Antropólogos siglo XX

Crianza, historia y memoria

Crianza, historia y memoria

La psicóloga Erica Burman (1994) plantea que las teorías psicológicas clásicas como la psicología del desarrollo o la teoría del apego, al momento de conceptualizar la crianza, lo hacen concibiéndola únicamente desde la relación dual madre-niño/a, de manera un tanto aislada del contexto y ambiente social. El campo social en esta área es reducida a parámetros interpersonales y comunicacionales, mientras que el sistema socio-histórico pasar a ocupar un lugar de telón de fondo ambiental, desconsiderando su influencia central en la intermediación y configuración intersubjetiva de este tipo de lazo familiar. En otras palabras, desde estas corrientes psicológicas, existe una visión estrictamente familiarista del modo de relación y vínculo entre los padres, las madres y sus hijos/as.

Lo que se pone en juego (…) es el cuestionamiento a la familia tradicional (heterosexual, monogámica, patriarcal, católica), que la psicología moderna –y especialmente la psicología del desarrollo- ha contribuido a reproducir a lo largo de la historia como el único modelo de familia (o la familia ideal).

Considero que no es posible pensar la relación adulto-niño fuera de un contexto sociocultural determinado. Existen, además, condiciones de género, sexualidad, etnia y clase que orientan y condicionan el tipo de relación y crianza que establece un adulto con un/a niño/a. Adulto que también está marcado por una historia social, subjetiva y transgeneracional.

Si nos situamos en el contexto de las sociedades latinoamericanas en el siglo XXI, no es lo mismo la crianza hacia un niño y una niña en una comunidad mapuche, en una familia pobre, en una familia monoparental, o en una familia de clase alta. En ese sentido, la crianza es siempre contextual, responde a condiciones históricas, macro/micro sociales, y a la historia personal de los padres y las madres (o de los cuidadores respectivos, que pueden ser un abuelo, tío, hermano, etc.).

Lo que se pone en juego cuando tenemos en cuenta estos elementos, entre otras cosas, es el cuestionamiento a la familia tradicional (heterosexual, monogámica, patriarcal, católica), que la psicología moderna –y especialmente la psicología del desarrollo- ha contribuido a reproducir a lo largo de la historia como el único modelo de familia (o la familia ideal). La crianza, en ese modelo de familia, se ha pensado única y exclusivamente desde la relación entre la madre y el/la niño/a, universalizándolo a todo tipo de contexto geográfico, histórico, cultural y social. No está de más recordar que toda teoría responde a su época, y las investigaciones sobre la infancia (crianza, apego, desarrollo psicológico, etc.) responden a ciertas condiciones históricas particulares. En este caso, las investigaciones se produjeron con familias bi-parentales de clase media, en países europeos occidentales desarrollados a mediados del siglo XX. [1]

Considerando el trasfondo social, cultural e histórico actual, es posible identificar ciertos factores en esos ámbitos que, a mi parecer, inciden directamente en la crianza:

  1. Histórico-epocal: Con el paso de la modernidad a la posmodernidad, comienza una serie de cambios en el ámbito de la tecnología y los medios de comunicación de masas. Los aparatos tecnológicos (celulares, notebooks, ipods, etc.) y las redes sociales empiezan a tener un rol cada vez más importante en la configuración del lazo social. Particularmente en la relación adulto-niño/a, a través de estos dispositivos, la imagen remplaza a la palabra, predominado lo visual por sobre el habla. Por ejemplo cuando un niño empieza a llorar y a gritar, y el padre no sabe que le ocurre, en vez de dar cabida a ese malestar, le presta el celular para que juegue o vea algún video en youtube, y así el niño se tranquiliza y deja de llorar. Estas son prácticas habituales en nuestra sociedad y que de alguna u otra manera empiezan a configurar el tipo de crianza en las familias. Entonces, de cierta manera, el aparato, el objeto, pasa a ser intermediario de los conflictos y del malestar infantil. El niño en su sufrimiento subjetivo, emocional, que no puede expresar o elaborar en palabras, y lo manifiesta mediante el cuerpo, es “acallado” por el celular o el ipad, quedando “narcotizado” en ese encuentro con la imagen. No es la persona, su cuidador/a, quien por medio de la palabra trata de escuchar y entender que le ocurre a ese niño, sino que es el objeto el que “calma” su malestar. La presencia del objeto, en ese encuentro, predomina por sobre la ausencia de la persona.

 

  1. Socio-cultural: En este ámbito se entrecruzan formas de concebir y relacionarse con niños y niñas, las cuales se fundamentan en imaginarios sociales de la infancia, es decir, supuestos ficticios de cómo debería comportarse un niño y una niña en ciertas situaciones determinadas. Bajo estos términos, las prácticas de crianza no están exentas de violencia.

El adultocentrismo es una forma de discriminación por rango etario.

Por un lado está el adultocentrismo, en tanto sistema de pensamiento que concibe a los sujetos catalogados como “menores de edad” (niños, niñas y adolescentes), no como sujetos propiamente tal, sino que como objetos a disciplinar, controlar y castigar. Este sistema social   se personifica generalmente en la figura del adulto varón, quien establece una relación desigual de dominación y subordinación. Desde esta posición social, en la crianza, se valida la violencia (física, psicológica, sexual, simbólica, etc.) hacia los niños y niñas como una práctica aceptada socialmente. Especialmente la violencia física manifestada en los golpes, mechoneos, cachetadas, zamarreos, los cuales se han instalado históricamente como prácticas de crianza con fines correctivos. Que un adulto golpe a otro adulto con la finalidad de exigirle respeto, no es una práctica habitual ni validada socialmente. Pero si un adulto (padre, madre) golpea a un niño con la misma finalidad, es normal, deseable y justificable

La violencia simbólica es otro tipo de violencia que suele pasar desapercibida, la cual se expresa no dando lugar a las palabras y deseos de los/as niños/as, quedando relegados a la posición de objetos de protección, invalidándolos totalmente como sujetos de la palabra y derechos.

En síntesis, el adultocentrismo es una forma de discriminación por rango etario.

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Por otro lado está el sistema patriarcal. Gracias a los aportes de las teorías feministas, se ha visibilizado que la relación entre patriarcado e infancia se da a partir de la producción, enseñanza y reproducción de los roles y estereotipos de género instaurados en distintos espacios e instituciones (familia, escuela, medios de comunicación, etc.). De esta manera, la crianza hacia los niños y las niñas no se da de una forma equivalente, sino que se imponen un conjunto de ideas y representaciones sobre cómo deben ser, actuar, pensar y vestir, a partir de los géneros asignados por la cultura dado su sexo biológico. Además se les impone la heterosexualidad como la norma social universal (también conocido como heteronormatividad). Entonces, a partir de los géneros, se inculcanideas binarias de los intereses, sentimientos, conductas, actividades de los niños y las niñas. Es decir, niño y niña es equivalente a: azul/rosado/, fuerte/sensible, independiente/dependiente, racional/emocional, futbol/ballet, short/falda, etc.

 

Tal como dijo la filosofía feminista Beatriz Preciado, más que violencia de género, el género de por sí es violento, ya que impone y condiciona desde la crianza, la identidad sexual del niño/a, no dando lugar a expresiones distintas del género y la sexualidad, fuera de lógicas patriarcales-heteronormativas.

 

  1. Transgeneracional: Todo adulto está atravesado por una historia familiar, y en la crianza siempre hay elementos (recuerdos, vivencias, experiencias) de esa historia que el sujeto ha registrado en su psiquismo, y se manifiestan, directa o indirectamente, consciente o inconscientemente, en la relación con el/la niño/a.

