Antropologia y Patrimonio

Desafíos y tensiones en el acceso a fotografías etnográficas de indígenas patagónicos y fueguinos

Desafíos y tensiones en el acceso a fotografías etnográficas de indígenas
patagónicos y fueguinos
Ana Butto
Resumen
En este trabajo me propongo reflexionar acerca de los desafíos y tensiones que
surgen a la hora de investigar fotografías etnográficas de indígenas que se encuentran resguardadas en múltiples y variados museos y archivos. Esta reflexión surge de mi investigación doctoral, que se centró en el análisis de fotografías de indígenas patagónicos y fueguinos, obtenidas durante la conformación y expansión del estado nación argentino, es decir, entre fines del siglo XIX y mediados del XX. La constitución de la muestra de imágenes implicó la búsqueda de fotografías en un total de 14 museos y archivos, tanto públicos como privados, de Argentina, Chile y Alemania. Las experiencias de consulta en esas instituciones fueron diversas: denegación del acceso al archivo, dificultad en el acceso a los fondos documentales, imposición de altos precios por las copias de las imágenes, inexistencia de catálogos centralizados del material disponible. Así, a partir de estas variadas experiencias, me propongo reflexionar acerca de las implicancias -teóricas y políticas- de los problemas de acceso a los materiales de archivo, especialmente cuando su estudio permite recuperar imágenes que evidencian historias no contadas por los relatos hegemónicos.
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DICTADURA MILITAR EN CHILE Antecedentes del golpe estético-cultural.

DICTADURA MILITAR EN CHILE Antecedentes del golpe estético-cultural Descargar PDF

Luis Hernán Errázuriz Pontificia Universidad Católica de Chile

 

Resumen: El régimen militar (1973-1990) ha sido investigado en diversos ámbitos: político, jurídico, institucional, económico, derechos humanos, mediático, entre otros. Sin embargo, poco se ha indagado respecto a los cambios y alteraciones que experimentó el entorno estético cotidiano como consecuencia de la dictadura. Menos aún se ha investigado sobre aquellas actividades culturales y/o manifestaciones artísticas que fueron promovidas o apoyadas por el régimen militar. Éstas, analizadas desde una perspectiva de conjunto, podrían dar cuenta de aquellos rasgos que marcaron su producción simbólica, ya sea promoviendo ciertos modos de ver, ritos y sensibilidades o reprimiendo aquellas prácticas e imaginarios propios del sistema democrático. El presente artículo considera algunos antecedentes del golpe estético que vivió Chile entre los años 1973 y 1975, como consecuencia del golpe militar generado el 11 de septiembre de 1973. La expresión golpe estético simboliza el proceso de transformación y cambio experimentado en aspectos de la vida cotidiana, producto del quiebre que se produjo con el proyecto socio-cultural de la Unidad Popular (UP).

INTRODUCCIÓN

Una aproximación al golpe militar desde la perspectiva estético sociológica podría aportar al conocimiento y a la percepción de hechos que sucedieron durante los primeros años de la dictadura y, eventualmente, enriquecer su comprensión en relación con otros modos de conocer.^ Al hacer este planteamiento, no pretendemos sugerir que la dimensión estética tuvo alguna relevancia entre los propósitos que motivaron el golpe, sino plantear que el tejido de la intervención militar también está integrado por un entramado estético—no necesariamente deliberado— que contribuyó a potenciar su carga simbólica. Al respecto, más allá del caso chileno, existen numerosos estudios que abordan el rol que ha jugado la producción simbólica en regímenes autoritarios y/o totalitarios, considerando variados enfoques.^ Esta investigación fue financiada por el Fondo Nacional de Investigación Científica y Tecnológica. Proyecto FONCECYT No. 1060675, “Estética del gobierno militar: ¿Estética de la dictadura?”, fue realizada por Luis Hernán Errázuriz y Gonzalo Leiva, en el Instituto de Estética, Pontificia Universidad Católica de Chile (PUCCH), 2006-2008. 1. Janet Wolff (1993) emplea este concepto con el propósito de enfatizar una concepción de la experiencia estética enraizada en condiciones históricas y sociales específicas. 2. En la bibliografía se incluye una selección de autores y títulos relacionados con el tema. Latin American Research Review, Vol. 44, No. 2. © 2009 by the Latin American Studies Association.

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Sobre la influencia que pueden tener algunos mecanismos estéticos en la configuración de la sensibilidad ciudadana, Katya Mandoky (2007) nos plantea que las estrategias estéticas juegan un papel constitutivo, persuasivo y adhesivo en la generación de apego al estado: No todas las tácticas propagandísticas funcionan, pero las que funcionan, lo hacen por la estética pues están orientadas a conmover y movilizar la sensibilidad del destinatario,,,, Si la adhesión al Estado fuese natural, no tendrían que fabricarse e implementarse tantas y tan repetidas estrategias (como rituales a la bandera, versiones heroicas de la historia, fiestas patrias desfiles y marchas), (Mandoky 2007, 204-205) Este planteamiento ayuda a iluminar un aspecto central del argumento que postulamos: la intervención de las fuerzas armadas no sólo fue interpretada por la ciudadanía como un acontecimiento político y militar, sino que además, en alguna medida, fue subjetivada y/o percibida en su dimensión estético-social, a través de las alteraciones y cambios que tuvieron lugar en diversos ámbitos de la cultura visual, sonora y espacial,^ A través de esta investigación ilustraremos cómo el régimen militar intentó eliminar expresiones culturales de la Unidad Popular, provocando la destrucción y suplantación de imágenes en muros e impresos, cambiando el nombre de calles, irrumpiendo con nuevos estímulos sonoros y movimientos escénicos propios de las operaciones militares. Es decir, la percepción y configuración estético-social de la ciudad, la de sus calles y escenarios fue modificada y descontextualizada. Así, por ejemplo, algunos recintos emblemáticos, reconocidos por su trayectoria en el ámbito deportivo y cultural, como el Estadio Nacional y el Estadio Chile, se convirtieron en centros de reclusión y tortura,”* En otras palabras, el régimen militar impulsó a través de sus prácticas actos simbólicos tendientes, por una parte, a significar el dominio y el ejercicio del poder y, por otra, a erradicar las ideas y prácticas del gobierno destituido,^ Al respecto, en el estudio de Harry Pross (1980) se nos advierte que “el ejercicio del poder y el poder mismo no se fundamentan únicamente en la violencia, sino que encuentran la raíz misma de su existencia en la dominación a través de signos y símbolos. Incluso la misma violencia tiende a manifestarse en forma cada vez más acentuada como violencia simbólica”. 3, Una introducción a la cultura visual, su importancia en la vida cotidiana, su historia y teorías es desarrollada por Nicholas Mirzoeff (2003), 4, De acuerdo al informe entregado por la Comisión Nacional Sobre Prisión y Tortura, el Estadio Nacional fue utilizado como campo de prisioneros entre septiembre y noviembre de 1973, durante el gobierno de Augusto Pinochet, 5, El bombardeo a La Moneda, Palacio de Gobierno, permite ilustrar cómo una acción bélica puede constituir a la vez un acto simbólico representativo del quiebre del sistema democrático y en este sentido se comprende su recurrencia artística en la producción de creadores contemporáneos como Eugenio Dittborn, Carlos Leppe, Raúl Zurita, Diamela Eltit, José Balmes, Roser Bru y otros.

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Como veremos a la luz de los antecedentes investigados, esta violencia se manifestó en distintos contextos y modalidades, afectando las formas y estilos de vida propios del sistema democrático, el cual, como señala José Joaquín Brunner (1981), ya se encontraba en plena “crisis de orden” y en un “espiral de conflictos sociales, ideológicos y políticos”.^ Con el objeto de ilustrar algunas prácticas de la dictadura que evidencian esta violencia simbólica, el presente trabajo ha sido estructurado en torno a dos ámbitos complementarios. En el primero. Destrucción del legado marxista, se abordan acciones enmarcadas en el contexto de las “operaciones limpieza y corte”, cuyo propósito fundamental fue desmantelar el proyecto socio-político-cultural de la Unidad Popular.” En el segundo. Campaña de restauración, nos referiremos a diversas iniciativas implementadas por el régimen militar, destinadas a la recuperación del patrimonio cultural y a la reivindicación de la “chilenidad” con un propósito nacionalista. Ciertamente, las prácticas culturales que impulsó el régimen militar también abarcan otros ámbitos de la vida cotidiana como, por ejemplo, arquitectura, iconografía de billetes, monedas y estampillas, despliegues escénicos y rituales, los que junto a otras manifestaciones que configuran el golpe estético de la dictadura serán objeto de futuras publicaciones.^ En lo que respecta a este artículo, se busca rescatar acontecimientos, aparentemente dispersos e inconexos, que formaron parte de la experiencia del golpe militar y que por “la invisibilidad de lo cotidiano” (Múnizaga 1988, 17) se pueden haber asimilado, consciente o inconscientemente, o han sido olvidados. Uno de los desafíos que presenta esta investigación es el cómo documentar las afirmaciones relativas a los acontecimientos sucedidos durante la dictadura, en especial aquellos ocurridos los primeros años después del golpe, los que no necesariamente fueron consecuencia de una planificación centralizada o producto de normativas y regulaciones públicamente informadas (decretos, instructivos, ordenanzas), como suele suceder en los

6. “El autoritarismo surge en Chile en condiciones de un profundo dislocamiento del Estado democrático-representativo. El proyecto y la acción de la Unidad Popular, especialmente, debilitaron las bases de estabilidad del Estado de compromiso, sin levantar una alternativa estatal eficaz. En estas condiciones, la activación política de masas se expresó en medio de la sociedad como un fomento relativamente caótico. Amenazó simultáneamente todas las instituciones, tradiciones, valores, posiciones y propiedades que se identificaban con el funcionamiento ‘normal’ de aquella” (Brunner 1981,155).
7. Algunas características distintivas del proyecto sociocultural de la Unidad Popular y su centralidad en el gobierno de Salvador Allende son consideradas por Martín Bowen Silva (2008). A la luz de estos antecedentes, se puede comprender mejor la magnitud del quiebre político-cultural generado por el régimen militar. 8. Mandoky (1994, 83) propone un viraje de la estética hacia la sensibilidad cotidiana. En el contexto de este estudio, nos interesa particularmente el campo de la prosaica, vale decir, las “prácticas de producción y recepción estética en la vida cotidiana”. Véase Prácticas estéticas e identidades sociales (Mandoky 2006,20).

 sistemas democráticos. Al respecto, es necesario señalar que en muchos casos no existe información oficial correspondiente al régimen militar—o si existe no suele estar disponible al público—razón por la cual ha sido necesario recurrir a otras fuentes documentales, entre éstas la de prensa escrita que no fueron clausuradas.’ Aunque no es el propósito de este artículo considerar las relaciones de la prensa con el régimen militar, la investigación de estas fuentes y en particular del diario El Mercurio, ha permitido conocer más sistemáticamente algunas prácticas periodísticas tendientes a generar un clima de apoyo al régimen, lo que se evidencia, implícita o explícitamente, en la selección y construcción de la noticia y/o en la interpretación que se sugiere de la información divulgada.'”

 

DESTRUCCIÓN DEL LEGADO MARXISTA

Operación limpieza

El golpe militar del 11 de septiembre de 1973 no sólo abortó el poder político y administrativo del gobierno de la Unidad Popular, también inició un proceso de erradicación de su poder simbólico en el campo artístico cultural. El propósito fundamental de esta operación era borrar cualquier indicio o reminiscencia asociado al período de Salvador Allende. En otras palabras, la intención “era detener política y militarmente la ‘marea socialista’; terminar definitivamente con la UP y hacer desaparecer todos los símbolos que pudieran recordarla. Una verdadera operación limpieza, como lo remarcarían sugestivamente las grandes quemas de libros de los primeros días, desde La Guerra de los mundos, de H. G. Wells, hasta Ei Capital de Marx” (Guillaudat-Mouterde 1998, 80). La operación limpieza abarcó un amplío repertorio de medidas y niveles, esto es desde las acciones más extremas, atentados contra la integridad física y el derecho a la vida—muerte, tortura, encarcelamiento, exilio”—hasta despidos en oficinas públicas, universidades, quemas de libros (véase Mario Aguilar 2003), limpieza de muros, cortes de barba y pelo, cambios de nombre de calles, villas y escuelas, entre otros. Una

9. Tal es el caso, por ejemplo, de la información relativa a los decretos municipales. El estado de Chile no protege estos fondos documentales por lo que cada municipio determina cada cierto tiempo su destino, que la mayoría de las veces es la eliminación. Un ejemplo de esto es la desaparición de los documentos anteriores a 1995 de la actual municipalidad de Pudahuel, ex comuna de Las Barrancas. 10. Este diario se transformó en uno de los más severos opositores a la presidencia de Allende. Un estudio acerca de la propaganda de agitación realizada por E/ Mercurio es desarrollado por Claudio Duran (1995). 11. El Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación (Informe Rettig) reúne antecedentes sobre las violaciones a los derechos humanos cometidas entre el 11 de septiembre de 1973 y el 11 de marzo de 1990.

 manifestación explícita del propósito que tuvo esta campaña se evidencia en la declaración que hizo el general Gustavo Leigh—miembro de la junta militar y comandante de la fuerza aérea—cuando afirmó que “la labor del gobierno consistía en extirpar el cáncer marxista que amenazaba la vida orgánica de la nación, aplicando medidas extremas, hasta las últimas consecuencias”.” En este sentido, cabe destacar la carga de representación simbólica que asume el lenguaje empleado por los militares, como recurso para atemorizar y amedrentar psicológicamente a la población.’‘ Consecuentemente, una de las primeras medidas que puso en marcha la junta militar fue promover una cruzada de limpieza y orden que, como veremos, involucró diversos organismos públicos, instituciones educacionales e iniciativas ciudadanas. Lo que se buscaba, usando la metáfora empleada por Leigh, era “desinfectar” la imagen de las ciudades—y del país en general—de la propaganda ideológica y de las consignas políticas, para lo cual era necesario eliminar aquellas expresiones que pudieran representar adhesión o simpatía con las ideas y/o tendencias político-estéticas del régimen derrocado. Así, tan pronto como los militares tuvieron el control del poder se inició la limpieza de muros, calles, parques y el entorno urbano en general. A pocos días del golpe, la prensa autorizada de la época daba cuenta de ello a través del diario El Mercurio,^’^ llamando a respaldar la medida en los siguientes términos: “Las autoridades de Gobierno han informado sobre su decisión de llevar a cabo un programa que restaure la imagen, de limpieza y orden que en el pasado tuvo la capital de la República. Tal iniciativa no sólo debe recibir el apoyo de la población, sino que incentivar su voluntad de colaboración) (El Mercurio 1973c, 3, énfasis añadido). Para el régimen militar, y no pocos de sus partidarios, el gobierno de la UP era signo de fracaso, desorden y, en cierto sentido, suciedad.’^ Desde esta perspectiva, el efecto nocivo del gobierno del presidente Allende fue considerado más allá del ámbito político y económico, vale decir, también se había propagado a las costumbres, el uso del lenguaje, el aseo, entre otros.

