y nos quedamos sin electricidad. Entonces, nos abrieron la puerta de la escuela, dormimos ahí, nos hicieron comida y si no hubiera sido por ellas, gran parte de lo que está en la película no podía haber sido filmado. Todas las mañanas veíamos el trabajo que hacían con los chicos antes de irnos a filmar: recibirlos, que desayunen, enseñar en un contexto donde no hay tanto orden sino que los chicos están en diferentes edades y aulas. Yo los veo complicados en el sentido de que no está muy claro ni determinado como debería ser la educación en estos casos.

Después, está el tema del trabajo también, es decir, si se van a tener que ir a buscar trabajos a otros lados, si lo encontrarán o no, es toda una incertidumbre donde también se empieza a cuestionar la posibilidad de vivir en armonía con el monte porque me parece que se les generan inquietudes a los chicos que ya no las van a poder resolver permaneciendo ahí.

_¿Notaste una disyuntiva entre habitantes nativos que plantean “es nuestra supervivencia o su producción” y quienes creen que no se trata de polarizar sino que es posible integrarse a ese proceso de alguna manera alternativa?

_En general, las comunidades que yo conocí estarían siempre dispuestas a producir un desarrollo en conjunto que sea alternativo y todas estas quieren evitar que destruyan sus tierras. Ellos tienen sus pertenencias ahí, sus cementerios, sus ancestros. Es como que vengan acá y empiecen a destruir y arrasar todos los edificios, las iglesias, las universidades. No conozco casos en los que las comunidades estén de acuerdo en que eso suceda como si ellos pudieran recibir alguna ganancia de desmontar, producir y demás sino que apuntan a alternativas que son bastante interesantes y que se sabe que existen.

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_¿Qué opinás con respecto a la idea que desarrolla el Decano de la Facultad de Agronomía en el documental acerca de que hay una demonización de la producción de la soja?

_Entiendo que no es lo mismo estar produciendo soja en Buenos Aires que estar produciendo soja en el Gran Chaco. No es lo mismo producir soja todo el tiempo que hacer rotación de cultivos. Pero eso está más relacionado a lo que es el tema de protección de suelos y no tanto a lo que es el ser humano. El problema que veo es pasar de lo que es un bosque a un monocultivo, porque para eso hay que destruir todo el monte y plantar, después podés hacer lo que quieras, pero ya pasaste por encima de un ecosistema. A mí no me interesan cuáles son los pormenores de la demonización de un productor sojero, sino detenerme en la posibilidad de producir en las zonas del país que ameritan uno u otro tipo de producción. En el norte se pueden hacer un montón de cosas que están buenas y que funcionan porque dejan el bosque en pie: sistemas silvopastoriles en los que en vez de pasar dos topadoras con cadenas durante un mes, se pasa una mucho más pequeña, se van pelando los estratos más inferiores y a partir de ahí se planta pastizal, pero los árboles de gran porte se conservan. Ahí podés hacer ganadería, por ejemplo. Más interesante aun me parece hacer turismo rural, la caza, la recolección de miel, la producción de maderas certificadas, artesanías, tratar de impulsar un marketing o algo para que todo eso se difunda y se venda y las comunidades estarían dispuestas a formar parte de ese proceso.

_¿En qué cuestiones te focalizaste para abordar de una manera distinta un concepto tan cuestionado desde hace años como el del desarrollo o progreso?

_Ese es el fin subyacente de la película, adónde apuntamos con lo que denominamos progreso. Creo que en los últimos años ha habido un avance muy fuerte de otra concepción de la producción. Cuando éramos chicos, nuestros padres o abuelos no conocían mucho o escuchaban muchas veces la palabra sustentabilidad o producciones orgánicas y no se replanteaban cómo era su alimentación. Me parece que eso está cambiando de a poco y que hay que aprovechar ese contexto para traer de nuevo esa pregunta a la mesa: cómo queremos desarrollarnos, hacia dónde apuntamos como sociedad, las decisiones que tomamos personalmente, y cuáles tomamos como profesionales. Mi punto de vista está en la película y claramente no pienso que el desarrollo sea destruir algo en pos de sacarle un rendimiento económico superlativo, sino dejar esa ambición de lado. No del todo porque sigue siendo el sustento de vida principal para muchas personas, pero no aspirar a tener el sueño americano de poseer todo, sino apuntar a estar en armonía con uno y con el contexto social.

_¿Cuál es el balance que hacés de la Ley de ordenamiento territorial de los bosques nativos sancionada en el 2007 y que, contemplada en la Ley Nacional de Presupuestos Mínimos de Protección Ambiental de los bosques, apuntaba a fortalecer su conservación?