 

Ricardo Rodulfo plantea que todo niño está atravesado por una pre-historia familiar, es decir, por las generaciones pasadas. En toda pre-historia circula un mito familiar: Gestos, conductas, actitudes, palabras, normas, tradiciones, costumbres, son componentes que van configurando la dinámica familiar y se transmiten simbólicamente de generación en generación. Todos estos elementos, desde un punto de vista psicoanalítico, son prácticas cotidianas que se articulan como significantes que se repiten y transmiten de generación en generación, marcando la posición subjetiva del niño en tanto sujeto del inconsciente. Esta transmisión de significantes no es de tipo lineal causa-efecto, sino que está entramada en una cadena simbólica en la cual un significante no remite a una cosa directamente, sino que remite a otro significante, y así sucesivamente. [2]

 

El tipo de relación que un padre/madre establece con un/a niño/a está afectada por una historia familiar, y las funciones parentales/maternales se sitúan inevitablemente en esta red intergeneracional de significantes. La manera en que nos han criado, las palabras que nos han dicho, los golpes que hemos recibido, los valores y creencias que nos han inculcado, las costumbres y hábitos que hemos aprendido, son prácticas que, al estar situadas en el orden de la repetición, marcan la posición subjetiva del adulto en la dinámica familiar y configuran el vínculo intersubjetivo con el/la niño/a.

Podríamos decir que las prácticas de crianza son asimismo prácticas sociales que se replican en el tiempo, y que en nuestra sociedad particularmente, validan una cultura de la violencia hacia los niños, niñas y adolescentes

Por lo tanto, no es posible pensar la crianza desconsiderando la historia de un adulto. La historia es lo que nos constituye como sujetos, lo que moldea la identidad y la manera de relacionarnos con el mundo y con uno mismo.

 

Además de estos factores, hay dos componentes centrales que constituyen la crianza, en cuanto a sus prácticas y lógicas, y que se sitúan en el ámbito de la subjetividad humana: Memoria e historia. La subjetividad entendida no en términos intrapsíquicos, sino que en una correlación e influencia mutua con el campo social, histórico, político, económico, etc.

 

Desde la teoría psicoanalítica la memoria y la historia son conceptos amplios y con una gran complejidad teórica, por lo que en esta ocasión se realizará sólo una aproximación general.

 

La historia (individual, familiar y social) del adulto, marcada por vivencias, experiencias, recuerdos, sueños, fantasías, moldean la forma de interacción y vinculación con el otro. Como mencionaba anteriormente, la historia es lo que consolida la identidad, la cual está construida siempre en relación con los otros (familia, trabajo, amigos, comunidad, etc.). Si la identidad es parte de la historia, y se (re)construye en relación al campo social, la historia no se restringe al ámbito familiar, sino que la trasciende. También hay una historia social y colectiva como nación que transmite generacionalmente ciertas prácticas de crianza, y que se instauran en el imaginario colectivo de las personas: formas de criar, enseñar, escuchar y relacionarse con los niños y las niñas. Podríamos decir que las prácticas de crianza son asimismo prácticas sociales que se replican en el tiempo, y que en nuestra sociedad particularmente, validan una cultura de la violencia hacia los niños, niñas y adolescentes.[3]La historia de la infancia en Chile y América Latina, es a su vez la historia de sus desigualdades[4], lo que conlleva también a la violencia estructural de la cual históricamente los niños, niñas y adolescentes han sido víctimas. Infancia, historia y violencia se entrecruzan entre sí.

La historia de la infancia en Chile y América Latina, es a su vez la historia de sus desigualdades

No hay que olvidar que en este entramado tríadico infancia-historia-violencia, los adultos fueron en algún momento de sus vidas víctimas de violencia durante sus infancias, por lo que también en sus propias historias personales la violencia se hace presente y los afecta.

 

En segundo lugar tenemos la memoria. El aporte de Freud al estudio de la memoria a partir del análisis metapsicológico, permite pensarla y comprenderla más allá de los estudios empíricos de la conciencia. Lo central aquí es la introducción de los mecanismos psíquicos y fuerzas inconscientes que intervienen en el funcionamiento del aparato psíquico.

 

Para Freud la memoria no opera simplemente a partir del almacenamiento de recuerdos del pasado que se hacen presente en la actualidad. No tiene que ver con la mera reproducción de vivencias subjetivas, sino que con la reconstrucción, reelaboración, reinterpretación, de una serie compleja y múltiple de acontecimientos que se transcriben en la memoria a modo de recuerdos, huellas, fragmentos. Los recuerdos no responden a una fidelidad pura de la realidad, a los hechos en sí, sino que a la recreación de esa vivencia pasada, a la interpretación singular de los hechos. Lo que aquí entra en cuestión es la subjetividad de cada persona, la cual responde a la singularidad de las vivencias.

 

Memoria e historia se relacionan entre sí. La memoria responde a una historia pasada, a la interpretación de esa historia, y las prácticas de crianza no están ajenas a la historia y la memoria de un adulto que cuida a un niño. Cada vez que un padre o una madre se relacionan con su hijo/a, hay algo de la historia del adulto que se manifiesta en ese encuentro, ya sea a través de gestos, palabras, actitudes, conductas, etc.

Por ejemplo, cuando a un padre le molesta de sobremanera ciertas acciones o conductas de su hijo, hace todo lo posible para que deje de hacer lo que está haciendo hasta el punto de maltratarlo. La psicoanalista argentina Beatriz Janin plantea que, en esa acción de maltrato, en eso que se quiere eliminar de un otro, generalmente, tiene que ver con algo que en realidad es insoportable en uno, que se quiere eliminar, y que retorna y se manifiesta desde el otro. [5]El adulto en ese tipo de encuentro recuerda algo de sí mismo, de su historia, con el niño.

 

Ahora bien, a pesar de que algo de la historia del adulto que se expresa en la relación con el niño, la crianza no es una mera repetición mecánica de aprendizajes, vivencias y enseñanzas durante la infancia, siempre hay nuevas experiencias y encuentros en la relación con un niño. Lo novedoso, lo creativo, es parte de la infancia. El que suelan hacer preguntas, para los adultos muchas veces son incómodas, porque nunca se las han hecho y porque tampoco tienen las respuestas. El arte de la pregunta y de la creación son capacidades inherentes en los niños y las niñas que suelen poner en cuestionamiento el saber-poder adultocéntrico.

 

Actualmente muchos psicólogos y psicólogas clasifican las prácticas de crianza en “estilos”  (democrática, autoritaria, permisiva, etc). Estas formas de categorización, a fin de cuentas, dicen poco y nada respecto al vínculo filial, ya que lo reduce a un rótulo, a una etiqueta. Los vínculos intersubjetivos adulto-niño son singulares, únicos, inclasificables. La crianza, más que un estilo, responde a nuestras historias, y cuando se clasifica y estructura una forma de relación en base a consignas, no va más allá de lo visible, es decir, lo conductual, dejando de lado el contexto sociocultural, las condiciones materiales de existencia y la historia singular del adulto.

 

Crianza, historia y memoria. Pensar la crianza sin la historia y la memoria es ubicarla en el presente borrando el pasado, cuando todo presente remite necesariamente a un pasado. Borrar el pasado implica desconocer aquello esencial que nos constituye como sujetos. Concebir a los padres y las madres como sujetos sin historia, es olvidar que en algún momento de sus vidas también fueron niños y niñas.