12. Bando No. 30 del 17 de septiembre de 1973. Para mayores antecedentes véase “Primeras declaraciones de los miembros de la junta militar”, http://www.youtube.com/ watch?v=qzZ9POc74ik.

13. Elizabeth Lira y María Isabel Castillo (1991) hacen referencia al lenguaje oficial utilizado por los altos oficiales, quienes empleaban verbos como limpiar para describir variadas operaciones militares.

14. La censura de prensa significó que, inicialmente, los únicos diarios autorizados por la Junta Militar para circular en la capital fueran El Mercurio y La Tercera. Véase E/ Mercurio 1973a, cuerpo A, 6.

15. En un artículo de prensa donde se refleja esta tendencia se afirma: “También el populismo sirvió de excusa para una despreocupación por el ornato y el aseo, que en el corto plazo convirtió a nuestras ciudades en ejemplos extremos de suciedad y contaminación. Por pereza e inercia el contagio se apoderó de todos los servicios públicos o instituciones control estatal” (El Mercurio 1974o).

Por consiguiente, los militares buscaron erradicar las expresiones politico-culturales de izquierda—representadas, entre otros, según se informa en la prensa oficial, por “las brigadas propagandistas que cubrían con leyendas, afiches o cartelones burdos los muros de propiedades y obras públicas” {El Mercurio 1973b, 3). Tal es el caso, por ejemplo, de una serie de murales realizados en el Río Mapocho en 1972, que cubrían unos doscientos metros con la narración de la “historia del Movimiento Obrero Chileno y la del Partido Comunista, en cuya creación participaron artistas como Pedro Millar, Luz Donoso, Hernán Meschi, José Balmes, Gracia Barrios y estudiantes de la Escuela de Artes de la Universidad de Chile” (£/ Mercurio 1973c, 3). Esta obra fue cubierta con una mano de pintura gris a poco tiempo del golpe militar del 1973. Más tarde, los temporales de 1982 lavaron los muros y las imágenes reaparecieron brevemente, hasta que fueron nuevamente cubiertas, por disposición del régimen (Sandoval 2001, 43). Según esta fuente, el mural de La Granja en el cual participó Roberto Matta, el artista chileno más destacado a nivel internacional, también fue borrado en 1973 por disposición de la autoridad militar. Como se puede apreciar, la operación limpieza desbordó ampliamente un propósito meramente higiénico, erradicando también expresiones de la cultura visual creada por los artistas que apoyaron al gobierno de la UP. Hay que reconocer, sin embargo, que en las calles de algunas ciudades se produjo acumulación de basura como consecuencia del golpe militar y debido a la precariedad de algunos sistemas de recolección, situación que fue necesario enfrentar.’^ No obstante, más allá de estas contingencias, la medida tuvo por principal objetivo “restaurar el orden”, acción mediante la cual se intentó eliminar todo resabio de políticas marxistas, y que fue impulsada muy tempranamente por la Junta Militar y asumida por diferentes sectores de la sociedad. En otras palabras, la operación limpieza representó simbólicamente, por una parte, la desinfección del pasado marxista y, por otra, la instauración de una noción militarizada de la estética cotidiana, caracterizada por rasgos tales como la depuración, el orden y la restauración fervorosa de los símbolos patrios. La intervención de los militares cubrió un espectro muy amplio de acciones, que iban desde la eliminación de monumentos con evidente carga ideológica de izquierda, hasta el blanqueo de paredes, la limpieza de aceras y el aseo de jardines, entre otros. Un caso relativo a la destrucción de monumentos se consigna en la prensa: “Retiran estatua del ‘Che Guevara’, por la acción inmediata de las Fuerzas Armadas y de Orden. El monumento al Che Guevara levantado por la Municipalidad de San Miguel, dominada por los socialistas, fue arrancado ayer de su pedestal por 16. Los primeros días después del 11 “fue mucha la cantidad de basura que no se pudo extraer, razón por la cual la ciudad presentaba un aspecto antiestético y de desaseo” (E/ Mercurio 1973o).

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una patrulla militar que lo derribó con un cable de acero, trasladándolo a un lugar

no conocido” (El Mercurio 1973d, énfasis añadido). En la campaña de limpieza participaron con mayor o menor grado de adhesión las municipalidades, las que cumplieron un rol en el proceso de reorganización y aseo de la urbe. Por otra parte, los términos de la convocatoria y sus niveles de exigencia variaron significativamente según las zonas, regiones y municipios del país: desde llamados a la ciudadanía para que se sumara a esta campaña hasta la imposición de la iniciativa con carácter de fuerza. Este último fue el caso, por ejemplo, de la municipalidad de Las Barrancas que el 26 de septiembre de 1973 promulgó el siguiente decreto: Ordénase la limpieza y aseo exterior de las edificaciones, muros, murallas, panderetas y cierros de todos los particulares de la Comuna de Las Barrancas, Deben eliminarse, por consiguiente, todas las consignas, afiches, rayados y cualquier propaganda política o partidista, de modo que la población adquiera un aspecto de orden y aseo, en general,” Esta tendencia a ordenar con drásticas medidas el entorno urbano y sus centros cívicos también se evidencia en otro decreto, promulgado el 9 de junio de 1975, con la firma de la entonces alcaldesa de Santiago, María Eugenia Oyarzún, En él se establece que el aseo exterior de los edificios públicos y particulares debe efectuarse entre el 10 de julio y el 10 de septiembre—el día anterior al golpe—de cada año de acuerdo a las pautas estipuladas, entre las cuales “se prohibe el uso del color negro u otros tonos violentos en las fachadas, para no perturbar la armonía del conjunto” (dado que no fue posible encontrar el decreto se cita la fuente de prensa: El Mercurio 1975b, énfasis añadido). La prohibición de usar “tonos violentos” resulta sorprendente, si se considera el ambiente de censura y represión que se vivía en aquel entonces. En 1975 el régimen militar controlaba, en buena medida, los medios de comunicación, las universidades y las organizaciones políticas y culturales, entre otras instituciones; de manera que pretender además regular las preferencias cromáticas en las fachadas de los edificios públicos y privados—si bien puede no parecer extraño en la lógica de un régimen dictatorial—llama la atención,’^ Un factor relevante que puede haber motivado esta prohibición es el interés del régimen militar de proyectar una imagen de Chile como país disciplinado, ordenado, estable y en vías 17, La desaparición de los documentos (decretos, ordenanzas y otros) anteriores a 1995 de la actual municipalidad de Pudahuel, ex comuna de Las Barrancas, nos obliga a citar la prensa de la época: El Mercurio 1973n, 18, El país se encuentra en “estado o tiempo de guerra”, declarado por la junta militar, el 22 de septiembre de 1973, en el Decreto Ley No, 5, artículo 1,

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de desarrollo. Por otra parte, también hay que tener presente que el sólo hecho de que el color negro estuviera asociado al Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), lo hacía sospechoso y, por tanto, prohibido. En este sentido, no es fácil discernir si los tonos violentos son llamados así por su carga ideológica, por consideraciones estéticas, o por una combinación de ambos factores. Más allá de las motivaciones que pudieron influir en la promulgación de este decreto, esta no fue una medida aislada pues existen otros antecedentes que corroboran prácticas similares.” Conjuntamente con los municipios, es a la población civil a la cual el régimen encarga con mayor énfasis el trabajo de limpiar los muros de consignas y rayados. Este llamado, respaldado por la prensa oficial, busca que la ciudadanía se comprometa con la idea de orden y limpieza que la junta ‘ militar quiere establecer; por lo tanto, la iniciativa de pintar las murallas, barrer las calles y recoger la basura fue la respuesta de algunos sectores de la comunidad al requerimiento del gobierno. Al respecto. El Mercurio informaba con diversos estilos y grados de credibilidad: Vecinos, con sus propios medios, se encargan de limpiar el frente de sus mismas casas o las murallas vecinas. La población comenzó ayer a colaborar en las faenas de limpieza de la ciudad. Este espontáneo gesto de cooperación de la comunidad se ha advertido en todos los pla-

nos de la actividad nacional. (E/ Mercurio 1973h, énfasis añadido; véase también El Mercurio 1973e, 16; 1973g; 1973Í)

No obstante, cabe preguntarse si esta iniciativa de la comunidad fue generalizada o se limitó sólo a un sector de la sociedad. También habría que considerar si corresponde a un acto voluntario, a una reacción frente a la presión del régimen o a una manera de borrar evidencias para así no despertar sospechas sobre las tendencias políticas.^” Independientemente de estos hechos, mientras algunos se sumaron a la “operación limpieza” por obligación y con temor, otros lo hicieron probablemente con el propósito de celebrar la “liberación nacional” y como un gesto de adhesión y/o grati-

19. “En la primera región, Tarapacá, las nuevas autoridades prohibieron a los ciudadanos que pintaran sus casas de color rojo” (Lira 1991,129). También se cambió el color a la escultura del artista Félix Maluenda (shaft de ventilación ubicado en el costado oriente del edificio UNTAC, más tarde conocido como Edificio Diego Portales, sede del régimen militar) la cual originalmente estaba pintada de rojo—color que identifica al Partido Comunista—y que después del golpe fue pintada en un tono verde claro, próximo a la cultura cromática militar. Se impusieron además “restricciones cromáticas” vinculadas a temas de seguridad, como, por ejemplo, la prohibición del uso de uniformes de trabajo color verde oliva, color que fue reservado exclusivamente a las Fuerzas Armadas y Carabineros. Véase El Mercurio 1973p, 23. 20. “Una dueña de casa y sus pequeños hijos apresuran la limpieza de los muros de sus viviendas en que los extremistas imprimieron sus consignas”. La imagen muestra a una mujer de un conventillo limpiando la muralla. El Mercurio 1973e.

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tud al golpe militar. Tal es el caso de sectores de jóvenes universitarios^’ y alumnos de algunos colegios particulares, quienes son ensalzados por la prensa dada su iniciativa por mejorar el entorno de la ciudad: “Legiones de jóvenes salen todas las mañanas hacia todos los sectores de la ciudad con brochas y tarros de cal En la Costanera, entre los puentes Pío Nono y Arzobispo, trabaja afanosamente un grupo de muchachas, algunas universitarias y las otras alumnas de las Monjas Ursulinas” (El Mercurio 1973h, 21, énfasis añadido; véase también El Mercurio 1973j, 17; 19731,18). Dado el breve espacio de tiempo que tomó la limpieza de calles y muros (se concentró principalmente en el mes de septiembre de 1973, inmediatamente después del golpe militar), creemos que esta iniciativa tuvo fundamentalmente el propósito de erradicar el pasado que había representado el gobierno de la Unidad Popular. Esta interpretación es compartida por otras investigadoras (Lira y Castillo 1991, 129): “El régimen militar necesita reformular y redéfinir las costumbres, el habitat y sus nombres … la percepción de la realidad social… nombres que recordaban las ideas proscritas son borradas. Una población producto de una toma durante la Unidad Popular fue bautizada por sus habitantes como Nueva Habana. El régimen militar determinó que se la denominara Nuevo Amanecer. En Temuco, la población ‘Lenin’ pasó a llamarse Lanin, nombre del volcán situado en la frontera argentina colindante a la región.” Es importante señalar que la operación limpieza se inscribe en un contexto geopolítico más amplio que abarca otros regímenes dictatoriales latinoamericanos. Por ejemplo, un estudio basado en fuentes testimoniales ‘ que investiga las huellas que dejó el imaginario social instituido por el régimen militar argentino, en parte del imaginario actual en que se inscriben las prácticas cotidianas de algunos sectores de la poblacióri, afirma que el poder de la dictadura desarrolló enunciados totalizadores, violencia simbólica, que no da lugar a otros enunciados, invisibiliza las diferencias de sentido, la diversidad de prácticas y posicionamientos subjetivos de los actores sociales: acá entra a jugar la Doctrina de Seguridad Nacional donde la frontera no es solamente la de Argentina sino que va más allá, una frontera política, todo lo que fuera rojo, comunista pelo largo, raro, o algún otro elemento que ellos no consideraban normal era anormal, y el vocablo de la época de ellos son esos: “patología”, “hay que hacer una cirugía”, hablan todos con términos de enfermedad, la sociedad está enferma, hay que erradicar el tumor, y el tumor ¿quiénes eran?, todas esas personas que no estaban de acuerdo, o no tenían el mismo discurso ni la manera de pensar o sentir de los que estaban en el gobierno, ahora lo veo yo, pero si me decís en ese momento… no me daba cuenta. (Gómez, Marín y Yuli 2007,103) Es más, con anterioridad a la dictadura chilena (1973) y argentina (1976), el dictador Alfredo Stroessner del Paraguay, en 1970, ya había declarado la 21. En la campaña de limpieza participan estudiantes de la Pontificia Universidad Católica, convocados por la Federación de Estudiantes (FEUC), conjuntamente con la Mu- ‘ nicipalidad de Santiago, entre otros. El Mercurio 1973o, 29.