_Significó un avance, pero debería ser revisada, debería ser subvencionada para que pueda ser regularizada. Si bien dicen que no se puede desmontar acá o allá, tampoco hay un control para corroborar las violaciones. De a poco sí, pero varias personas con las que hablé me comentaron que hay casos en donde solo hay disponibles dos o tres camionetas para verificar esto en un territorio inmenso, por lo tanto no hay un control riguroso. Por otro lado, la ley especifica que los bosques que se encuentran en la categoría de color rojo, no deben transformarse; los de categoría amarilla son bosques de mediano valor de conservación y la verde, son bosques que pueden transformarse parcialmente. Y la realidad es que hay lobby para modificar los colores: las mismas grandes compañías presionan o tienen acuerdos con los gobiernos provinciales para pasar a otras categorías aquellas regiones pintadas de rojo y poder desmontar.

Mientras desarrollaba la investigación para hacer la película supe que dinero que estaba destinado para hacer funcionar esa ley, fue derivado para sostener el programa de Fútbol Para Todos, entonces ahí ya te das cuenta cuáles son las prioridades de las personas que elegimos para que nos representen y cómo dejamos que siga pasando.

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_La película interpela a productores, consumidores, habitantes nativos del bosque y gobernantes. ¿De qué manera trataste de que el tema no quede en la mera indignación del espectador?

_Hay dos cuestiones ahí: la película en sí era mi manera de haberme enterado que sucedía eso y poder plasmarlo. Me excede un poco el control del efecto que pudo haber tenido en el público, no hice trabajo de campo y sé que hay otras personas que decidieron encarar profesiones y disciplinas que realmente pueden generar cambios significativos. Yo no estudié ciencias políticas ni ocupo ningún cargo, pero cuando hice esta película me di cuenta de qué tipo de discurso me interesaba construir teniendo en cuenta cada una de estas cosas, porque si yo hubiera hecho mucho hincapié en las posibles salidas que tiene el conflicto me parecía que plantear una resolución era contraproducente. A mí me interesaba que se generaran sentimientos encontrados, que se generara una incomodidad en el espectador y se comprometieran en hacer algo al respecto. La idea es que el documental te dé una noción nueva de la situación que por ahí desconocías y no te quedes en la butaca con la idea de que todo está resuelto, sino que te vayas de la sala pensando qué podés hacer para modificar eso.

Además, se trata de establecer una alerta. No porque esté pasando en el Gran Chaco, no te va a afectar. Es nuestra cultura, son nuestros territorios y se generan cambios climáticos: inundaciones como la de Entre Ríos a principio de año que fue causada por los desmontes. Todo ese cauce que de agua que hizo estragos se originó ahí y fue un exceso porque no hubo arboles que lo devolvieran a la atmósfera.

_¿Hay otras problemáticas en la zona que te hayan inquietado y generado la posibilidad de hacer otro documental similar?

_Estoy llevando adelante una nueva película, pero en este caso es en Salta. A través de los rodajes de “Gran Chaco”, nos fuimos enterando que una de las problemáticas en la zona era el acceso al agua. No tienen redes cloacales y usan letrina, tienen que hacer pozos y esos pozos tienen valores superiores a los que pueden afrontar. Hay un grupo que a través de diferentes donaciones de ONG’s van consiguiendo materiales de a poco y  hacen pozos y una vez que los hacen, hay que ver cuántos metros tienen que profundizar para sacar el agua dulce y hay que poner una bomba y un filtro para neutralizar. Si bien surgió a raíz de “Gran Chaco”, no podría decir que es una continuidad o una segunda parte, pero tiene que ver. El enfoque es diferente, en este caso la idea es no hacer entrevistas a académicos sino que la voz la tengan únicamente las comunidades originarias. De hecho todos los testimonios que tenemos por ahora están en wichi y tengo que encontrar un buen traductor porque en el caso de “Gran chaco” era una parte mínima la que había que traducir.

_¿Se generaron aportes interesantes en las proyecciones y los debates posteriores?

_Siempre me dio la sensación de que la película estaba cumpliendo con lo que me había propuesto. En varios momentos, los notás que están inquietos, se mueven en las butacas, están incómodos, exclaman su descontento cuando ven el avance de las topadoras y luego hay una intención de discutir. Cada espectador siempre tiene un punto de vista distinto y una propuesta para intentar solucionar las cosas y una minoría que cree que ciertas cuestiones deben mantenerse así. Está bueno que la gente no quiera levantarse e irse sino quedarse para realizar su aporte y eso significó una satisfacción.

Haber hecho la película es un poco “derrocar a Roca”. En un momento de mucha introspección, no podía pensar en otra cosa que no sea la película, dormía poco y me acostaba recordando eso que vi y llegué a pensar que esto que está ocurriendo era un genocidio sin fusiles, están exterminando comunidades originarias en el norte como ya ha ocurrido en otras épocas, en este caso arrasando con sus tierras, su cultura y modificando sus costumbres a partir de la eliminación de una biodiversidad con la que ellos han vivido siempre.

Por Andrea Florencia Leal

Imágenes: Gran Chaco – La Película (granchacolapelicula.com.ar)


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