 

Sebastián Soto-Lafoy.
Psicólogo.
Universidad Andrés Bello
Santiago de Chile
sebastiansotolafoy@hotmail.com(link sends e-mail)

[1]Burman, E (1994). La Deconstrucción de la Psicología Evolutiva. Editorial VISOR DIS, S.A, Madrid.

[2]Rodulfo, R. (1996), “El Niño y el significante”. Editorial Paidós, Buenos Aires.

[3]Es cuestión de ver la situación del SENAME, la violencia física, psicológica y sexual en las escuelas, familias,  jardines, etc.

[4]Castillo, P. (2015). Desigualdad e infancia: lectura crítica de la Historia de la Infancia en Chile y en América Latina. Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, 13 (1), pp. 97-109.

[5]Janin, B. (2002). Las marcas de la violencia: Los efectos del maltrato en la estructuración subjetiva. Cuadernos de Psiquiatría y Psicoterapia del niño y del adolescente; 33/34, 149-171.

Nota del editor: Las ilustraciones que acompañarn el artículo son “Bambina con Bambola” y “Nozze in Campagna” del Henri Rousseau. La fotografía pertenece a una escena de la película “Captain Fantastic” (2016).

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Observatorio de Antropología Médica y Salud: Creemos en Otros Modelos Posibles

El Observatorio de Antropología Médica y Salud se nutre de las experiencias de particulares y/o profesionales y el intercambio de saberes para contribuir con una mirada crítica en la reflexión sobre el sistema médico. Si bien el Observatorio tiene el objetivo principal de acercar realidades entre los diferentes actores del sistema médico español no excluye experiencias de otros territorios, culturas u ontologías porque observamos realidades y problemas contemporáneos en el ámbito de la Salud desde una mirada planetaria y dialógica.  Creemos en Otros Modelos Posibles (!).

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OBSERVATORIO ANTROPOLOGÍA MÉDICA Y SALUD

La “cultura de la memoria”: problemas y reflexiones

Mitos, culturas y tradiciones en la globalización

 

La “cultura de la memoria”: problemas y reflexiones

 

Gilda Waldman M.*

 

Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM.
Dirección electrónica: waldman99@yahoo.com

 

Resumen

El artículo plantea que la emergencia de la memoria como preocupación cultural y política central de nuestras sociedades contemporáneas es un fenómeno mundial que atraviesa los más diversos espacios geográficos. El texto esboza algunas explicaciones sobre el por qué de esta intensa “obsesión memorialística”, señalando, al mismo tiempo, algunas de sus paradojas. El artículo analiza, asimismo, cómo se produce la apertura de la memoria relativa al pasado reciente en algunos países de Europa y en algunos otros del Cono Sur después de la experiencia de las dictaduras militares, para centrarse a continuación en la “batalla de las memorias” en México, en relación al tema de los movimientos político–armados, algunos de décadas en estos casos.

Palabras claves. Memoria, historia, cultura, re–interpretación, democracia.

 

Abstract

The article tries to prove that the emergency of memory seen like a cultural concern and political center of our contemporary societies is a world–wide phenomenon that crosses the diverse geographic spaces. The text outlines some explanations on why of this intense “memorialistic obsession”, indicating, at the same time, some of its paradoxes. The article analyzes, also, how the opening of the relative memory to the recent past in some countries of Europe and some others of the South Cone takes place after the experience of the military dictatorships, to be centered next in the “battle of the memories” in Mexico, in relation to the subject of the political–armed movements, some of decades in these cases.

Keywords: Memory, history, culture, reinterpretation, democracy

 

LA “EXPLOSIÓN DE LA MEMORIA”

La emergencia de la memoria como preocupación en los más diversos ámbitos geográficos, así como una constante exhortación a “recordar” y un permanente llamado a ejercitar el “saber de la memoria” se han colocado en nuestro horizonte cultural y político como tema de debate central. En contraposición con una modernidad que privilegiaba el desprendimiento del pasado como signo de renovación indispensable para el progreso, o de la cultura de vanguardia del período de entreguerras que celebraba la ruptura con el pasado y encomiaban la novedad, e incluso en contraposición con los planteamientos más recientes sobre el “fin de la historia” o “la muerte del sujeto”, quizá nunca como ahora el presente había estado tan marcado por la voluntad social de recordar. Lo que incluso se podría denominar “una obsesión memorialista”1 se manifiesta, por ejemplo, en la restauración de antiguos centros urbanos, el culto al patrimonio, la re–invención de tradiciones, la transformación de ciudades enteras en museos, el regreso a modas pasadas, la proliferación de exposiciones históricas y fotográficas así como de documentales televisivos, la popularización de la escritura de memorias y biografías, el resurgimiento de la novela histórica, la multiplicación de archivos, fechas conmemorativas y placas recordatorias, la recuperación de memorias y museos regionales, el entusiasmo por las genealogías, etc. De igual modo, y más allá del interés de larga data que la memoria ha despertado en la filosofía, el psicoanálisis y la antropología2, ella ha sido inquietud importante para la disciplina de la historia, particularmente a partir de las primeras décadas del siglo XX, aunque no fue sino la década de los 80 cuando se produjo una notable expansión del tema entre numerosos historiadores (en especial en Europa y Estados Unidos) en el marco de un nuevo quehacer historiográfico que intentaba trazar los nexos entre historia y memoria, incorporando a esta última –tradicionalmente excluida por su carácter subjetivo, selectivo y fragmentario– como elemento útil y necesario para el análisis.3 En este sentido, la reactivación del debate en torno a las reglas de construcción del discurso histórico (estatuto de verdad, objetividad, neutralidad academicista, etc.) registra la influencia de nuevas líneas de investigación que rescatan los relatos de vida, la experiencia cotidiana y el testimonio (usualmente desechados por la historiografía tradicional) en un entorno que tiende a la apertura interdisciplinaria hacia los métodos de la sociología o la antropología. El interés por la memoria también ha sido particularmente notable en la Sociología, disciplina en la que se ha desarrollado incluso una “sociología de la memoria” que ha incursionado, entre otros temas, en el estudio de cómo se manifiesta la memoria en diferentes grupos sociales (geográficos, políticos, familiares, populares, obreros, urbanos, etc)4 y, a últimas fechas, en el marco de recuperación de la textura de la subjetividad 55.

Sin embargo, este fuerte vuelco al pasado no deja de experimentar paradojas de diversa índole. Por una parte, de manera curiosa y casi divertida, la obsesión por la memoria se expresa, metafóricamente, en la idea de que el ‘archivo’ de los programas computacionales es el recipiente o depositario de una ‘memoria total’. Dicho ‘archivo’ aparecería, así, como el espacio idóneo de preservación, para el cual “olvidar” es transgredir, dejando de lado el hecho de que, si bien el archivo digital almacena y recupera información, posee una capacidad estática de almacenamiento, y puede llegar a ser poco confiable ante la rápida obsolescencia de los sistemas informáticos. Por otra parte el renacer de la memoria viene acompañado, de manera pendular, por un resurgir del olvido y una negativa a recordar 66. En esta línea, y siguiendo a Andreas Huyssen 77, mientras mayor sea el imperativo por recordar, más fácilmente nuestras sociedades contemporáneas son arrastradas al remolino del olvido y, al mismo tiempo es tan grande el miedo a olvidar, que se tiende a contrarrestar estos temores con infinidad de estrategias de rememoración. En otras palabras, en nuestras sociedades posmodernas la obsesión memorialista –que convive con la materialidad de las computadoras– recicla la nostalgia y el pasado y, simultáneamente, imbricada en una dinámica de difuminación de la memoria como efecto de la aceleración del tiempo histórico, el ímpetu de los medios de comunicación de masas y el enorme influjo de imágenes e informaciones recibidas por internet que obligan a un consumo rápido, se vuelca hacia una voluntad rememoradota como mecanismo de compensación a su debilitamiento o, incluso, su ausencia.