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guerra al “pelo largo y la minifalda porque formaban parte de la estrategia comunista para subvertir el orden, la moral y las buenas costumbres’7^ Operación corte

El proceso de depuración ideológica y cultural no sólo se limitó al blanqueo de muros, la quema y censura de libros y revistas y la destrucción de algunos monumentos, sino que además alcanzó otros ámbitos como el “cuidado” del vestuario y la fisonomía personal.^^ Se inició así un intento sostenido de exclusión y/o autocensura de aquellas costumbres que pudieran considerarse un resabio cultural de izquierda: barba, pelo largo, prendas de vestir de color rojo y/o negro. De un modo similar a lo ocurrido en muros y calles, la operación corte de pelo y barba se fue desencadenando en distintas regiones del país.^” Este humillante ritual de purificación del pasado marxista y/o asimilación a los nuevos tiempos que se impusieron tras el golpe militar, en algunos casos fue puesto en práctica por los propios miembros de las fuerzas armadas con tijera en mano, como parte de la operación limpieza, control y amedrentamiento. Asimismo, de acuerdo a la información de la prensa permitida por el régimen, no pocos varones, en su mayoría jóvenes, tomaron la iniciativa de pelarse a lo militar o raparse completamente, ya sea por temor y precaución, o como un modo de adaptarse al clima de militarización imperante en el país. El Mercurio, al informar sobre esta práctica en Punta Arenas, señalaba desde su particular estilo: “Estudiantes y jóvenes trabajadores han acudido como de común acuerdo a cortar sus cabelleras demasiado frondosas, en Magallanes. Una nueva “onda” se impone rápidamente entre la juventud: el pelo corto y bien aseado. Las peluquerías locales deben enfrentar largas colas para atender a quienes quieren ser los primeros en exteriorizar, en sus propias personas, el espíritu viril y renovador que recorre la República” {El Mercurio 1973k, 25, énfasis añadido). 22. Nemesio Barreto Monzón se refiere a este hecho señalando que “en la Sesión Ordinaria de la Cámara de Senadores, correspondiente al jueves 24 de septiembre de 1970, se produjo una enardecida discusión sobre un proyecto de resolución presentado por la oposición, que condenaba los procedimientos vejatorios ‘contra jóvenes con melenas, barbas, minifaldas y otros avances modernistas'”. Radio y TV Indymedia Colombia, 20 de enero de 2008, http://colombia.indymedia.org/news/2008/01/77334.php. 23. Producto de la censura de imágenes en las revistas de oposición, surgieron espacios que se dejaron literalmente en blanco en su diagramación. Este fenómeno nunca antes visto en la prensa nacional, alteró la cultura visual asociada a la relación imagen-texto y pasó a formar parte de la lectura cotidiana de aquellos que buscaban informarse más allá de las fuentes oficiales. Véase Bando No. 19, Ministerio de Defensa Nacional, de la Jefatura de Zona en Estado de Emergencia de la Región Metropolitana y Prov. San Antonio. Santiago, 8 de Septiembre de 1984. 24. En un reportaje de la época se comenta que “Las barbas estuvieron también muy de moda pero por causas no capilares ya no lo están” {Paula 1973, 89).

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La operación corte fue replicada a nivel escolar a través de un instructivo de la Dirección de Educación Secundaria que definió normas sobre presentación personal. Entre las regulaciones de carácter estéticohigiénico y de seguridad planteadas por la directora de esa entidad, Irma Saavedra, figuraban “la total exclusión del pelo largo en los varones; un rostro limpio de todo maquillaje, nada de adornos colgando al cuello y la total prohibición de usar zuecos para concurrir a clases por parte de las alumnas” {El Mercurio 1973s, 44). Más aún, según esta norma, el pelo no solamente debía estar cortado de manera que se pudiera apreciar fácilmente la limpieza del cuello de la camisa, sino que además debía “estar cuidadosamente peinado. Nada de chasquillas o mechones en la frente, o cabelleras al viento”. La medida llegó incluso a sugerir que los ciudadanos chilenos o extranjeros que tuvieran el pelo largo no debían ser admitidos en trámites como obtener carné de identidad y papel de antecedentes {El Mercurio 1974n).

Por cierto no basta con emitir instructivos, promulgar decretos y tener la determinación de aplicar normas para que éstas, efectivamente, se hagan realidad en los términos en que han sido concebidas. En este sentido, la suma de regulaciones y ordenamientos decretados por la Junta Militar fueron dejando su huella en la vida del país, dentro de un clima que estuvo dominado por la imposición y el temor (véase, por ejemplo. Constable y Valenzuéla 1991). CAMPAÑA DE RESTAURACIÓN

En medio de la operación limpieza y corte, el régimen militar advierte tempranamente que es necesario fomentar una política cultural restauradora que pueda legitimar su accionar y proyectar el gobierno en el marco de la cruzada de reconstrucción nacional que se ha propuesto encausar. En palabras oficiales: “Las consideraciones anteriores exigen una política cultural que tienda, en primer término y en su órbita de competencia, a extirpar de raíz y para siempre los focos de infección que se desarrollaron y puedan desarrollarse sobre el cuerpo moral de nuestra patria y en seguida, que sea efectiva como medio de eliminar los vicios de nuestra mentalidad y comportamiento, que permitieron que nuestra sociedad se relajara y sus instituciones se desvirtuaran, hasta el punto de quedar inermes espiritualmente para oponerse a la acción desintegradora desarrollada por el marxismo” (Asesoría Cultural de la Junta de Gobierno y el Departamento Cultural de la Secretaría General de Gobierno 1974,37-38, énfasis añadido). Bajo la perspectiva del régimen militar, el principal objetivo de la , política cultural es reparar la situación de decadencia nacional reflejada en la pérdida de la identidad y sentido de nación, la falta de una concepción geopolítica estratégica del estado, la imitación de lo extranjero, el descuido de nuestra historia y sus héroes, en definitiva, la desaparición casi por

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completo del “ser nacional” (ibid,). De acuerdo a estos postulados, para que el chileno se reencuentre nuevamente con lo que es su ser nacional, será de fundamental importancia la recuperación del patrimonio cultural chileno, el rescate de la chilenidad y, por ende, de la música chilena, la bandera y demás símbolos patrios, entre otros objetivos que reseñaremos a continuación. Recuperación del patrimonio cultural chileno

Simultáneamente a la cruzada que busca “reestablecer el alma nacional”, “amenazada por los políticos y el marxismo internacional”, comienza a surgir la idea de restaurar hitos del patrimonio cultural que, para el régimen militar, simbolizan la reconstrucción de la patria que ha sido degradada,^^ Sin embargo, dada la situación que vive Chile a meses del golpe, este propósito es aún incipiente y se concentra en la conservación de las casas de campo, iniciativa en torno a la cual pareció existir mayor coordinación: “La Dirección de Turismo junto a una Corporación de la Reforma Agraria (CORA) renovada y al Colegio de Arquitectos de Chile se han lanzado en una cruzada cuyo noble fin es conservar las antiguas casas de campo chilenas,,,, De las [cuatro mil] casas, casi todas abandonadas o en evidente estado de deterioro, que posee la CORA, [veinticinco] de ellas, desde Coquimbo a Valdivia, podrían ser aprovechadas con fines turísticos, a la vez que mantenidas como testimonio de nuestra auténtica cultura” (Qué Pasa 1973a, 16-17, énfasis añadido). En 1974 comenzaron a surgir algunas iniciativas un poco más definidas en cuanto a la restauración del patrimonio nacional, con el fin de exaltar aquello que las autoridades de aquella época consideraban representativo de los valores y la cultura chilena. Se inician esfuerzos por preservar monumentos, entre los que se cuentan iglesias y las ya mencionadas casas de campo; la medida que involucra a estas últimas puede ser entendida también como un acto de desagravio frente a la reforma agraria,^’ proceso que se inicia en el gobierno de Frei Montalva y se agudiza en su grado de conflictividad en el período del presidente Allende, Algunas señales que respaldan esta hipótesis se advierten en el siguiente comentario editorial de El Mercurio: “Chile ha ido perdiendo sistemáticamente fe en los valores culturales, aceptando criterios foráneos, inconciliables con el alma 25, Estas expresiones se usan con frecuencia en los discursos de Pinochet (Munizaga 1988), 26, “Este tema es un trauma pendiente para la sociedad chilena. Para los grupos conservadores, la Reforma Agraria es un tema tan sensible como es la violación a los derechos humanos para los grupos progresistas”, Sergio Gómez (Octubre 2007), sociólogo y consultor de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación, Véase Conmemoración de la Reforma Agraria en la Universidad Alberto Hurtado, http://www,uahurtado,cl/home/ noticias/html/2007/octubre/oct_agraria,htm.

148 Latin American Research Review nacional Muchas casas de campo, como las pertenecientes a predios expropiados, deberían tener un destino superior al hasta ahora fijado” {El Mercurio 1974c, 3, énfasis añadido). La tendencia marcadamente nacionalista que la Junta le imprime al régimen militar durante este período empieza también a hacerse evidente en la exaltación de personajes de las fuerzas armadas y de orden a través de la instalación de pequeños monumentos (véase Asesor Cultural de la Junta [Decreto No. 804, del 10 de diciembre de 1974]; Campos Menéndez 1974; Errázuriz 2006, 62-78), como el Busto del teniente Hernán Merino y monolitos de homenaje a soldados fallecidos el 11 de septiembre de 1973 {El Mercurio 1973r, 25): “Antofagasta.- Continúan en forma activa los trabajos preliminares para la erección de un monumento en homenaje a los mártires de Carabineros y soldados caídos en el momento histórico que ha vivido nuestra patria en el transcurso de los tres últimos meses” (ibid.; en el caso del Teniente Merino, véase El Mercurio 1973q, 25). Este impulso cobrará más fuerza—inicialmente a nivel de proyectos— con la idea de remodelar y embellecer algunas ciudades, en las que se propician espacios para exaltar ciertos héroes, construir monumentos patrióticos y conmemorar batallas y efemérides. Transcurrido un año del golpe militar, se inauguran plazas como La Sargento Candelaria, en la comuna de Renca, con motivo de la conmemoración de un nuevo aniversario de la Batalla de Yungay (El Mercurio 1974g, 21; sobre la preocupación por las áreas verdes, véase El Mercurio 19741,15; véase también El Mercurio 1974m, 3), al tiempo que se busca mantener en orden las áreas verdes y se crean planes de reforestación en diversas ciudades (El Mercurio 1974b, 8). La tendencia nacionalista se transformaría en los años siguientes en uno de los principales objetivos de la política cultural de la junta militar. Prueba de ello es la puesta en marcha de un conjunto de iniciativas—con diverso grado de articulación y control del poder central—que abarcan un amplio espectro de la vida cultural. A continuación, pasamos a reseñar ‘ algunas de ellas. : Rescate de la chilenidad Quienes integraron y/o apoyaron el régimen militar creen que los conceptos de nacionalidad y patriotismo fueron seriamente amenazados por el gobierno de la Unidad Popular, con el propósito de desarraigar la idiosincrasia chilena y reemplazarla por ideologías culturales foráneas, razón por la cual será un imperativo la recuperación de todas aquellas manifestaciones “distintivas de la chilenidad, sus tradiciones públicas y costumbres” {La Prensa 1973). Tan decidida fue la reacción en este sentido que en el primer párrafo del Acta de Constitución de la Junta de Gobierno, dictada el mismo día del golpe militar, se establece “el patriótico compromiso de restaurar la

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chilenidad”, bajo el supuesto esencialista que “lo chileno” se encontraba prefigurado en la trama histórico-cultural.^’ Con este propósito se promoverán diversas iniciativas y actividades en el campo de la difusión cultural. Por ejemplo, exposiciones dedicadas al redescubrimiento de los grandes maestros de la pintura chilena, de nuestras artesanías y del territorio nacional.^^ Música chilena

La idea de promover una creación y difusión artística enraizada en nuestras tradiciones surgió tempranamente como unos de los postulados de la política cultural del régimen, y encontró en la música a uno de sus principales aliados. Reflejo de esta política fue el impulso que se le dio a las grabaciones de música chilena: “Consecuentes con el espíritu de fomentar y difundir la música selecta y folclórica, se ha contado con la valiosa cooperación del Instituto Chileno Norteamericano de Cultura para editar en forma permanente grabaciones fonográficas con obras de nuestros compositores nacionales” {El Mercurio 1974p, 67).^’ Esta cruzada por la chilenidad tuvo en la música folclórica “auténticamente chilena”, vale decir, en la “música sin contenido político” y particularmente en el conjunto “Los Huasos Quincheros” una de sus máximas formas de expresión (El Mercurio 1975a). Estos “huasos”, que respaldaron decididamente el golpe militar, se transformaron en embajadores a nivel internacional de lo que pasó a denominarse como el “verdadero folclore chileno”, y apoyaron activamente a las nuevas autoridades, no sólo en eventos musicales sino también en la promoción de iniciativas tendientes a rescatar la chilenidad. Tal es el caso, por ejemplo, del concurso Nuevas Canciones para Los Quincheros, el que, con el apoyo de la Secretaría General de Cobierno, tuvo por objetivo ampliar su repertorio con música tradicional chilena, esto es, aquella “que le canta a las cosas simples, al paisaje, al romanticismo y que toma el ritmo de tonadas y cuecas” (£/ Mercurio 1975d, 39).’° 27. “Acta de Constitución de la Junta de Gobierno” Decreto de Ley No. 1,11 de Septiembre de 1973. 28. Algunas exposiciones realizadas en el Museo de Bellas Artes, inmediatamente después del golpe, fueron “Pinturas y Esculturas para la Reconstrucción” (octubre de 1973), “Juan Francisco González” (noviembre de 1973), “Primer Salón Nacional de Artesanía” (noviembre y diciembre de 1973). En la Corporación Cultural de las Condes tuvieron lugar, entre otras exposiciones, las siguientes: “Precursores Extranjeros de la Pintura Chilena” (1974), “Contando a Chile” Guillermo Blanco/Lukas (1975), “Evocación y Recuerdo de Onofre Jarpa” (1975), “Cuatro Maestros de la Pintura Chilena” (1975). 29. Como producto de esta iniciativa se grabaron discos de Alfonso Leng, Alfonso Letelier, Juan Amenabar, Hernán Ramírez, Pedro Humberto Allende, entre otros. 30. El primer lugar en este concurso organizado por Radio Minería y los Huasos Quincheros “lo ocupó el tema ‘El lionero'”, con letra del Teniente Coronel de Carabineros René Peri y música de Luis Reinaldo Carrasco. Véase El Mercurio 1974d, 31.

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Así, Chile experimentó un proceso de bipolaridad musical en el ámbito folclórico, desde la canción de protesta bajo la UP (1970-1973)—proclamada por conjuntos musicales como Illapu y Quilapayún que fueron exiliados por su apoyo al gobierno de Allende”—hasta las tonadas de Los Huasos Quincheros durante la dictadura. Este proceso fue desarrollándose a través de diversas iniciativas: campañas de “desagravio a la canción chilena” (£/ Mercurio 1973t, 63), festivales juveniles organizados por la Secretaría Nacional de la Juventud (cuyo propósito era “identificar a los jóvenes chilenos con el sentir patrio”; El Mercurio 1974a, 17),^^ celebraciones de fiestas del Roto Chileno {El Mercurio 1974i) e incluso algunos convenios destinados a difundir los valores folclóricos nacionales a lo largo de todo el país {El Mercurio 1974k, 29).33 El entusiasmo por difundir la música chilena llegó, en algunos, al extremo de intentar regular por medio de un dictamen oficial un porcentaje mínimo de difusión en radios y sellos grabadores, de un 25 por ciento. La iniciativa, patrocinada por la Agrupación de Cantantes de Chile, fue liderada por Arturo Millán, quien manifestó no haber “encontrado ningún tropiezo con las autoridades. Por el contrario, hay interés de que esta arremetida de chilenidad salga lo antes posible” (£/ Mercurio 1975c). No obstante, en medio de los éxitos de Julio Iglesias, Cat Stevens y otros, la cruzada para rescatar la “auténtica” música folclórica no parece haber tenido mucho eco. Que el libro llegue a todo Chile

El campo editorial—concentrado en la publicación de libros destinados a los estudiantes y en la reedición de los clásicos—tampoco quedó al marLa presencia de Carabineros también se puede constatar en el jurado del Quinto Festival del Huaso, evento organizado por la municipalidad de Olmue: Patricio Moreno Villarroel, teniente de Carabineros y folclorista, representó a la municipalidad de Olmué junto a folcloristas e investigadores de la talla de Margot Loyola. Véase El Mercurio 1974e, 46. Por su parte, el presidente ejecutivo del Festival de la Canción Huasa, teniente de Carabineros Rodolfo Reyes Salazar, en la inauguración del festival invitó a los asistentes a “escuchar las canciones auténticas de nuestra tierra, aquellas que habían sido olvidadas por algunos o remplazadas por otras imitando a países que nada saben lo que es cantar en libertad”. Para mayor información véase Qué Pasa 1975b. 31. Entre los grupos musicales que vivieron el exilio destacaii: Inti-IUimani, Los Jaivas y Quilapayún (se encontraban en gira en Francia e Italia en septiembre de 1973; no pudieron retornar), Illapu (a su regreso a Chile de una gira por Europa y Estados Unidos, el 7 de octubre 1981, un decreto no les permitió ingresar al país por ser catalogados de “activistas marxistas”). Asimismo, los interpretes populares Patricio Manns, Isabel y Ángel Parra iniciaron el exilio el año 1973 y 1974 respectivamente. 32. El festival se denominó La Juventud Canta con Chile. El Mercurio 1974f, 1974h, 1974j. 33. El convenio lo firmó la Secretaría Nacional de la Juventud con el Ballet Folclórico del Ministerio de Educación.

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gen de la operación rescate de la chilenidad. Diversas iniciativas se pusieron en marcha con este propósito, entre las cuales destacan las campañas de la Editorial Gabriela Mistral (Leiva 2008) (ex Quimantú, correspond i e n t e al G o b i e r n o d e la UP): Suyo . . . Nuestro …de Chile {Qué Pasa 1973b, 17), La colección ideario, cuyo propósito fue divulgar el pensamiento de los “grandes hombres de nuestra patria” {Qué Pasa 1974a, 58), Rosa de Arte que incluye iconografía analítica del arte y artesanía de Chile {Qué Pasa 1974b), Nosotros los chilenos y Expedición a Chile. Por su parte. Editorial del Pacífico edita, entre otras obras. Aventura de los mares de Chile, La guerra del Pacífico,

mientras que Editorial Andrés Bello publica Contando y dibujando a Chile y Editorial Universitaria divulga la Historia de Chile. Resumiendo, en palabras de un cronista de la época que respalda la campaña de rescate a la chilenidad, “se publicará una apreciable cantidad de libros de Historia de Chile, acentuándose así nuestro nacionalismo y la tendencia tradicional de nuestros compatriotas hacia dicho género” {Qué Pasa 1975a, 62). Culto a la bandera

La función que se le asignó a la bandera nacional durante el gobierno de la Unidad Popular—izamiento en tomas de terreno, en ocupación de industrias y establecimientos educacionales—experimentó una abrupta metamorfosis durante la dictadura. Mediante un bando, el régimen militar dispuso estrictas medidas de control, entre éstas que “sólo podrá ser izada cuando Intendentes o Gobernadores así lo autoricen. Será, con todo, obligatorio izarla en edificios públicos y privados todos los 18 de septiembre y 21 de mayo. Y cuando se izare deberá hacerse en los términos de estética y dignidad que la legislación establece” (£/ Mercurio 1973m, 3).^’* A esta regulación hay que agregar los actos cívicos y militares destinados a rendirle culto a los emblemas patrios en plazas, regimientos, otros. Un claro ejemplo es el acto programado para celebrar el primer aniversario del golpe militar, en el cual, entre otros rituales, se realiza un juramento a la bandera en los siguientes términos: “¿Juráis ante Dios, la Patria y la Justicia luchar por preservar la libertad hasta con la vida, si fuere necesario?, se escuchó el ‘Sí juro’, más sonoro que nunca se haya oído. Junto a esa afirmación fueron muchas las personas que debieron sacar sus pañuelos para enjugar sus lágrimas de emoción”.^^ Al año siguiente, en la celebración del segundo aniversario del golpe, “las mujeres asistentes depositan flores ante la bandera” {Qué Pasa 1975c, 8). 34. Con motivo de la celebración de las Glorias del Ejército, la Unión de Floristas de Chile obsequió a las fuerzas armadas una bandera de 2.5 metros hecha de claveles rojos, blancos y cardos de color azul. Véase El Mercurio 1973f, 15. 35. Véase Chile, 11 de Septiembre de 1974. Dirección Nacional de Comunicación Social de Gobierno (DINAC).

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Por último, entre otras prácticas destinadas a reivindicar el espíritu patriótico, es importante considerar la formación de bandas de guerra a nivel escolar, las brigadas escolares para custodiar los cruces de calles y el orden del colegio, los que tenían una destacada misión de ser puntales en los actos cívicos que obligatoriamente realizaban todos los lunes los colegios fiscales, los desfiles de estudiantes perfectamente vestidos, uniformados y peinados para el 20 de agosto—natalicio del general Bernardo O’Higgins, y el 21 de mayo—fecha de conmemoración de las glorias navales, CONCLUSIÓN

El proyecto político-cultural de la UP se manifiesta a través de diversas prácticas que le confieren identidad estética y representan un compromiso ideológico-reivindicativo en favor del mundo popular. Entre éstas destacan las brigadas de pintores que cubren muros estratégicos de la ciudad, afiches y publicaciones masivas (Quimantú) marchas saturadas de banderas y consignas políticas, canciones de protesta, uso del pelo largo y la barba, indumentarias de colores rojo y negro. Para las fuerzas armadas y un sector r\o despreciable de la población, el gobierno de la UP—manejado por el marxismo internacional—provoca en Chile una profunda crisis institucional, económica, política y moral, situación que se evidencia fundamentalmente en un alto nivel de conflictividad, en la pérdida de la identidad del ser nacional y la decadencia de los valores representativos de la cultura chilena. Desde esta perspectiva, uno de los principales objetivos del golpe militar consiste en extirpar de raíz los focos de infección que desintegran el cuerpo moral de la patria. Con este propósito, se pone en marcha la operación limpieza que representa simbólicamente, por una parte, la desinfección del pasado marxista y, por otra, la promoción de una noción militarizada de la estética cotidiana, caracterizada por rasgos tales como la depuración, el orden y la restauración fervorosa de los símbolos patrios. En la medida de que se consolida esta operación y se pone en marcha la campaña de restauración, se va desarrollando una organización autoritaria de la cultura de corte nacionalista que, implícita y/o explícitamente, busca redéfinir las costumbres y la percepción de la realidad social, promoviendo acciones y/o percepciones contrapuestas, que se resumen en la Tabla 1 (Brunner 1981, 30), De este modo, la operación emprendida durante los primeros años por la dictadura militar chilena apunta a establecer una fuerte disciplina estético-político. Lo anterior, lo entendemos como una práctica hegemónica cultural que se evidencia, por una parte, en las operaciones de limpieza y corte y, por otra, en el intento de rescatar la chilenidad con un afán patriótico y nacionalista, a través de la erradicación y construcción de monumentos, la difusión de expresiones visuales, musicales y escénicas, así

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Tabla 1 Unidad popular

Régimen militar

Revolución: semántica, de los gustos y de la conducta. Ruido de cacerolas (oposición a la UP) gritos y consignas revolucionarias. Muros pintados con consignas políticas. Calle: Nueva Habana.

Restauración: país disciplinado, ordenado, limpio, estable. Toque de queda: silencio, ruido armamentos.

Monumento: Che Guevara. Pelo largo, barba (desorden y suciedad). Tonos violentos: rojo y negro. Canciones de protesta. Bandera: símbolo de tomas y ocupaciones. Casas de campo: abandonadas por la reforma agraria.

Muros blanqueados de propaganda política. Calle: Nuevo Amanecer (cambio de nombre). Monumento: Teniente Merino. Pelo corto (espíritu viril). Tonos militares: verdes y grises. Canciones sin contenido político. Bandera: símbolo patriótico, objeto de culto. Casas de campo: restauradas, testimonio de nuestra auténtica cultura.

Nota: Expresiones empleadas en el documento “Política Cultural del Gobierno de Chile” (1974,24) para referirse a las revoluciones que propicia el marxismo al confrontar dos concepciones de mundo: cultura marxista o cultura occidental cristiana.

como también la producción de ceremonias y rituales destinados a conmemorar las gestas heroicas de las fuerzas armadas y de orden. En pocas palabras, experimentamos una abrupta metamorfosis de la sensibilidad cotidiana: cambiamos del rojo marxista al verde castrense, de las consignas políticas a los gritos y órdenes militares, de la canción comprometida a las tonadas folclóricas y las bandas de guerra. Resumiendo, vivimos un “golpe estético-cultural” como consecuencia de la instalación del régimen militar y el desarrollo de sus políticas culturales. Cabe preguntarse entonces por las implicancias y consecuencias que tendrá, a más largo plazo, el intento del régimen militar de transformar el escenario cultural chileno durante los primeros años de la dictadura. Una aproximación tentativa a esta interrogante supone, primeramente, reconocer que las repercusiones del golpe estético-cultural se proyectaron en diversos contextos, niveles y espacios temporales. Visto desde una perspectiva histórica, el desmantelamiento del proyecto de la Unidad Popular y el intento de construir una nueva plataforma ideológica cultural—a través de políticas oficiales, de corte nacionalista, que buscan legitimar su accionar y proyectar el gobierno en el marco de la cruzada de reconstrucción nacional—en buena medida contribuyeron a consolidar el régimen militar más allá de lo originalmente previsto. En efecto, la pérdida del ordenamiento jurídico, del pluralismo y las libertades de expresión.

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sustentados por una visión mesiánica que busca rescatar el ser nacional y que, por definición, es excluyente de otras visiones culturales que no se identifiquen con el sello nacionalista-autoritario, jugó un rol determinante en la dilatación de la dictadura. En otras palabras, sin el golpe estéticocultural (operación limpieza y corte) y una campaña de restauración que le confiriera mayor soporte ideológico y sentido histórico al régimen militar, hubiera sido más difícil—por no decir inviable—mantener la dictadura apoyada fundamentalmente en el poder de la fuerza y la represión. En lo que respecta al contexto de la transición y consolidación de la democracia, algunas implicancias y consecuencias de las transformaciones culturales generadas por el régimen militar son las siguientes: en primer lugar hay que destacar las secuelas y trastornos dictatoriales que quedaron instalados en la memoria colectiva—al menos en la de los opositores al régimen—y que continuaron operando como reflejo condicionado después de la era Pinochet; a modo de ejemplo, la censura, autocensura, que adicionada a la cultura de la sospecha en el país, con sus respectivas implicancias y restricciones en el campo de la creación y la difusión cultural, derivan en un repliegue introspectivo en la producción artística así como en la vida cotidiana nacional. En este sentido, aún cuando en el período de transición a la democracia experimentamos un proceso gradual y sostenido de apertura cívica, política y cultural, las marcas y cicatrices de la dictadura son tan profundas que han dificultado el restablecimiento pleno de una atmósfera cultural propia de un sistema democrático. Paradójicamente, un síntoma de que las secuelas del régimen militar aún están latentes, son las permanentes referencias a lo ocurrido en aquella época, ya sea para criticarlo, desmarcarse o reconocerlo. Desde esta perspectiva, un porcentaje no despreciable de lo realizado en el ámbito de la creación artística (artes escénicas, audiovisuales, visuales, otras), después del régimen militar, evidencia una relación con este pasado latente. Asimismo, la desconexión de las nuevas generaciones con lo acontecido en la década del setenta genera una brecha insalvable entre aquellos que fueron testigos y/o víctimas de lo ocurrido durante esos años y los que sólo han escuchado relatos, historias y han visto imágenes de lo sucedido. Las consecuencias e implicancias parecieran ser más profundas y a largo plazo aún, incluso algunas permanecerán como un legado arqueológico, como memoria simbólica de un pasado traumático y doloroso que marcó profundamente la historia de Chile. Junto a las terribles violaciones a los derechos humanos, las transformaciones culturales, económicas y sociales, perdurarán no pocos monumentos, imágenes, publicaciones, sellos, billetes, monedas, cambios de nombre de calles, villas y escuelas, así como rituales y relatos que las nuevas generaciones irán decantando y filtrando hasta que algún día—ojalá no muy lejano—reduzcan a su más mínima expresión los residuos de la dictadura. Una evidencia elocuente