 

¿POR QUÉ TAL OBSESIÓN POR EL PASADO EN NUESTRO PRESENTE?

Frente a esta interrogante, podrían esbozarse varias razones explicativas. Por una parte, un entorno de profundos y acelerados cambios experimentados en un período muy corto de tiempo –traducidos en la configuración de lo que Zygmunt Barman denomina modernidad líquida 88 (caracterizada por incertidumbre, fragilidad, inseguridad, fluidez, volatilidad y precariedad)– remite a la necesidad de mirar hacia el pasado y de buscar anclajes para reflexionar sobre el significado histórico de estos cambios. En este sentido, en una posmodernidad marcada por la dislocación de los parámetros de tiempo y espacio9, la disolución de la confianza y la fe en el porvenir, el vértigo del presente (“vivir aquí y ahora”), etc., no sorprende que emerja la seducción por el pasado. Frente a los cambios tecnológicos, la transformación de los entornos naturales y urbanos, o los nuevos patrones de consumo, no es de extrañar el deseo de otorgar un aura histórica a los objetos que, de lo contrario, estarían condenados a ser desechados o volverse obsoletos. Por otra parte, fenómenos como la globalización, los procesos de creciente diferenciación social, la flexibilización de los hilos homogeneizadores de la sociedad, la desterritorialización física y cultural, la revolución tecnológica, la fragmentación de los esquemas fundacionales de la nación, la reformulación de los patrones de asentamiento y de convivencia urbanos, las implicaciones que plantean las tendencias multiculturales, la redefinición del papel del Estado, los mecanismos de inserción de las sociedades nacionales en complejos macroeconómicos –y en algunos casos, macro políticos, como es el caso de la Comunidad Económica Europea– etc., lleva a reflexionar sobre orígenes, tradiciones y trayectorias socio–culturales del pasado a fin de comprender las mutaciones que ocurren en los sustratos de los diversos ámbitos de la identidad (grupal, étnica, cultural, nacional, etc). En este sentido, la identidad está siempre ligada con la memoria, y en una era marcada por flujos territoriales y una extensa movilidad global (entre las cuales hay que destacar las migraciones masivas y las experiencias de desplazamiento y reubicación) que borran lugares e identidades de pertenencia, la memoria constituye un núcleo sustantivo de reforzamiento identitario. De igual modo, el tema de la memoria se vuelve importante cuando se fractura la idea del Estado–Nación y se debilita la comunidad histórica nacional. Es decir, cuando el consenso de la identidad colectiva y de los lazos cohesionadores de la sociedad explotan en la diversidad, en el privilegio al reconocimiento de la diferencia y a la pluralidad de sentidos de pertenencia. De igual modo, el resurgimiento de la problemática de la memoria se vinculada también con los procesos de democratización y lucha por los derechos humanos (en especial allí donde la sociedad está marcada por profundas huellas de violencia estatal) expandiendo y fortaleciendo las esferas públicas de la sociedad civil. La memoria se convierte, así, en un factor esencial en todo proceso de construcción de un proyecto de nación. En otras palabras: según la manera cómo las sociedades definan y resuelvan los problemas del pasado, ellas podrán crear un proyecto viable de futuro10.

 

MEMORIAS QUE REAPARECEN Y MEMORIAS EN DISPUTA: UNA PRIMERA APROXIMACIÓN

Los discursos de la memoria aparecen, como señala Andreas Huyssen: “como consecuencia de la descolonización y de los nuevos movimientos sociales que buscaban historiografías alternativas y revisionistas”11 pero se intensifican –en el entorno de la vigencia de las corrientes posmodernistas de los 80; el desdibujamiento de las fuentes tradicionales de autoridad e identidad, y creciente individualismo– por la expansión del debate sobre el Holocausto y las resonancia de éste en las políticas genocidas de Ruanda y Bosnia, así como por el proceso de unificación europea (que obligaba a países como Alemania y Francia a re–pensar su propia participación en el Holocausto), por el colapso de la Unión Soviética (que marcaba el fin de una época histórica y posibilitaba la aparición de múltiples recuerdos de la Rusia pre–soviética), por el surgimiento de los proyectos identitarios de minorías en Europa Central y Oriental (en el marco de los nuevos mapas geopolíticos creados en esa región después de la caída del Muro de Berlín) y, ciertamente y de manera crucial, por la aparición de los temas de derechos humanos, crímenes contra la humanidad, y justicia y responsabilidad colectiva12 como eje central en la agenda pública de numerosos países, en especial de Europa y América Latina, aunque no sólo en ellos13. Sin embargo, no existe una sola memoria, sino interpretaciones plurales, diversas, simultáneas y en ocasiones contradictorias, en las que se juegan disputas, conflictos y luchas en torno a cómo procesar y re–interpretar el pasado. En esta línea, la comprensión de la memoria en tanto “proceso abierto de re interpretación del pasado que deshace y rehace sus nudos para que se ensayen de nuevo sucesos y comprensiones […] (remeciendo) el dato estático del pasado con nuevas significaciones sin clausurar que ponen su recuerdo a trabajar, llevando comienzos y finales a re–escribir nuevas hipótesis y conjeturas para desmontar con ellas el cierre explicativo de las totalidades demasiados seguras de sí mismas”14, permite asumir que no existe “una” verdad histórica que de cuenta definitiva de procesos que pueden ser interpretados de diversas maneras. En este sentido, la multiplicidad de los debates sobre el pasado en un gran número de países, así como la irrupción de memorias diversas y hasta cierto momento marginadas del ámbito público, ha evidenciado que no existen “verdades históricas” monolíticas ni tampoco una memoria colectiva que aglutine los recuerdos de toda la sociedad, sino que más bien coexisten memorias parciales e incluso antagónicas, aunque en cierto momento alguna de ellas aspire a ser hegemónica15. Lo anterior se traduce en “batallas por la memoria”, en las que “se enfrentan múltiples actores sociales y políticos que van estructurando relatos del pasado y, en el proceso de hacerlo, expresan también su proyectos y expectativas políticas hacia el futuro”16 manifestadas, por ejemplo, en el ámbito jurídico y educativo y, de manera muy clara, en los rituales públicos de conmemoración o en la inscripción simbólica de “marcas territoriales” en los que evidencian los conflictos posibles sobre el qué, como y dónde preservar la memoria17. En otras palabras: la memoria no constituye un territorio neutro sino, más bien, en terreno en el que se enfrentan una pluralidad de memorias que corresponden a las más amplia diversidad de grupos y actores sociales (sociales, políticos, religiosos, etc). En este sentido, podría afirmarse que –salvo en regímenes dictatoriales– no existiría una sola memoria social en la cual la totalidad de la sociedad pueda reconocerse dándole un sentido único al pasado sino que, más bien, “memorias en conflicto” que se contraponen en el espacio público en torno a cómo procesar y darle sentido a este pasado, en especial si este se refiere a situaciones de guerra, violencia represiva, traumas sociales, etc.