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de que se puede disolver el pasado es la erradicación del altar de la patria, el monumento más emblemático que instaló el régimen militar (1977) frente al palacio de gobierno, para las celebraciones y conmemoraciones del golpe de estado, donde “flamearía eternamente la Llama de la Libertad”. ¿Quién hubiera pensado que este monumento símbolo, tan significativo para los militares y sus adhérentes más fanáticos, tan inamoviblemente instalado por el peso de la historia y de las toneladas de cemento que lo conformaban sería desmantelado en el gobierno del Presidente Lagos de un modo tan pacífico y en breve plazo? Tanto es así que, a menos de veinte años de su construcción, resulta difícil encontrar siquiera una fotografía para recordar como era el “altar de la patria”. Simplemente desapareció sin dejar rastro; y ya no existe. BIBLIOGRAFÍA Aguilar, Mario 2003 “La historiografía de los derechos humanos en Chile: Memorias y testimonios historiográficos del régimen militar”. Diálogos (7) 1 (capturado 17 de junio de 2008, en http://www.dhi.uem.br/publicacoesdhi/dialogos/volume01/vol7_atg4.htm. Affron, Matthew, y Mark Antliff 1997 Fascist Visions. Princeton, NJ: Princeton University Press. Asesoría Cultural de la Junta de Gobierno y el Departamento Cultural de la Secretaría General de Gobierno, ed. 1974 Política cultural del gobierno de Chile. Santiaigo: Asesoría Cultural de la Junta de Gobierno y el Departamento Cultural de la Secretaría General de Gobierno. Basilio, Miriam 2002 “Genealogies for a New State: Fainting and Propaganda in Franco’s Spain, 19361940”. Discourse 24 (3): 67-94. Bowen Silva, Martín 2008 “El proyecto sociocultural de la izquierda chilena durante la Unidad Popular. Crítica, verdad e inmunología política”. Nuevo Mundo Mundos Nuevos, 8, enero 2008 (capturado el 16 de abril de 2008 en http://nuevomundo.revues.org/ documentl3732.html). Brunner, José Joaquín 1981 La cultura autoritaria en Chile. Santiago: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO). Castillo, Eduardo 2006

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El exterminio como patrimonio
Extermination as heritage
André Menard
Departamento de Antropología, Universidad de Chile (Santiago, Chile) peromenard@gmail.com
RESUMEN
El genocidio es codificado por la noción de deuda histórica y deviene así patrimonio, y más precisamente patrimonio moral de un sujeto acreedor de la deuda. La postura ideológica, eminentemente colonial, de transformar todo exterminio en epifenómeno de una extinción inexorable, implica despolitizar la violencia histórica. De esta forma el dato siempre singular de una violencia es traducido sobre el plano de una
equivalencia universal (el plano de la Razón con mayúscula) por el cual la Humanidad (también con mayúscula), cual tendero de la Historia, puede realizar el balance de sus costos y beneficios al final del día.
Palabras clave: patrimonio, exterminio, genocidio, etnocidio.
ABSTRACT
Genocide is codified by the notion of historical debt and thus becomes cultural heritage, and more
precisely the moral heritage of a creditor of debt. The ideological, eminently colonial position, of
transforming all extermination into an epiphenomenon of inexorable extinction implies depoliticizing
historical violence. In this way, the -always- singular fact of a violence is translated into the plane of a
universal equivalence (the plane of the Reason with capital letter) by which Humanity (also with capital
letter), like a storekeeper of History, can realize the balance of costs and benefits at the end of the day.
Key words: heritage, extermination, genocide, ethnocide.
EL REDUCTO COMO PATRIMONIO (Y VICEVERSA)
En otros trabajos (Menard 2011) hemos leído la conquista de la Araucanía por los estados chileno y argentino a fines del siglo XIX como un proceso de instauración de ciertos aparatos y políticas de archivo, por los que cuerpos, bienes, papeles y territorios (que participaban de otras formas, formas autónomas y no estatales del registro y del archivo) fueron registrados y de esta forma incorporados a sus espacios
soberanos. Y serán las formas diferenciales que asumen estas dos políticas de inscripción, las que, en cierta medida, explicarían las posiciones divergentes que ha adquirido lo mapuche a uno y otro lado de la cordillera. En muy pocas palabras se puede esquematizar esta diferencia de la siguiente manera: En la
Argentina la inscripción de esos papeles y cuerpos mapuches se hizo preferentemente mediante el archivo historiográfico en el caso de los primeros y mediante el museo antropológico, más precisamente el Museo de Plata (fundado en 1888, es decir al momento de la culminación de la llamada Conquista del Desierto)
en el de los segundos. Así los antiguos contrincantes político-militares (esos caciques que la historiografía argentina para el siglo XIX dotó de la subjetividad histórico-política de la que carecen sus homólogos en la historiografía nacional chilena), terminaron engrosando con sus cráneos, esqueletos, vestidos y
máscaras faciales, las colecciones antropométricas bajo la doble forma de trofeos de guerra y de muestras científicas.
Por el contrario, en Chile, la operación museográfica, así como la historiográfica, fue notoriamente más difusa. En su lugar se implementó una sistemática inscripción de los cuerpos mapuche, pero mediante otra forma del archivo: el registro civil, en tanto máquina de asignación de nombres propios, nombres propios que, al conservar la marca lingüística de su mapuchidad, terminaron constituyendo una suerte de
reducto racial al interior de la población nacional chilena. De esta forma si en Argentina lo mapuche quedó relegado al espacio pretérito (por no decir cadavérico) del vestigio y del referente histórico, en Chile quedó inscrito como registro vigente (por no decir vivo) al interior de la población nacional.
Aparece así el reducto, y lo hace sobre todo en la función ideológica que cumple al interior del discurso de la soberanía chilena. Se trata de una ideología de la soberanía mestiza -fundada en parte por la instalación que hace Andrés Bello en 1844 de La Araucana de Ercilla como origen canónico tanto de la literatura como de la nación chilena- por la cual -en diferentes momentos y modalidades a lo largo de la
historia- lo mapuche se ha hecho funcionar como una suerte de núcleo pre-político y pre-histórico de la soberanía nacional. Capital de autoctonía y fuente ética de la que emanarían los valores de pureza, salud, espiritualidad, identidad o ecología (por nombrar algunos) sobre los que se sostendrían los diversos proyectos de comunidad nacional desplegados por nacionalismos de derecha como por populismos de
izquierda.
En el caso Argentino, por el contrario, la imagen de algo análogo al reducto mapuche vivo y expresándose políticamente no aparecerá con claridad -para los ojos de la historiografía y la antropología de ese país sino hasta mediados de los años 1980. Pero este reducto responderá a una lógica diferente de la que lo sostiene en la ideología mestiza de la soberanía nacional chilena. Se trata de un reducto más cercano al
que ha producido cierta forma del derecho internacional, forma consagrada por instrumentos como el Convenio 169 de la OIT o la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y que instala a los pueblos indígenas como sujetos de derecho a nivel mundial. Según este marco, el clásico resguardo de los derechos como competencia de los Estados nacionales en relación con sus ciudadanos individuales, comienza a desplazarse hacia instancias jurídicas supranacionales, por un lado, y a la conformación de sujetos de derechos colectivos, por el otro, en este caso de los pueblos indígenas. Hasta cierto punto, esto implica un desplazamiento del reducto como capital de autoctonía, desde un nivel nacional a uno internacional. De esta forma su potencial ético es transferido fuera de los límites de la soberanía nacional para orientar formas trasnacionales o interestatales de la soberanía
basadas en el rendimiento ético que subyace al espacio prepolítico de la autoctonía o de la diversidad cultural (es decir de una política reducida a una política de la identidad) que como veremos ha sido articulada bajo la figura del patrimonio.
En este contexto resulta ilustrativo el caso de Ceferino Namuncura, aquel hijo del importante cacique
Manuel Namuncura (uno de los últimos caciques en presentar su rendición al ejército argentino en 1884) que fue entregado a los curas salesianos y que a los 19 años terminó muriendo de tuberculosis en Roma.
En noviembre de 2007 fue finalmente beatificado por el Vaticano, beatificación que produjo fervor popular en la Argentina en general, y en la Patagonía en particular, destacándose la explícita referencia a la dimensión indígena vehiculada por su persona.
Dos datos más. Por una parte, hay que tomar en cuenta que quizás una de las cosas más milagrosas de Ceferino haya sido su beatificación, puesto que parece ser un santo más bien carente de milagros y otros méritos hagiográficos para serlo. En este sentido se entiende el acento que el discurso oficial de la iglesia puso en la imagen de su simplicidad. En el discurso pronunciado en la ceremonia de beatificación, el
enviado papal Tarcisio Bertone decía: “Tú nos recuerdas que la santidad no es algo excepcional, reservada a un grupo de privilegiados, la santidad es la vocación común de todos los bautizados. De la vida laboriosa,
de la vida cristiana ordinaria” (Bertone 2007). Por otra parte, resulta notable la referencia a su falta de resentimiento, es decir a su capacidad de perdón o más bien de resignación ante la derrota (recordemos que una de las biografías de Ceferino lleva por título “agonía y sublimación de una raza”), lo que lo vuelven
un símbolo no de la esencia de una identidad nacional (como ocurre con lo mapuche en Chile), sino que de la reconciliación entre pueblos distanciados por una guerra, o más simplemente entre la víctima y su victimario.
Es en este sentido que Ceferino parece encarnar otra forma del reducto. No el reducto como fuerza vital y prenacional que funda la soberanía mestiza y nacional. Sino que el reducto como aquel resto de vida, aquel mínimo de vida (“la sencillez de la vida cristiana”) que resta tras el paso de la violencia soberana (o como veremos tras el paso del Espíritu hegeliano y con mayúscula).
En un caso, el chileno, el reducto mapuche funciona desde fuera de la soberanía1
. Vibra como reducto ercillano con el fervor y en la excepción de una guerra anterior y exterior a todo contrato (y a su transfiguración sexual como generación mestiza). En el caso argentino -que es un caso trasnacional- se trata de aquel resto mínimo de vida sobre el que operará una administración biopolítica y bioeconómica.
Esta administración del reducto implica una estructura del valor organizada entre su enunciación como valor absoluto al estar definido por su potencia (o su preciosura) y como valor relativo al estar definido por su escasez o su vulnerabilidad. Al revisar muy rápidamente la constitución de la noción actual de patrimonio, constatamos que su evolución corresponde hasta cierto grado con un movimiento al interior de esta ambivalencia del reducto.
En términos muy esquemáticos, y reproduciendo las lecturas más tradicionales sobre el surgimiento de la categoría “cultural” del patrimonio, se puede decir que, en su origen a principios del siglo XIX, el patrimonio se asociaba preferentemente a la noción filiativa de la herencia. Patrimonio era aquello que
señalaba la continuidad, el valor, la potencia de un espíritu nacional y que en la mayoría de los casos se materializó en monumentos arquitectónicos o en obras de arte. Su figura paradigmática es Violet Le Duc y su restauración idealista y atemporal de la catedral de Notre Dame. Pero luego con el romanticismo el
acento recaerá más bien en la dimensión testimonial de estos objetos. El patrimonio remitirá entonces a que no solo contiene la energética de un espíritu heredado, sino que testimonia respecto de un pasado, es decir que indica una ausencia, una extinción, una pérdida. Aquí el referente es Ruskin y su melancólica
reivindicación de la ruina. Con la noción de testimonio se asoma tras el enunciado de la continuidad filiativa, la discontinuidad del pasado como territorio de la muerte, la pérdida y otras vulnerabilidades. Y estas terminarán asumiendo el primer plano del patrimonio a partir de la segunda mitad del siglo XX, consagrándose por ejemplo con la adopción por la UNESCO de la categoría de patrimonio intangible o
1 “Afuera” que según la perspectiva desde la que se tome la ideología mestiza, puede estar en los márgenes del cuerpo mestizo y soberano, como “perturbaciones” locales, suerte de caspa o resistencias temporales y periféricas destinadas a desaparecer bajo el peso de la Historia como historia del progreso (es la visión por ejemplo de Sergio
Villalobos). O puede estar al centro de este cuerpo mestizo, como el núcleo de alteridad presoberana sobre el que se funda la comunidad soberana y nacional (visión transversal a los nacionalismos y populismos de izquierda y derecha).
patrimonio inmaterial el año 2003. Esta categoría nos reenvía a la figura del reducto como lugar de una presencia en peligro, una presencia (una oralidad, una gestualidad, una corporalidad, ¿una raza?) vulnerable y por lo tanto objeto de especulación y de inscripción en un mercado de bienes culturales.
Esta evolución de la noción de patrimonio, desde la dimensión filiativa del reducto como expresión de continuidad a su dimensión especulativa como escasez, corresponde a la tensión identificada a principios del siglo XX por Aloïs Riegl entre dos formas de valoración de los monumentos: por un lado, el decimonónico valor de historicidad, por el cual el más nimio objeto adquiría el valor erudito de
representar un eslabón irreemplazable en la escala de la evolución de la humanidad. Y, por otro lado, un valor el que veía recién emergiendo y que llamó valor de antigüedad, es decir, un valor que no dependía de la erudición de los expertos, ni de su potencial documental, sino que del efecto subjetivo y afectivo que producía en quien lo miraba la constatación del paso del tiempo y que lo elevaba a la condición de la
ruina (Riegl 1987). Podríamos especular sobre las eventuales resonancias entre la emergencia de esta forma melancólica del valor que Riegl acusaba en 1903 y las experiencias de ruina y exterminio que Europa conocerá en las décadas posteriores. La cosa es que algo hay de esta forma de valoración de los monumentos con la relación que desde mediados del siglo XX vincula el valor del testimonio de esos
exterminios con el exterminio mismo, como una forma de patrimonio histórico y político (de ahí los debates surrealistas que de tanto en tanto cruzan Europa entre los defensores del holocausto y los defensores de la esclavitud africana como máximas expresiones del genocidio). En este sentido es notable el que la beatificación de Ceferino y a través de él su elevación a marca del reducto vulnerable, coincida
con la denuncia de las políticas concentracionarias y de desmembramiento de las familias indígenas implementadas por el Estado Argentino en la llamada Conquista del Desierto.

El genocidio es codificado por la noción de deuda histórica y deviene así patrimonio, y más precisamente patrimonio moral de un sujeto acreedor de la deuda. Pero en virtud de una operación especulativa general, la vulnerabilidad de este reducto siempre puede ser capitalizada bajo una forma general del patrimonio, es decir, la deuda
puede ser capitalizada en un horizonte patrimonial más general: patrimonio regional, patrimonio nacional, patrimonio popular o patrimonio de la humanidad.

EL GENOCIDIO COMO PATRIMONIO
Detengámonos en esta patrimonialización del exterminio y ciertos antecedentes que como veremos nos remiten a la figura paralela de la extinción.
En 1932, el mismo año en que Manuel Aburto Panguilef, en un célebre y multitudinario Congreso Araucano proponía la creación de una república indígena federada al Estado chileno, el arqueólogo y director del museo de Concepción Carlos Oliver, citando a su colega argentino Debenedetti, aseguraba
que: “el indio […] terminó su cometido el día que por la tierra americana cruzó el primer acero templado.
A la cultura presente no le corresponde otro papel que el de asistirle en su hora final, haciéndole soportable su agonía y prepararle piadosamente sus exequias. No habrá contendientes en el reparto de la herencia indígena; la ciencia será su única y universal heredera” (Schneider 1932:96).  Lo tardío de la
fecha muestra la persistencia de una convicción corriente en el imaginario etnológico y político en general de fines del siglo XIX y comienzos del XX, es decir, del despliegue de los grandes procesos de expansión colonial en territorios indígenas de los Estados sudamericanos. Lo interesante de esta cita es que en ella la extinción del indígena es explícitamente patrimonializada por la ciencia en tanto vanguardia de la
conciencia moderna y colonizadora. Tras leer un texto de Joaquín Bascopé sobre el vínculo entre extinción y aparatos misionales en Tierra del Fuego (Bascopé 2011), habría que sumar a los contendientes del reparto de esta herencia a los mismos curas en sus misiones, aunque en realidad no hubo disputa posible,
pues mientras la ciencia reclamaba los rasgos diferenciales de estos sujetos en proceso de desaparición (rasgos culturales y rasgos fenotípicos), los misioneros reclamaban la sustancia precultural de la inocencia infantil, el capital de almas que subyacía a los modos del ser salvaje.
Lo interesante de la cita de Debenedetti es que ilustra la postura ideológica eminentemente colonial (y vigente hasta el día de hoy en personajes tan ilustres como el premio nacional de historia Sergio Villalobos)
de transformar todo exterminio en epifenómeno de una extinción inexorable. Es decir, de despolitizar la violencia histórica al leerla como el precio o la condición del inevitable avance del Espíritu con mayúscula.
En estos casos Hegel hablaba de la “astucia de la razón”, es decir, de “su manera de utilizar los instintos, las pasiones, los deseos y las acciones de los individuos para realizar su destino universal, dejándolos luego como cáscaras vacías” (Thayer 2010:145). De esta forma el dato siempre singular de una violencia es
traducido sobre el plano de una equivalencia universal (el plano de la Razón con mayúscula) por el cual la Humanidad (también con mayúscula), cual tendero de la Historia, puede realizar el balance de sus costos y beneficios al final del día.
La idea de patrimonio surgida en el siglo XIX puede pensarse a su vez como el esfuerzo mercantil por capitalizar ciertos inactivos en este proceso de producción de la Historia, como una suerte de reciclaje de sus saldos, residuos y cachureos (las cáscaras vacías del Hegel de Willy Thayer). Como vimos esta
capitalización oscilará entre el clasicismo de la herencia y el romanticismo del testimonio, a partir del cual se institucionalizará la figura del patrimonio inmaterial y la de la “diversidad cultural”. Y recordemos que hablar de la diversidad cultural como patrimonio implica que su valor patrimonial no reside tanto en el contenido específico y positivo de una cultura en particular, como en la valorización cuantitativa de la diversidad misma en tanto objeto de vulnerabilidad, es decir, como objeto de escasez y por tanto de especulación.
Lo que nos gustaría subrayar aquí es que en el momento en que se empieza a plasmar esta figura institucional del patrimonio inmaterial, asociado a la idea abstracta de la diversidad cultural como valor universal de la Humanidad, coincide con el ya señalado desarrollo a nivel del derecho internacional de instrumentos orientados hacia el establecimiento de derechos jurídicos que instauran sujetos de derecho
colectivos.
Respondiendo al llamado de la UNESCO de erradicar definitivamente las categorías racistas o racialistas del campo científico, Lévi-Strauss postulaba a principios de la década de los cincuenta la idea del advenimiento de un nuevo humanismo por el que por fin se le reconocía la categoría de civilizaciones a aquellos pueblos que no han producido monumentos ni literaturas escritas (Lévi-Strauss habla de un
humanismo al fin democrático), al tiempo que reivindicaba el valor de la diversidad cultural como un capital general de la humanidad. Pocos años antes, en 1948, la ONU emanaba la “Convención para la prevención del delito de genocidio”. De esta forma se conjuraban al mismo tiempo las sombras aparentemente emparentadas del etnocidio y la del genocidio. Pero este parentesco no fue siempre evidente.
Si nos instalamos en el contexto ideológico de justificación de los procesos de expansión colonial y su lógica de naturalización de los exterminios bajo la figura de la extinción, podemos ver que en muchos casos -y aquí perpetramos un anacronismo en el uso de los términos- el etnocidio parecía la única salida al genocidio. Es por ejemplo -y esto lo hemos comentado con Jorge Pavés en otro trabajo- lo que
manifestaba ya en 1846 Ignacio Domeyko en su defensa el proyecto misional católico en la Araucanía:
“Por lo común, estos mismos [los jóvenes indígenas], y hasta sus padres, acuden voluntariamente o a  cambio de una pequeña recompensa a trabajar en la misión en épocas de siembra, siega o en la fabricación de sidra; lentamente se habitúan a las leyes y a la autoridad del gobierno, poco a poco cambian su indumentaria, los hombres empiezan a vestir pantalones y sombreros, las mujeres visten camisas, y se
transforman en chilenos civilizados. De este modo sin duda, fue domesticado y salvado de la extinción, el pueblo indio en todo el norte de Chile, hasta el extremo de que actualmente, hasta entre la plebe se están borrando los rasgos indígenas y se está formando una nación nueva que aporta a la Iglesia millones de nuevos adeptos. Los anglosajones no conocen ese arte de los misioneros y de los colonos católicos”
(Domeyko 1977:720).
El pueblo indio escapa a la extinción dejando de ser indio, incluso fenotípicamente. ¿Pero entonces qué es lo que se salva? Y aquí la respuesta nuevamente nos devuelve a la imagen de la infancia como espacio
de una vida humana mínima, la pequeña vida del joven Ceferino, la vida de la pura alma y la de un alma pura por ser de niño. Se trata del mínimo común denominador de humanidad que resta una vez que se pierden costumbres, vestimentas y hasta rasgos físicos. Es la unidad básica o la sustancia primordial de algo como una naturaleza humana, naturaleza que a su vez funda la posibilidad de la naturalización de los procesos históricos entendidos como episodios providenciales en el despliegue del Espíritu. La misma naturaleza que reconocimos en el paso del exterminio a la extinción.
Y es a través de esta imagen de la infancia y su naturaleza que podemos ver algunas de las aporías que enfrentan las actuales aplicaciones de la categoría genocidaria a los procesos de conquista de los territorios y de las poblaciones indígenas, principalmente en el caso de la Argentina. Al revisar la literatura
antropológica embarcada en este trabajo de denuncia resalta que, de todos los criterios definidos por la Convención para la prevención del delito de genocidio, el que más se ajusta por la evidencia empírica de su sistematicidad, es el punto e) del artículo II: “Traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo”. En
un proceso que coincide con lo ocurrido en el contexto fueguino, donde abundan en Patagonia los testimonios de la separación de las familias indígenas y en especial de la sustracción de los hijos a sus padres para ser colocados como sirvientes en las casas de familias argentinas.
Lo interesante es que la base empática de esta denuncia remite al mismo fondo humanista que escandalizaba a actores contemporáneos al proceso de conquista. Por ejemplo, en el Congreso Nacional argentino, el senador Aristóbulo del Valle afirmaba en 1884: “Hemos tomado familias de los indios salvajes, las hemos traído a este centro de civilización, donde todos los derechos parece que debieran encontrar garantías, y no hemos respetado en estas familias ninguno de los derechos que pertenecen, no
ya al hombre civilizado, sino al ser humano: al hombre lo hemos esclavizado, a la mujer la hemos prostituido, al niño lo hemos arrancado del seno de la madre, al anciano lo hemos llevado a servir como esclavo a cualquier parte, en una palabra, hemos desconocido y hemos violado las leyes que gobiernan las acciones morales del hombre” (Delrio et. al. 2010:6).
Como bien lo señala el senador del Valle, la denuncia es emitida desde la altura de “un centro de civilización”, es decir, desde un punto de despliegue del Espíritu y la Razón, y es en virtud de los valores morales que emanan de ese punto que se enrostra el propio salvajismo insensible a los valores universalmente humanos (y por lo tanto enraizados en ese fundamento natural que sostiene toda posibilidad de empatía) de la familia, la femineidad, el respeto a los ancianos y la infancia. Lo que la adhesión inmediata a esta denuncia humanamente razonable del senador del Valle deja de lado, es que
lo que se desmonta no es tanto la legitimidad histórica y política de estos actos, como su desvío respecto de las normas morales de la civilización, es decir, el salvajismo más allá del origen racial de quienes incurren en dichas salvajadas. De esta forma uno puede suponer que el senador no ignora las deficiencias  morales del modo de vida propiamente indígena, lo que dicho en otros términos equivale a preguntarse
por la universalidad de las nociones de familia, infancia y persona que sostienen su argumento. Y es que más allá de la violencia y las brutalidades efectivas, no hay que olvidar que la idea de familia nuclear monógama y patriarcal, así como el postulado de un límite ontológico entre la cosa y la persona por el que se distingue lo mercantilizable de lo no mercantilizable (ocupando aquí la noción amplia de mercancía que propone Kopitoff (1991) como todo aquello que puede ser intercambiado) son parte de los contenidos culturales que el mismo proceso de colonización buscaba -al menos nominal o ideológicamente- imponer en los espacios conquistados como expresiones de civilización. Inversamente
debemos recordar que, en el espacio indígena independiente, el intercambio, el rapto y la circulación mercantil de personas era un elemento central en la construcción de sus entramados políticos y económicos, construcción que obviamente no estaba exenta de violencias. Por lo demás esta misma lógica de intercambio y donación de personas, y en especial de niños, constituyó un importante elemento en el tejido de redes de alianza entre autoridades indígenas y autoridades criollas a través de la institución del padrinazgo de hijos de los primeros por los segundos, institución por la que a los niños entregados se les llamaba explícitamente rehenes.
Pero obviamente aquí no se trata de justificar la violencia de la conquista estatal recordando las violencias internas de la sociedad indígena. De lo que se trata es de subrayar el aplanamiento de las complejidades
y de las dinámicas políticas que subyacían a estas violencias, al que puede arrastrarnos el argumento genocidario desde el momento en que instala una oposición simple entre un polo parejamente victimario y uno parejamente victimizado, y no porque hayan buenas personas de un lado y malas del otro, sino porque una de las condiciones y uno de los efectos de la razón genocidaria es justamente la de resumir la complejidad de un colectivo a la categoría única del pueblo a exterminar o la del pueblo exterminado. Y por otro lado hay que considerar que la posibilidad jurídica de esta denuncia puede presentarse como un logro de la misma conciencia humanista universal que, querámoslo o no, formaba parte de los contenidos
que en su momento justificaron el avance colonial de la Civilización.
Por otro lado, cuando el senador del Valle nos dice que “no hemos respetado en estas familias ninguno de los derechos que pertenecen, no ya al hombre civilizado, sino al ser humano”, no podemos dejar de recordar la broma de Burke diciendo que él prefería sus derechos de Englishman a los derechos humanos.
Tras esta distinción entre derechos del hombre civilizado y derechos del ser humano, reaparece la distinción clásica entre derechos pasivos y derechos activos o entre derechos naturales y derechos políticos. Sieyès los definía de la siguiente manera: “Los derechos naturales y civiles son aquellos para el mantenimiento de los cuales la sociedad es formada; y los derechos políticos, aquellos por los cuales la
sociedad se forma. Todos los habitantes de un país deben gozar de derechos de ciudadano pasivo… todos no son ciudadanos activos. Las mujeres, al menos en su estado actual, los niños, los extranjeros, y aun todos aquellos que no contribuyeran en nada al establecimiento público, no deben influir activamente en la cosa pública” (Agamben 2003:141).
En un mundo organizado aun en estados nacionales, la concepción por parte del derecho internacional de los pueblos indígenas como sujetos de derechos colectivos a la vez anteriores y superiores a los estados, los transforma en una suerte de niños del mundo, es decir en patrimonios de la humanidad, de los que cada estado debe dar cuenta ante la comunidad internacional
. Y si consideramos que el Convenio
2 Esta infantilización jurídica del sujeto indígena se manifiesta en última instancia bajo la forma de la impotencia política efectiva de estas normas internacionales. En este sentido se puede leer la crítica que Will Kymlicka (2003)
le dirige a uno de los grandes teóricos del derecho indígena internacional, James Anaya, cuando le recuerda que 169 de la OIT fue emitido el mismo año 1989 que la Convención de los Derechos del Niño, vemos que esta
analogía no es tan arbitraria. A partir de lo que hemos planteado sobre la evolución de la razón patrimonial, podemos ver que en última instancia, lo que niños y pueblos indígenas tiene en común -y esto lo comparten con el medio ambiente- es la vulnerabilidad de lo que se extingue: los pueblos indígenas como encarnaciones de la precaria y arcaica diversidad cultural, y la infancia como aquello que se extingue permanentemente en cada ser humano tomado individualmente, es decir, como ese estado de irrepetible pureza en que aún no se han fijado las diferencias culturales. Se trata de ese efímero reducto de maleabilidad que los curas atesoraban en sus misiones.
Todo el problema está en ver cómo el argumento genocidario puede servir para pasar del reclamo de derechos naturales a la construcción derechos políticos, es decir, para arrebatarle el exterminio al patrimonio de la Humanidad y transformarlo en un patrimonio “propio”.
EL REDUCTO Y LA SUPERSTICIÓN
El tema es que toda denuncia y todo reclamo patrimonial del genocidio implica una supervivencia.
Supervivencia del sujeto o supervivencia de la prueba. Es por ejemplo lo que pasa en el argumento de Bascopé cuando relativiza la figura de la extinción fueguina identificando una supervivencia racial o genotípica de niños y mujeres fuera del reducto misional. O identificando la supervivencia y continuidad
de modos de producción cazadores más allá de la naturaleza racial de sus actores. En ambos casos la supervivencia funciona como un dato enunciado en este caso por el investigador.
Otra posibilidad es que aparezcan sujetos que se instalan o que son instalados en el lugar de enunciación del sobreviviente. Y en cierta forma, por todo lo que hemos dicho, en el caso de los pueblos indígenas que se han situado o han sido situados por más de un siglo bajo el sino de la extinción, sino que se tradujo en
su actual asociación al ámbito patrimonial de las vulnerabilidades que van desde la de la biodiversidad hasta la de la diversidad cultural, podemos decir que materializan el aura mágica de toda supervivencia.
Y aquí remitimos a la idea de supervivencia elaborada por uno de los padres de la antropología evolucionista, Edward B. Tylor, quien remarcó con pertinencia su fundamento etimológico: supervivencia reenvía a una etimología latina, la superstitio, raíz de la muy mágica superstición. Al partir de esta
referencia teórica -el evolucionismo- en sí misma cargada de la caducidad de la tesis obsoleta y, por lo tanto, una supervivencia o superstición antropológica, podemos avanzar la idea de que los pueblos indígenas, en su carácter reduccional, funcionan como una suerte de supersticiones en el seno del orden soberano moderno. Recordemos que las supersticiones constituyen prácticas o creencias que en su
descontextualización histórica (se trata de prácticas o creencias funcionales a los modos de producción de una época determinada que sobreviven como vestigios irracionales o impensables para los códigos de un modo de producción posterior) se cargan del aura mágica de una clase antropológica de objetos también sustraídos a los códigos del uso cotidiano: los fetiches, sean estos fetiches arcaicos y religiosos o fetiches modernos y museográficos.
La superstición como el fetiche nos enfrenta a la pregunta por la vida, o más bien por el tipo de vitalidad que emana del cadáver o de la reliquia. Se trata de la potencia mágica por la que las cosas, incluidas esas “los pueblos indígenas pueden obtener victorias morales del derecho internacional, pero el verdadero poder sigue
en manos de los Estados soberanos, que pueden ignorar (y de hecho lo hacen) con impunidad las normas internacionales”.
cosas que son los muertos y sus cadáveres, ordenan y movilizan a los mismos vivos. Potencia mágica por la que los muertos pueden incluso revivir y reencarnarse.
Algo de eso hay en los 1.685 yámanas y los 2.622 alacalufes que aparecieron en la región de Tarapacá en el censo de la población chilena del año 2002. Más sólidas es quizás la reencarnación de los 696 onas que consignó el censo argentino realizado entre los años 2004 y 2005, de los cuales 334 en Tierra del Fuego, Antártida e Islas del Atlántico Sur (Foerster 2012). Pero ante la vigencia del decreto etnohistoriográfico que sanciona su inexistencia de este lado de la frontera, entendemos que esta reencarnación argentina
pueda ser más sólida, pero no por ello menos mágica.
Bibliografía
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Recibido: 26 Abr 2017
Revisado: 15 Jun 2017
Aceptado: 30 Jul 2017