 

CUANDO LA MEMORIA REAPARECE: ALGUNOS CASOS HISTÓRICOS

En Europa, la re–emergencia de la memoria puede vincularse, en términos generales, con la caída del Muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría. En Alemania, en particular, ambos acontecimientos alentaron la apertura de interrogantes sobre el significado de un pasado que evidentemente no había concluido en 1945. Por otra parte, si bien la caída del Muro de Berlín auguraba en un principio el triunfo del liberalismo y la democracia, al poco tiempo reaparecían en ese país peligrosos síntomas de racismo y xenofobia que denotaban que negar el pasado podía tener consecuencias traumáticas si no era elaborado críticamente por la memoria. A lo anterior cabría agregar la aparición de nuevos documentos, testimonios, investigaciones y análisis que re–escribían la historia del país y reinterpretaban la memoria de un pasado largamente reprimido. En Alemania, aunque los dirigentes alemanes de la posguerra reconocieron la responsabilidad moral del país por su pasado nazi, fue el silencio soterrado, pero turbador, lo que permeó a la sociedad desde 1945 en adelante. En Alemania Federal, en el entorno de la Guerra Fría y del proceso de ‘desnazificación’ impulsado por las fuerzas aliadas, las energías colectivas se canalizaron hacia la reconstrucción. En la República Democrática Alemana, la cultura política stalinista se impuso a la del nazismo en una línea de continuidad, amén de que esta parte de Alemania se consideró a sí misma “liberadora” de un fascismo identificado con el capitalismo. En Alemania en su conjunto, los álbumes de familia se detuvieron en 1938 y se reanudaron en 1946 y hasta la década de los 60, la mayoría de la población se esforzó por olvidar los crímenes nazis. Sólo con la llegada a la edad adulta de una nueva generación nacida después de la guerra que quería conocer la verdad y de romper el silencio de su padres, así como por el impacto que tuvo el proceso organizado en Jerusalén en contra del organizador de la Solución Final, Adolf Eichmann y, en consecuencia la aparición en el escenario pública del tema del Holocausto, la sociedad alemana comenzó a confrontarse activamente con su pasado. La elección como Canciller de Willy Brandt (un resistente antinazi) marcó el inicio de un cambio importante, y su gesto de rendir en Varsovia un homenaje ante el monumento a los héroes de la insurrección judía del ghetto (1943) denotaba un cambio de sensibilidad y de reactivación de la memoria. Desde entonces, el pasado reciente ha estado cada vez más presente en el debate público y en la memoria colectiva alemana. Así, por ejemplo, la película La lista de Schindler impactó profundamente a los adolescentes alemanes y de igual modo, el controvertido libro de Daniel Goldhagen Hitler’s Willing Executioners. Ordinary Germans and Holocaust,18que replanteaba las interrogantes sobre las responsabilidades colectivas de toda la nación alemana en el Holocausto, causó un fuerte y sorprendente impacto sobre la sociedad alemana.

En Austria a su vez, y fundamentalmente a raíz del éxito electoral obtenido hace algunos años por el Partido Liberal dirigido por el simpatizante nazi Jorge Haider, se ha producido también una profunda reflexión crítica en relación al pasado reciente, misma que se ha orientado a asumir que este país no fue simplemente la primera víctima del nazismo –eximible por tanto de cualquier responsabilidad en los crímenes nazis, tal como se había sostenido desde 1945– sino que por el contrario, Austria se había adherido fervorosamente a este régimen político, amén de que el nazismo tuvo fuertes raíces en Austria. Fue el “asunto Waldeim”, es decir, la acusación de que Kart Waldheim, ex Secretario General de la ONU, había participado como oficial de la Wehrmacht en ejecuciones en los Balcanes, lo que hizo estallar la memoria, alentando un fuerte debate público en torno al pasado19.

Francia también se ha confrontado recientemente con algunas páginas oscuras de su historia. Por una parte, en relación a lo ocurrido durante los años de la ocupación alemana y la República de Vichy (1940–1944). Según la versión histórica oficial posterior a 1945, el régimen de Vichy fue un breve e infeliz interludio de la continuidad republicana francesa. Esta versión, que asumía de igual manera que la gran mayoría de la población apoyó a la Resistencia; no reconocía la responsabilidad del gobierno del mariscal Pétain en la deportación de miles de judíos a la Alemania nazi. Sin embargo, rigurosas investigaciones han documentado el papel real que jugó la República de Vichy en la historia francesa. Así, por ejemplo, el historiador Robert Paxton, en su libro Vichy France. Old Guard and New Order20registra y da cuenta –en base a archivos alemanes capturados al final de la guerra y a otros materiales contemporáneos– de cómo la República de Vichy favoreció al régimen nazi más allá de lo que éste solicitaba, en especial en relación a sus políticas anti–semitas. Al mismo tiempo, si la colaboración francesa con los invasores nazis fue un capitulo relegado en la historiografía y en la memoria nacional, fueron los procesos a Klaus Barbie (1987), Paul Touvier (1994) y Maurice Papon (1997–98) –acusados todos ellos de persecución contra judíos y de genocidio– uno de los factores centrales en la reactivación de la memoria francesa. Esta reactivación se tradujo políticamente en la primera conmemoración oficial del 50 aniversario de la fecha en que trece mil judíos parisinos fueran detenidos en el Velódromo de Invierno y deportados a Alemania días después, conmemoración que fue presidida por el entonces Presidente Francois Mitterrand el 16 de junio de 1992. En 1995 el Presidente Jacques Chirac reconoció la responsabilidad del Estado francés en la deportación de 70 mil judíos franceses a Alemania, y en fechas recientes se ha comenzado a identificar la propiedad confiscada y las obras de arte robadas a los judíos durante la segunda guerra mundial.

Por otra parte, un segundo pasaje de la historia francesa recientemente sacado a la luz es el de la guerra de Argelia (1955–1957), mismo que ha dejado cicatrices profundas en la conciencia colectiva francesa. Si bien existían pruebas de las atrocidades llevadas a cabo por el ejército francés en los momentos álgidos de esta guerra, ningún testimonio había sido tan contundente como las revelaciones aparecidas en el libro de memorias del general Paul Aussaresses21 –ahora un anciano de 83 años– relativas a las prácticas de tortura sistemática, ejecuciones sumarias y desaparición de personas durante al guerra de Argelia. Ello ha estremecido a la sociedad francesa, obligándola a volver su mirada consternada hacia esa etapa de su pasad hasta el punto que el Presidente Chirac ha condenado duramente dichos crímenes.

También en Europa Central y Oriental, el peso de la memoria resurgía en el escenario de los nuevos mapas geopolíticos creados en esa región desde la caída del Muro de Berlín. La incertidumbre del futuro en la región, reforzada por el rechazo al antiguo régimen político y el desencanto provocado por la economía de mercado, se tradujo no sólo en un reflujo hacia el pasado, el suelo, la tierra y la memoria de principios casi míticos de identidad, sino también en la revisión de capítulos recientes y controvertidos de la historia nacional. Un ejemplo lo constituye, en la Unión Soviética, el reconocimiento de la matanza de oficiales, soldados y civiles polacos ocurrida en mayo de 1940 en el bosque de Katyn22 a manos de las tropas soviéticas, documentada a partir de la apertura de los archivos de la KGB en 1990.