“El no contar la historia sirve para perpetuar su tiranía” Dori Laub

Museo de la Memoria y los Derechos Humanos

por  22 enero, 2010

Nancy Nicholls Historiadora. Docente de la Escuela de Historia de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano.

  • La memoria de un país es fundamental para la construcción de identidad y de futuro; es también un elemento clave -sobre todo en países como el nuestro, que han vivido experiencias marcadas por la división, el enfrentamiento y la deshumanización- que participa de la búsqueda de la tan ansiada reconciliación. Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

Me parece importante, al referirme al Museo de la Memoria y los Derechos Humanos, centrar la mirada en su nombre. Se trata de un museo de la memoria más que de la historia; y se trata de un museo cuyo énfasis está puesto en los derechos humanos, en cómo fueron violados por la dictadura militar y en cómo fueron defendidos por diversas organizaciones, personeros, militantes y opositores al régimen, a lo largo de las décadas del 70 y el 80.

Al ser un museo que se centra en la memoria de los derechos humanos entre 1973 y 1990 y no en la historia de ese periodo, su intención no es levantar y proponer una interpretación de los hechos acaecidos, como podría hacerlo un historiador que investigue sobre la temática. No obstante, hay que señalar que un museo de este tipo no puede soslayar la construcción de un cierto relato histórico de tal modo que la memoria de los hechos narrados en diversos soportes adquiera sentido, coherencia y legibilidad. Este relato se va construyendo implícitamente -entre otros elementos- a través de la selección tanto de las memorias expuestas como de los eventos históricos que son nutridos por esas memorias.

Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

Esto, que podría parecer un detalle sin importancia, adquiere relevancia frente a los argumentos de quienes han sostenido que la memoria de la violación a los derechos humanos cometida por agentes de la dictadura necesita de un correlato que aporte todos los antecedentes históricos que llevaron al golpe de Estado y la posterior instalación del régimen militar por diecisiete años. Sostienen además, quienes defienden esta posición, que un museo sobre los derechos humanos establecido por el Estado no debería sólo mostrar la violación a los derechos humanos protagonizada por la dictadura, sino también la cometida por la extrema izquierda bajo el mismo periodo.

A mi juicio la enunciación y relato de la memoria sobre la violación a los derechos fundamentales del hombre ejercida por el Estado dictatorial en Chile, no plantea como condición imperativa para su existencia un despliegue de todos los antecedentes históricos que llevaron a que aquella se cometiera; tampoco ‘necesita’ mostrar la violencia ejercida por el ‘otro bando’.

En primer lugar, porque el museo está orientado a la reflexión ética de lo ocurrido y no al análisis histórico, como ya señalé. La narración pública de la Shoa en los museos y sitios de memoria que se han erigido o preservado en diversos países, no busca como objetivo fundamental exponer los múltiples y complejos dispositivos que armaron el entramado de la política de exterminio judío por parte del régimen nazi. No otorga un espacio privilegiado, por poner un ejemplo, a la exposición del antisemitismo imperante en muchos países de Europa, desde bastante tiempo antes de la Segunda Guerra Mundial, como uno de los  fenómenos históricos que habrían contribuido a la ‘solución final’. Si bien aquel puede llegar a ser un antecedente presente en dichos museos o sitios de memoria, el sentido primordial de estos está centrado en la narratividad y preservación de la memoria de la Shoa, invitando a la reflexión y a la creación de una conciencia colectiva en torno a ella, de tal modo de contribuir a evitar que genocidios como el judío se reediten.

En segundo lugar, porque la violación a los derechos humanos cometidas por la dictadura militar fue producto de una política estatal orientada hacia la sociedad civil en su conjunto, fenómeno que no guarda relación con las acciones armadas de grupos de izquierda que optaron por el camino de la violencia para derrocar a un régimen ilegítimo.

No se trata de equilibrar la balanza, como pretendió en Argentina  la ‘teoría de los dos demonios’, según la cual, el terrorismo y la represión de Estado bajo dictadura militar (1976-1983) debían ser analizados o comparados con las acciones de violencia ejercidas por los grupos guerrilleros argentinos en ese mismo periodo.

La represión dictatorial en Chile produjo un daño físico y psicológico que muchas víctimas cargan hasta el día de hoy; sembró el terror entre todo opositor al régimen, destruyó el tejido social así como los supuestos en que descansaban las relaciones interpersonales y comunitarias con anterioridad al golpe, y eso lo hizo ostentando un poder ilimitado y arbitrario que actuó por lo general contra una sociedad indefensa. Ello no es comparable a la violencia ejercida por las organizaciones  y movimientos de extrema izquierda que actuaron en el periodo.

Y en tercer lugar, porque las violaciones a los derechos humanos cometidas entre 1973 y 1990 constituyen un fenómeno que compete al Estado: fueron actos dirigidos, planeados y ejecutados desde diversas reparticiones del estado dictatorial y organismos dependientes de él, que no sólo afectaron a los directamente reprimidos, sino que a sectores mayoritarios de la sociedad.  En ese sentido, el Estado actual debe hacerse cargo de esa memoria lacerante, en razón de un imperativo ético.

El objetivo del Museo de la Memoria y los Derechos Humanos es hacer pública y preservar la memoria de la represión y la violación a los derechos humanos perpetradas bajo el régimen de Pinochet,  memoria subalterna en muchos casos, ‘denegada’ en otros -para utilizar el concepto de Ludmila da Silva Catela- y acallada en la mayoría. A través de videos documentales (del golpe, de las afueras de un Estadio Nacional repleto de detenidos o de las protestas de los 80), de las cartas de los niños cuyos padres estaban presos, de las arpilleras de las mujeres que relatan la represión, de los documentos de la DINA, por nombrar algunos de los muy variados soportes en que la memoria de la violación a los derechos humanos se expresa en el museo, el visitante puede formarse su propia visión de lo ocurrido. Si bien el relato implícito, del que hablé al principio de esta columna, está presente, la mayoría del material documental exhibido proviene de los años 70 y 80, y por lo tanto no se trata de una memoria interpretada y resignificada en el tiempo desde la actualidad. La interpretación queda, sobre todo, en manos de los visitantes, quienes pueden tomar estas diferentes ‘fuentes documentales’ sobre la violación a los derechos humanos cometidas por agentes de la dictadura militar como una invitación a la reflexión. Esto último es uno de los sentidos con el que el Museo fue construido: ‘El Museo de la Memoria y los Derechos Humanos- expresa un folleto explicativo que se recibe en la entrada-  es un espacio de reflexión ética sobre las violaciones a la vida y a la dignidad de las personas cometidas en Chile entre los años 1973 y 1990, que busca generar un compromiso ciudadano para que estos hechos nunca más se repitan’.

La memoria de un país es fundamental para la construcción de identidad y de futuro; es también un elemento clave -sobre todo en países como el nuestro, que han vivido experiencias marcadas por la división, el enfrentamiento y la deshumanización- que participa de la búsqueda de la tan ansiada reconciliación. Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

Etnografía para comprender la ciudad . Pilar Monreal Requena.

http://www.cultura-urbana.cl

actualización Marzo 2005

Entrevista a Pilar Monreal Requena. Antropología Urbana

Entrevista a Pilar Monreal Requena de la Univ. Autónoma de Madrid

Etnografía para comprender la ciudad

¿Hay algo que unifique a las ciudades en general, ciudades
europeas norteamericanas, latinoamericanas, asiáticas?,
¿hay algo que nos señale la especificidad de lo urbano? …
a estas alturas no podemos hablar de una sola disciplina
intentando comprender la complejidad que representan
nuestras ciudades actualmente. Sin embargo, desde un
punto de vista metodológico yo sigo reivindicando el
trabajo de campo etnográfico para comprender la ciudad,
cómo la gente construye su ciudad, cómo la experimenta,
la vive, la recrea”
Conversamos con la profesora Pilar Monreal Requena 1, quien nos
ofrece un recorrido por algunos de los debates actuales respecto de
la forma urbana en contextos de globalización, y de las posibilidades
de la antropología en ese contexto.
_____________________________________________________
Lo urbano y la antropología

– La idea de esta conversación es que nos aproximemos de desde
temáticas generales hacia las áreas de investigación que
actualmente desarrollas. Partamos entonces por la forma en que
podría caracterizarse en la actualidad el objeto urbano desde las
ciencias sociales y de la antropología en particular. ¿Estaríamos
haciendo referencia a un tipo de experiencia, a unos discursos sobre
la ciudad, a unas prácticas de ocupación del espacio?
Bueno, yo lo primero que tendría que plantear es la noción misma
de antropología urbana. Ya con el propio concepto tendría yo mis
problemas, pero desde el punto de vista de lo que tradicionalmente
se ha entendido por antropología urbana, sería algo así como formas
de vida en las ciudades, distintas formas de vida, distintas culturas en
las ciudades. Luego, su relación con el espacio urbano.
Tú haces una distinción entre espacio urbano y relaciones sociales
urbanas, y para mí no hay tal separación, seguiría más a Castells en
este sentido, el espacio urbano está producido, como todos los
espacios por relaciones sociales, que pueden ser de cohesión, de
conflicto, de subordinación y dominación; o relaciones sociales de
género, de clase, de etnicidad, de edad, etcétera. Estas relaciones
producen determinados espacios urbanos, y a su vez esos espacios
urbanos influyen en cómo se conforman y se transforman esas
relaciones sociales. Lo más claro es el ámbito de lo público y lo
privado, la distinción público-privado con todo lo que ello implica en
cuanto a los significados y su impacto en las relaciones de
subordinación entre hombres y mujeres. Yo creo que la antropología
urbana debe ocuparse de esas relaciones sociales y cómo se
manifiestan y determinan por el espacio urbano. Digamos que la
relación dialógica y simbólica entre espacio urbano y relaciones
sociales…
– Si pudieras desarrollar un poco más él porque de esa distancia con
la antropología urbana.
Hay un artículo muy interesante de Eric Wolf (“They Divide and
Subdivide, and Call it Anthropology” en New York Times, 9 de Nov de
1980) con el que estoy totalmente de acuerdo:  Por entdividimos y dividimos
nuestra disciplina y la llamamos Antropología de…. Yo no sé si hay
una antropología urbana porque creo que es una especialidad dentro
de la antropología que no tiene entidad por sí misma.

http://cultura-urbana.cl/pdf/entrevistapilarmonreal.pdf

“¿Pérdida o recuperación del mapudungun?”

Por primera vez en la historia del ICEI

Estudiante de Periodismo defiende memoria de título en mapudungun

¿Pérdida o recuperación del mapudungun? es el nombre de la investigación desarrollada por Karina Palma.

“¿Pérdida o recuperación del mapudungun?” es el nombre de la investigación desarrollada por Karina Palma.

Esta memoria para optar al título de periodista contó con la guía docente del Premio Nacional de Periodismo 2005, Juan Pablo Cárdenas.

Esta memoria para optar al título de periodista contó con la guía docente del Premio Nacional de Periodismo 2005, Juan Pablo Cárdenas.

Karina estuvo acompañada por sus amigos y familiares en la defensa de su memoria de título.

Karina estuvo acompañada por sus amigos y familiares en la defensa de su memoria de título.

ENLACES RELACIONADOS
Facebook | Chillkatufe UChile Mew

“¿Pérdida o recuperación del mapudungun?” se llama la investigación que realizada por Karina Palma y que se encarga de relevar las iniciativas del pueblo mapuche para preservar su lengua.

Estudiante de Periodismo defiende memoria de título en mapudungun

El martes 30 de junio, la recién titulada periodista de la Universidad de Chile, Karina Palma, marcó un hito histórico y cultural en el Instituto de la Comunicación e Imagen (ICEI): fue la primera estudiante egresada del Instituto en defender su memoria de título en mapudungun y español.

Comenzando su presentación con la frase en mapudungun “yo todavía no sé la lengua mapuche, pero espero algún día poder hablarla”, Palma sorprendió desde el primer momento a quienes asistieron a la defensa de la investigación que lleva por nombre “¿Pérdida o recuperación del mapudungun?”, y cuyo objetivo es relevar las iniciativas de preservación de la lengua mapuche en nuestro país.

Según cuenta Karina, su interés por el tema nació en 2015, cuando asistió a un internado de mapudungun en el sur del país que le habría cambiado radicalmente sus perspectivas acerca de la lengua mapuche. Ahí, ella comenzó a tomarle una valoración distinta a la idioma que había comenzado a estudiar por mera curiosidad, dándose cuenta de que podía ser “un gran plus” para el ejercicio del periodismo y la cobertura de la realidad mapuche. Sin embargo, la estudiante egresada de la U. de Chile precisa que lo que le dio el impulso para iniciar este ensayo periodístico fue darse cuenta que en realidad hay mucha gente interesada en saber y preservar el mapudungun y cuyo trabajo no estaba siendo tomado en cuenta.

“aquí no hay un pueblo que está inmóvil ante el no funcionamiento de las políticas públicas, sino que están trabajando activamente por la conservación de su lengua”, plantea la periodista, agregando que “El pueblo mapuche, y sobre todos sus jóvenes, están haciendo cosas y están resolviendo sus problemas prácticamente solos, como pasa con muchos otros pueblos indígenas. Y lo malo es que hay una creencia general de que no toman la iniciativa sobre sus propios problemas, cuando en verdad es todo lo contrario”.

Esta investigación; guiada por el docente de la U. de Chile y Premio Nacional de Periodismo del año 2005, Juan Pablo Cárdenas; se desarrolla bajo una estructura de seis capítulos, en donde se hace un repaso del estado actual del mapudungun, explicando por qué esta lengua se ha ido perdiendo y sólo el 5% de la población chilena la habla.

Tambien se profundiza acerca las políticas públicas que existen respecto a la preservación de la lengua mapuche, presentando una mirada crítica sobre las responsabilidades de conservación de identidad indígena que tiene el Estado chileno y que no ha cumplido a cabalidad, como la Ley Indígena y el Convenio Internacional N°169 de la Organización Internacional del Trabajo, tratado ratificado por Chile en septiembre de 2008 y que establece el deber del Estado de consultar medidas susceptibles a afectar directamente a los pueblos originarios, además de establecer principios acerca del uso y transferencia de las tierras indígenas, la conservación de su cultura y medidas que permitan garantizar su educación en todos los niveles.

Además, con el fin de contrastar el desarrollo de políticas públicas, derechos lingüísticos, y demostrar que es posible preservar una lengua con el compromiso de las autoridades y la comunidad, esta investigación también se hace un análisis comparativo de experiencias similares a nivel internacional, como los casos del País Vasco, Paraguay y México.

Tras ser evaluada con la mejor calificación, la recién titulada de periodista y miembro de la agrupación Chillkatufe U. de Chile Mew, cuenta que aun no sabe si algún día llegará a hablar fluidamente del mapudungun, pero asegura que siempre tendrá como meta poder entender y darle la posibilidad al pueblo mapuche de expresarse al mundo desde su propia lengua.

“La lucha del mapudungun, antes que cualquier cosa, es una lucha política. Siempre se habla de las reivindicaciones territoriales del pueblo mapuche y de la criminalización que se le asocia, pero esto es un problema cultural que va más allá: la lengua de un pueblo es fundamental porque si no se conoce, no se puede entender realmente su cultura o sus formas de darle significado al mundo”, afirma Karina, agregando que “la lucha por el mapudungún es la lucha más potente que puede tener un pueblo, porque, como una vez me dijo una lamien (hermana) ‘la lengua es la que nos permite soñar, hablar del presente, contar el pasado e imaginar el futuro. Si a nosotros nos prohíben eso, nos están prohibiendo ser un ser humano. No sé si hay algo más violento que eso”.

América Jiménez P.
Periodista Extensión y Comunicaciones ICEI

Lunes 5 de junio de 2017

Cultura e Imaginarios Sociales

Cultura e Imaginarios Sociales

Por Ada Rodríguez Álvarez

La cultura se hospeda dentro de un espacio inmaterial que es la propia mente del hombre y que se manifiesta en los objetos materiales para dar forma a su mundo; en consecuencia, el investigador de la cultura debe detenerse y apreciar el vivir, el existir, el ser para luego comprender el hacer y el accionar del hombre dentro de su espacio cultural no con miras a justificar sino a describir y explicar el mundo cultural y los seres que observa.

La cultura no puede ser conceptualizada ni sintetizarse –desde la evaluación de quien suscribe estas líneas- apreciando a los objetos materiales como elementos inertes pues esos artefactos han sido puestos en el mundo material por unos seres que han atrapado en ellos la inmaterialidad de su interioridad; de manera que, la atención de las indagaciones culturales debe volverse y girarse hacia aquel ser que los cristaliza pues sin él nada son; los objetos del mundo material cultural hablan de un hombre y su mundo dado que son su proyección y al analizarlos el investigador debe retornar a ese ser productor de objetos culturales. En consecuencia, para hablar de cultura es necesario hablar del ser que hace posible el propio hecho cultural y descubrirlo en las esencias materiales, las acciones y los significados, propios o ajenos, que simbolizan al hombre social y que delinean su existencia en el mundo. Se trata, entonces, de ver al hombre no sólo como constructor del imaginario social sino también de analizar al imaginario social entendiéndolo como un espacio que, recíprocamente, dibuja al hombre y habla de él; en este juego nace la dinámica cultural.Precisamente, el investigador de la cultura puede comprender que el ser humano vive socialmente inmerso en un contexto cultural donde las acciones del ser humano están diluidas en una trama de significados inmanentes de los cuales se va apropiando en su discurrir por el mundo; una vez blandidos esos significados, el hombre los acomoda en su andar para dibujarse a sí mismo dentro el universo sígnico que lo rodea. En ese entramado de significados que podría llamarse cultura, el ser social asume un sentido pormenorizado de su accionar humano en un contexto espacio-temporal definido en el cual corporeiza esa cultura; la corporeización o materialización de los significados en espacios particulares constituyen –para la autora de estas líneas- la identidad. De este modo, ese hombre social autoerige, consolida y cimienta su ser dentro de un conjunto de sentidos que le permiten retratarse y verse manifiesto ante los otros y ante el espacio cosmogónico circundante.Estas ideas permiten particularizar al hombre en su acción social en la búsqueda de las huellas significativas de un pueblo para elaborar sus imaginarios; así se logra trascender el elemental análisis de las huellas antropológicas y se puede proponer una visión ontológica más atinente a la revisión de la cultura y de la identidad como expresiones del ser humano en su condición de entidad social, de ser pensante ante el mundo que lo rodea y como ser que deja estelas de sentido dentro de sus representaciones. El hombre es hacedor de su cultura y centro de ella; en ella se vuelve constructor de su propia identidad a partir de su posicionamiento ante el mundo con los sentidos que elabora luego de ser tomados los significados que le subyacen en una red significativa total.29/01/2017

Origen: Cultura e Imaginarios Sociales

Relacionado

El Imaginario Social

Lugares de memoria de la Dictadura en Chile. Memorialización incompleta.

Lugares de memoria de la dictadura en Chile Memorialización incompleta en el barrio Cívico de Santiago

  • Autores: Roberto Fernández
  • Localización: Bitácora Urbano-Territorial, ISSN-e 0124-7913, Vol. 1, Nº. 25, 2015 (Ejemplar dedicado a: La ciudad y el hábitat en el posconflicto en Colombia y el mundo)
  • Idioma: español
  • Resumen
    • Desde el regreso a la democracia en 1990, la memorialización del espacio público en Chile mediante la construcción de lugares de memoria ha sido una forma de abordar tanto la reparación simbólica a las víctimas, como la instalación de una cultura del “Nunca Más” que asegure que no se repitan los atropellos a los derechos humanos ocurridos durante la dictadura militar de Augusto Pinochet (1973-1990).
    • Como señalan diversos autores, la memorialización del espacio público a través de los lugares de memoria ha tenido avances notables. Sin embargo, en el presente artículo se sostiene que este proceso de memorialización ha sido parcial e insuficiente en el barrio Cívico  de Santiago de Chile porque no condice ni con su relevancia como espacio público, ni con los hechos ocurridos ahí durante el golpe de Estado.
    • Para fundamentar esta interpretación, se analizan las intervenciones urbanas realizadas por el gobierno central en ese entorno y se proponen algunas hipótesis que permiten comprender las causas de dicha memorialización incompleta.

Las huellas de la Memoria en el espacio público.

extracto de tesis

Gloria Lapeña Gallego Tesis Doctoral

A lo largo de la Historia, cuando una civilización conquistaba una ciudad, terminaba adaptándola a su cultura y costumbres. Sin embargo, no todas las huellas son borradas, y la convivencia del pasado con el presente se traduce en un Patrimonio Arqueológico que permanece conservado y expuesto al ciudadano que transita por el espacio público. De esta manera, la ciudad, entendida como un conjunto indisoluble de arquitecturas y sociedades que las habitan, constituye un receptáculo de Memoria objeto de estudio por parte de la Arqueología y la Historia, ciencias que a partir de los años setenta acercan sus investigaciones a las necesidades de una sociedad plural. En este contexto, el artista toma una posición crítica y trabaja en torno al archivo y la huella arqueológica para hacer frente al olvido. La presente Tesis surge de la necesidad de generar puentes entre las sociedades y su pasado histórico, encarnado en el Patrimonio Arqueológico. Partimos de la hipótesis de que la rememoración del pasado como parte del presente puede ser potenciada a través del poder evocador del relato en conjunción con las características del espacio físico en el que se contextualizan los acontecimientos históricos narrados. Ello genera una experiencia enriquecida en la que se entremezclan realidad y ficción, objetividad y subjetividad y, en fin, Historia institucional e historias cotidianas. Los objetivos teóricos consisten en establecer el papel que desempeña el artista en la implicación activa del ciudadano a la hora de reflexionar sobre el pasado, y valorar las herramientas de las que dispone para vincular la narración histórica al espacio urbano. Los objetivos prácticos convergen en la concreción y materialización de un proyecto artístico basado en los resultados de los estudios teóricos. La metodología empleada para fundamentar las bases teóricas refleja el carácter interdisciplinar de este trabajo. Con respecto a la Historia y la Arqueología realizamos una revisión bibliográfica sobre los conceptos de Memoria y Arqueología Pública como formas de compromiso con la sociedad actual. Dentro de la Literatura estudiamos, por un lado, las diversas y sutiles maneras de interacción entre la palabra y la imagen en el álbum ilustrado y, por otro, el fenómeno del turismo literario, indagando en las causas por las cuales se desencadena en el lector la necesidad de desplazarse hacia los escenarios en los que se desarrollan los acontecimientos de las historias narradas. La metodología seguida para la creación del proyecto artístico es la entrevista y el trabajo de campo como fuente de conocimiento, y el método propio del diseño y la ilustración. Los principales resultados son, en primer lugar, la definición del concepto de “álbum caminado” como un formato artístico cuyo objeto es un álbum ilustrado, y cuyo objetivo es generar una experiencia basada en el desplazamiento por el espacio físico en base al hilo conductor de un relato… el desplazamiento espacial, que se lleva a cabo a través de la ciudad en sentido horizontal. El segundo es el desplazamiento temporal, que se realiza en sentido vertical a través de la rememoración del relato en base a los distintos puntos del espacio transitado. La línea del tiempo queda anulada para entremezclar las historias personales, los sentimientos y las emociones con las características del espacio por el que se transita.
Autor/es principal/es: Lapeña Gallego, Gloria
Director/es: Ortuño Mengual, Pedro
Hidalgo Rodríguez, Mª Carmen
Facultad/Departamentos/Servicios: Escuela Internacional de Doctorado
Publicado en: Proyecto de investigación:
URI : http://hdl.handle.net/10201/52823
Tipo de documento : info:eu-repo/semantics/doctoralThesis
Derechos: info:eu-repo/semantics/openAccess
Aparece en las colecciones: Artes y Humanidades

Joan Maristany i Galcerán, pirata y negrero en Isla de Pascua

Joan Maristany i Galcerán, pirata y negrero en Isla de Pascua

Aislada, inhóspita. Lejos de todo. La Isla de Pascua, también conocida por su antiguo nombre Rapa Nui, se encuentra perdida en medio del  Pacífico Sur. La antigua cultura rapa nui aun hoy día plantea serios enigmas a historiadores y arqueólogos. Las causas de que el misterio continué son múltiples, aunque se sabe que en parte es debido a los trágicos sucesos que tuvieron lugar en la Isla de Pascua en diciembre de 1862.

Una flota de piratas llegada del Perú, al mando de un cruel capitán catalán  recordado por el  extraño nombre de Marutani, se llevó por la fuerza a toda la familia real y a un tercio de la población para esclavizarla.  Fue un genocidio en toda regla. La flotilla se llevó 1407  personas  de las 4000 que habitaban la Isla de Pascua. La mayoría murieron muy pronto.Solamente quince, débiles y enfermos, fueron repatriados al cabo de un año a la isla y con tan mala suerte que contagiaron al resto de la población de viruela. Al final tan solo  sobrevivieron once. De estos, descienden las  treinta y seis familias rapa nui que quedan.

El historiador Francesc Amorós es experto en las culturas de la Polinesia y puede ser, que el catalán que más sabe de la Isla de Pascua. Hace diez años   investigó y desveló el auténtico nombre de Marutani.

Amorós ha escrito dos libros sobre Rapa Nui (Isla de Pascua: El sueño imposible de Antoni Pujador y Rapa Nui: Un mundo perdido al este de Polinesia, Editorial Sirpus) y en 1985 participó en la elaboración del primer mapa arqueológico turístico de Rapa Nui,

Artículos relacionados:

1.- Nuevo libro de Francesc Amorós sobre la Isla de Pascua 2.-  Rapa Nui: Un mundo perdido al este de Polinesia : Entrevista a Francesc Amorós 3.- Isla de Pascua: El Sueño Imposible de Antonio Pujador 4.- Antoni Pujador y la Isla de Pascua (I) 5.- Entrevista a Francesc Amorós en Casa de la Palabra de Radio Euskadi

Enlaces de interés:

Libros citados y de interés:

Pirata i negrer, Joan Maristany i Galceran “Tara: el genocida de l´Illa de Pasqua”
Joan Muray
El Masnou, 2009

Rapa Nui: Un mundo perdido al este de Polinesia:
La Última Expedición de Thor Heyerdhal
Frances Amorós
Editorial Sirpus
Barcelona, 2010

Isla de Pascua: El Sueño Imposible de Antoni Pujador
Francesc Amorós
Editorial Sirpus
Barcelona, 2006

Slavers in Paradise:  The Peruvian  slave trade in Polynesia,1862-1864
Henry Evans Maud
Stanford University Press,1981

Matagi Tokelau:  History and Traditions of Tokelau
Office for Tokelau Affairs (Western Samoa)
University of The South Pacific & Institute of Pacific Studies (Fiji), 1990