En los países del cono sur de América Latina, el tema de la memoria ha marcado el debate cultural y político de los últimos años, en particular en torno a la violación de los derechos humanos cometidos durante las dictaduras. Sin duda, la transición a la democracia fue un momento crucial para iniciar el ciclo de esclarecimiento, discusión y elaboración social de la memoria, a pesar de que las leyes de amnistía conocidas como ‘Puntos Final y Obediencia Debida en Argentina’ o la “política de la desmemoria” instrumentada por los gobiernos de la transición chilena como garantía de la gobernabilidad democrática, implicaran una voluntad gubernamental por imponer silencio y olvido. Si bien la naturaleza de los crímenes cometidos por las dictaduras, el gran número de detenidos–desparecidos, el problema de cientos de hijos de detenidos–desaparecidos entregados a las fuerzas de represión, los arrestos arbitrarios, el encarcelamiento sin juicio, etc., pudieron estar adormecidos en la memoria colectiva durante largo tiempo, ciertas situaciones específicas dieron como resultado una reactivación de la misma. Cabe señalar como ejemplo, en el caso argentino, las revelaciones públicas de algunos oficiales argentinos (en especial el testimonio del capitán Adolfo Scilingo) sobre los pormenores del plan de exterminio de las víctimas de la dictadura o, en el caso chileno, la detención del general Pinochet en Londres23. En esta línea, fueron diversos los mecanismos implementados para preservar la memoria de los crímenes, detenciones arbitrarias y violencia represiva que tuvo lugar en aquellos países afectados por regímenes dictatoriales. Una de ellas fue la constitución de las Comisiones de la Verdad (cuyo objetivo fue investigar, registrar y dar conocer las más graves violaciones de derechos humanos24), mismas que tuvieron un “carácter fundacional”25 para el proceso de reconstrucción de la memoria. En este proceso jugaron un papel relevante la acción de numerosas organizaciones de derechos humanos y de familiares que hasta el día de hoy continúan reclamando verdad y justicia. Por otra parte, en el caso de Chile –en el que a diferencia de Argentina no hubo un juicio público a los militares por la presencia de Pinochet en el escenario político del país– la investigación histórica y sociológica ha documentado tanto las causas que llevaron al quiebre de la democracia como a la toma militar del poder y a la violación masiva de los derechos humanos26. De igual modo, en el caso chileno cabe destacar una enorme profusión de investigaciones periodísticas que han dado cuenta de las acciones represivas27, a las que se pueden agregar testimonios 28 y trabajos autobiográficos29 que documentan el tema de la violación de los derechos humanos durante el régimen militar. Asimismo, el tema ha sido incorporado ampliamente en la creación artística: literatura30, teatro, cine, artes plásticas, danza y música.

 

LAS BATALLAS POR LA MEMORIA: ALGUNOS EJEMPLOS

Como ya se señaló previamente, no hay una sola memoria que unifique al conjunto de la sociedad sobre cómo “leer” el pasado. Por el contrario, existen enconadas controversias al respecto. Así, por ejemplo, en Francia, se han generado conflictivas interpretaciones en torno a la República de Vichy y el papel de la resistencia contra la ocupación alemana31. En Alemania, los planteamientos del historiador Ernest Nolte –según los cuales el Holocausto fue “una reacción, nacida de la ansiedad, a las aniquilaciones que ocurrieron durante la revolución rusa”32 que ubicaban al régimen nazi en el mismo plano que otros regímenes igualmente abominables y, en última instancia, lo disculpaba diluyendo la especificidad del nazismo, generó una violenta respuesta por parte de Jurgen Habermas dando paso, a mediados de la década de los 80, a la conocida “querella de los historiadores”33. Este clima intelectual de reinterpretación del pasado, que postulaba la “normalidad” del caso alemán, se tradujo políticamente en la controvertida visita del entonces Presidente Ronald Reagan al cementerio de Bitburg (donde estaban sepultados soldados de las S.S. y soldados estadounidenses, implicando así que no existían ni víctimas ni culpables dado que todos los caídos eran similares en a muerte). Ciertamente, esta interpretación de la historia pavimentó posteriormente el camino para la reunificación alemana. En noviembre de 1990, Alemania despertaba “normalizada”, “reconciliada”. Exactamente un año antes, el 8 de noviembre de 1989, caía el Muro de Berlín. Esa fecha entraba en la historia como inicio de una nueva era, pero no se hacía mención de lo acontecido el 9 de noviembre de 1938, cuando miembros de las S.S. y turbas nazis incendiaron sinagogas y saquearon comercios judíos, golpeando y asesinando a numerosas víctimas en lo que se conoce como “la noche de cristal”. Este acontecimiento anticipaba lo que sería la posterior destrucción de gran parte de judaísmo europeo, y con ello la irrupción de la barbarie en la Europa moderna. En noviembre de 1990, durante el acto oficial de la reunificación alemana, los dirigentes políticos de las dos Alemanias destacaron que la celebración se refería no al fin de un pasado comenzado en 1933 sino a la “desdicha” que había caído sobre Alemania desde el fin de la guerra y durante los 45 años siguientes. En otras palabras: los líderes políticos alemanes celebrando el fin de una era comenzada cuando Berlín fue ocupada por los rusos sin referirse al hecho de que el Muro de Berlín había sido el resultado de una contienda desencadenada por el nazismo34.

Las contiendas sobre el sentido del pasado pueden generarse desde el momento mismo en que ocurre el acontecimiento. Por ejemplo, en el caso del golpe militar en Chile en 1973, la dictadura justificó la asonada como la única “salvación” posible para prevenir una guerra civil, argumento ligado con la idea de una “refundación institucional”35 en la que el año 1973 era asimilado a la Independencia de 1810 y se intentaba borrar de la memoria colectiva los procesos constitucionales y las instituciones democráticas previas36. En este sentido, es significativo constatar el daño sufrido por el lenguaje. Así, por ejemplo, el golpe militar se volvió “pronunciamiento”; el dictador, “hombre providencial”; el combate a la ideología marxista, “defensa de los valores cristianos y occidentales”, y los crímenes, “razón de Estado”. Pero por otra parte, desde la memoria de las víctimas, el golpe fue una ruptura institucional que hizo volar en pedazos la historia pública del país, quebrando asimismo el sistema simbólico–cultural que había dado su sentido a la sociedad chilena, y dejando una estela de muertos, detenidos–desaparecidos, torturados, exiliados, etc37. De igual modo, las intensas polémicas en torno a las diferentes formas de pensar el pasado dictatorial prosiguieron en Chile durante la transición democrática. Si bien los gobiernos democráticos realizaron una serie de acciones para fijar la memoria de las violaciones a los derechos humanos (por ejemplo, el Informe Rettig, que daba cuenta de las muertes y desapariciones ocurridas durante la dictadura, los procesos jurídicos abiertos contra los militares encargados de organizar la represión, o el Informe Valech que documenta las torturas) como también una serie actos simbólicos: destinados a romper con la versión de la historia ofrecida por el régimen militar, todavía existen sectores que insisten en dejar atrás el pasado y dar vuelta la página, al tiempo que en otros sectores de la sociedad siguen vivos ciertos nudos de memoria (por ejemplo, el caso de los detenidos–desaparecidos) en una reiteración permanente en busca de justicia.38 Por otra parte, las disputas por las memorias en Chile –incluso entre la memoria “oficial” de los gobiernos democráticos y las que surgen a nivel de la sociedad civil– pueden ejemplificarse en los conflictos alrededor de los soportes a través de los cuales la memoria se materializa. Así, por ejemplo, si bien la iniciativa generada en 1991 de construir un monumento al Presidente Allende fue una propuesta del primer gobierno de la transición –y dicha construcción no estuvo exenta de conflictos– 39 la recuperación uno de los símbolos mas emblemáticos de la represión chilena, Villa Grimaldi, y su reconversión en un Parque de la Solidaridad fue iniciativa de la Agrupación de Ex Presos de Villa Grimaldi. Pero incluso en este caso, “hubo polémicas intensas entre los sobrevivientes de la Villa y los familiares de las víctimas respecto a cómo preservar el sitio en ruinas. Emergieron tres posiciones básicas: 1) dejar a las ruinas de Villa Grimaldi tal y como existían en aquel entonces y colocar en el sitio una escultura sencilla para recordar a las víctimas. 2) reconstruir Villa Grimaldi exactamente como era cuando funcionó como centro de tortura, y 3): resemantizar a Villa Grimaldi a través de la construcción de un Parque por la Paz, no como símbolo de la muerte sino como un símbolo de vida.40 Pero incluso si el lugar se re–construyó siguiendo los lineamientos de esta última alternativa, el “qué” y el “cómo” recordar pueden divergir según el recorrido que se haga y el “lugar de enunciación” del sujeto que da sentido al lugar”.41 Desde otra perspectiva, pero ligado con lo anterior, parte importante de las contiendas por la memoria reside en las estrategias –gubernamentales– para distorsionar los mapas del recuerdo, neutralizando el peso del horror y alentando nuevas “lecturas” en el marco de las políticas de reconciliación nacional impulsadas por los gobiernos de transición. Así, retomando el ejemplo de Villa Grimaldi en Chile, el diseño del Parque en forma de cruz con una fuente de agua en el punto de intersección hace alusión a la “purificación” que precede al re–encuentro42, asumiendo implícitamente la posibilidad del re–encuentro entre víctimas y perpetradores. Por otra parte, no puede dejarse de hacer mención a la voluntad política por borrar las huellas, ruinas o restos de lugares significativos para la memoria de la represión, como fue evidente en el caso argentino con la propuesta del entonces Presidente Carlos Menem de desaparecer el que había sido el peor centro clandestino de detención y tortura durante la dictadura argentina, la Escuela Superior de Mecánica de la Armada, o en el caso chileno, en la paulatina borradura de “la arquitectura del espanto”43, es decir, en la conversión de casas de tortura y centros de detención en jardines de niños o en Institutos de Cultura dedicados al culto e investigación sobre los héroes patrios 4444 o, en el mejor de los casos, en el “embellecimiento” de los memoriales, debilitándose así “la tenebrosidad del recuerdo”.45

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El silenciamiento no deshace el pasado ni puede detener el derecho a la verdad

El silenciamiento no deshace el pasado ni puede detener el derecho a la verdad

El silenciamiento no deshace el pasado ni puede detener el derecho a la verdad

Manifestar la indignación públicamente también es restituir una moral que ha sido lesionada, que por décadas ha sido educada en la conveniencia de la mentira, en la preferencia de dañar a otros que responder por el daño causado, y en el mensaje de que tras el daño infringido es posible continuar con la vida como si nada hubiese pasado.

Por Loreto López G. / 21.03.201

Antropóloga, Programa Psicología Social de la Memoria, Universidad de Chile.

Mesa Sitios de Memoria Colegio de Arqueólogos de Chile.

La Dirección de Inteligencia Nacional (DINA) y la Central Nacional de Informaciones (CNI) fueron creadas por la dictadura para perseguir y eliminar a quienes ésta consideró sus enemigos. Para llevar adelante esos propósitos perpetraron crímenes de lesa humanidad. No se trata de organismos o servicios públicos que sólo contribuyeron burocráticamente a  la represión, como en muchos casos ocurre con otras reparticiones del Estado, sino que sus funcionarios y funcionarias, con independencia de sus tareas, formaron parte de una intensa y probada actividad delictual.

Conocer las identidades de esas personas es un imperativo para la verdad y la justicia, cuya consecución no sólo se reduce a las cortes del sistema judicial. La sociedad tiene otros juzgados donde esas personas rendirán cuentas, se trata del escarnio social y la sanción moral. Eso es lo que desde 1998 ha venido haciendo la Comisión Funa.

Ahora, en un fallo dividido, la Corte Suprema ha establecido mantener la reserva de información de ex agentes de la DINA y la CNI que prestarían funciones en el Ejército. Argumenta que “la revelación de su identidad redundará, con toda probabilidad, en la afectación de su seguridad y la de su familia y en la perturbación de su vida privada y familiar”. Lo de afectar la seguridad es dudoso, no se han conocido casos en que la integridad personal haya sido amenazada o lesionada y mucho menos ajusticiamientos, si es que a eso se refieren, sin embargo es evidente que el conocimiento público de lo obrado en el pasado por estas personas pue de afectar su vida privada y familiar. Es más, si algo de conciencia moral hay en estas personas y su entono inmediato, se diría que han vivido afectadas y perturbadas por décadas, porque aunque la justicia no les haya dado alcance, han debido convivir con sus propios actos todos estos años.

Porque ¿cómo es posible continuar la vida luego de haber contribuido a perseguir, torturar, matar y desaparecer? Como se ha presenciado desde el Golpe en adelante, el argumento de la violencia necesaria contra la amenaza marxista puede ayudar a apaciguar sus conciencias, pero no borra lo obrado. Eso es lo que prevalece, y que con toda justicia, jurídica o no, les perseguirá, al menos, en la arena del espacio público.

La dictadura lo sabía, y por eso ha sido tan importante promover el olvido o en su defecto el silencio, como lo hace ahora la Corte Suprema, porque sólo olvidando se evita el remordimiento y es posible seguir viviendo consigo mismo tras los crímenes cometidos. Lo que se quiere entonces es evitar “importunar” a estas personas con el recuerdo público de sus actos, que ni siquiera sus nombres a parezcan asociados a la actividad delictual de la DINA y la CNI.

El escenario político ha cambiado y por ello es posible que en el futuro presenciemos más acciones de silenciamiento como la recién ejecutada, las que se unen a la renovada energía con la cual se ha restituido públicamente la justificación de los crímenes por la vía de la contextualización histórica, la revisión o negación de éstos por la reposición de la propaganda y la minimización por medio de la búsqueda de beneficios carcelarios para criminales de lesa humanidad.

Sin embargo, los imperativos morales de la verdad y la justicia, no pueden reducirse únicamente al orden político, que sólo requiere de ciudadanos respetuosos de la ley, el repudio a los crímenes cometidos y a los criminales, puede sin duda trascender los límites jurídicos, como lo demostró la funa, que por demás es la reacción a una falta de justicia jurídica: “si no hay justicia, hay funa”.

Manifestar la indignación públicamente también es restituir una moral que ha sido lesionada, que por décadas ha sido educada en la conveniencia de la mentira, en la preferencia de dañar a otros que responder por el daño causado, y en el mensaje de que tras el daño infringido es posible continuar con la vida como si nada hubiese pasado.

Y por último, a cada cual le toca responder por el pasado, toda la sociedad chilena, las generaciones anteriores, actuales y futuras, cargarán con los crímenes que el Estado perpetró en su nombre durante la dictadura, mientras los/as hijos/as y nietos/as de los perpetradores cargarán con sus nombres, porque sus padres, madres, abuelos o abuelas accedieron a participar de organizaciones dedicadas al crimen. Podrán negar lo que ocurrió, podrán silenciar sus identidades, pero el pasado no se puede deshacer.

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Desafíos y tensiones en el acceso a fotografías etnográficas de indígenas patagónicos y fueguinos

Desafíos y tensiones en el acceso a fotografías etnográficas de indígenas
patagónicos y fueguinos
Ana Butto
Resumen
En este trabajo me propongo reflexionar acerca de los desafíos y tensiones que
surgen a la hora de investigar fotografías etnográficas de indígenas que se encuentran resguardadas en múltiples y variados museos y archivos. Esta reflexión surge de mi investigación doctoral, que se centró en el análisis de fotografías de indígenas patagónicos y fueguinos, obtenidas durante la conformación y expansión del estado nación argentino, es decir, entre fines del siglo XIX y mediados del XX. La constitución de la muestra de imágenes implicó la búsqueda de fotografías en un total de 14 museos y archivos, tanto públicos como privados, de Argentina, Chile y Alemania. Las experiencias de consulta en esas instituciones fueron diversas: denegación del acceso al archivo, dificultad en el acceso a los fondos documentales, imposición de altos precios por las copias de las imágenes, inexistencia de catálogos centralizados del material disponible. Así, a partir de estas variadas experiencias, me propongo reflexionar acerca de las implicancias -teóricas y políticas- de los problemas de acceso a los materiales de archivo, especialmente cuando su estudio permite recuperar imágenes que evidencian historias no contadas por los relatos hegemónicos.
Palabras clave: (más…)

El exterminio como patrimonio

Menard, A. 2017. El exterminio como patrimonio.
Revista Chilena de Antropología 36: 335-343
doi: 10.5354/0719-1472.2017.47498
335
El exterminio como patrimonio
Extermination as heritage
André Menard
Departamento de Antropología, Universidad de Chile (Santiago, Chile) peromenard@gmail.com
RESUMEN
El genocidio es codificado por la noción de deuda histórica y deviene así patrimonio, y más precisamente patrimonio moral de un sujeto acreedor de la deuda. La postura ideológica, eminentemente colonial, de transformar todo exterminio en epifenómeno de una extinción inexorable, implica despolitizar la violencia histórica. De esta forma el dato siempre singular de una violencia es traducido sobre el plano de una
equivalencia universal (el plano de la Razón con mayúscula) por el cual la Humanidad (también con mayúscula), cual tendero de la Historia, puede realizar el balance de sus costos y beneficios al final del día.
Palabras clave: patrimonio, exterminio, genocidio, etnocidio.
ABSTRACT
Genocide is codified by the notion of historical debt and thus becomes cultural heritage, and more
precisely the moral heritage of a creditor of debt. The ideological, eminently colonial position, of
transforming all extermination into an epiphenomenon of inexorable extinction implies depoliticizing
historical violence. In this way, the -always- singular fact of a violence is translated into the plane of a
universal equivalence (the plane of the Reason with capital letter) by which Humanity (also with capital
letter), like a storekeeper of History, can realize the balance of costs and benefits at the end of the day.
Key words: heritage, extermination, genocide, ethnocide.
EL REDUCTO COMO PATRIMONIO (Y VICEVERSA)
En otros trabajos (Menard 2011) hemos leído la conquista de la Araucanía por los estados chileno y argentino a fines del siglo XIX como un proceso de instauración de ciertos aparatos y políticas de archivo, por los que cuerpos, bienes, papeles y territorios (que participaban de otras formas, formas autónomas y no estatales del registro y del archivo) fueron registrados y de esta forma incorporados a sus espacios
soberanos. Y serán las formas diferenciales que asumen estas dos políticas de inscripción, las que, en cierta medida, explicarían las posiciones divergentes que ha adquirido lo mapuche a uno y otro lado de la cordillera. En muy pocas palabras se puede esquematizar esta diferencia de la siguiente manera: En la
Argentina la inscripción de esos papeles y cuerpos mapuches se hizo preferentemente mediante el archivo historiográfico en el caso de los primeros y mediante el museo antropológico, más precisamente el Museo de Plata (fundado en 1888, es decir al momento de la culminación de la llamada Conquista del Desierto)
en el de los segundos. Así los antiguos contrincantes político-militares (esos caciques que la historiografía argentina para el siglo XIX dotó de la subjetividad histórico-política de la que carecen sus homólogos en la historiografía nacional chilena), terminaron engrosando con sus cráneos, esqueletos, vestidos y
máscaras faciales, las colecciones antropométricas bajo la doble forma de trofeos de guerra y de muestras científicas.
Por el contrario, en Chile, la operación museográfica, así como la historiográfica, fue notoriamente más difusa. En su lugar se implementó una sistemática inscripción de los cuerpos mapuche, pero mediante otra forma del archivo: el registro civil, en tanto máquina de asignación de nombres propios, nombres propios que, al conservar la marca lingüística de su mapuchidad, terminaron constituyendo una suerte de
reducto racial al interior de la población nacional chilena. De esta forma si en Argentina lo mapuche quedó relegado al espacio pretérito (por no decir cadavérico) del vestigio y del referente histórico, en Chile quedó inscrito como registro vigente (por no decir vivo) al interior de la población nacional.
Aparece así el reducto, y lo hace sobre todo en la función ideológica que cumple al interior del discurso de la soberanía chilena. Se trata de una ideología de la soberanía mestiza -fundada en parte por la instalación que hace Andrés Bello en 1844 de La Araucana de Ercilla como origen canónico tanto de la literatura como de la nación chilena- por la cual -en diferentes momentos y modalidades a lo largo de la
historia- lo mapuche se ha hecho funcionar como una suerte de núcleo pre-político y pre-histórico de la soberanía nacional. Capital de autoctonía y fuente ética de la que emanarían los valores de pureza, salud, espiritualidad, identidad o ecología (por nombrar algunos) sobre los que se sostendrían los diversos proyectos de comunidad nacional desplegados por nacionalismos de derecha como por populismos de
izquierda.
En el caso Argentino, por el contrario, la imagen de algo análogo al reducto mapuche vivo y expresándose políticamente no aparecerá con claridad -para los ojos de la historiografía y la antropología de ese país sino hasta mediados de los años 1980. Pero este reducto responderá a una lógica diferente de la que lo sostiene en la ideología mestiza de la soberanía nacional chilena. Se trata de un reducto más cercano al
que ha producido cierta forma del derecho internacional, forma consagrada por instrumentos como el Convenio 169 de la OIT o la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y que instala a los pueblos indígenas como sujetos de derecho a nivel mundial. Según este marco, el clásico resguardo de los derechos como competencia de los Estados nacionales en relación con sus ciudadanos individuales, comienza a desplazarse hacia instancias jurídicas supranacionales, por un lado, y a la conformación de sujetos de derechos colectivos, por el otro, en este caso de los pueblos indígenas. Hasta cierto punto, esto implica un desplazamiento del reducto como capital de autoctonía, desde un nivel nacional a uno internacional. De esta forma su potencial ético es transferido fuera de los límites de la soberanía nacional para orientar formas trasnacionales o interestatales de la soberanía
basadas en el rendimiento ético que subyace al espacio prepolítico de la autoctonía o de la diversidad cultural (es decir de una política reducida a una política de la identidad) que como veremos ha sido articulada bajo la figura del patrimonio.
En este contexto resulta ilustrativo el caso de Ceferino Namuncura, aquel hijo del importante cacique
Manuel Namuncura (uno de los últimos caciques en presentar su rendición al ejército argentino en 1884) que fue entregado a los curas salesianos y que a los 19 años terminó muriendo de tuberculosis en Roma.
En noviembre de 2007 fue finalmente beatificado por el Vaticano, beatificación que produjo fervor popular en la Argentina en general, y en la Patagonía en particular, destacándose la explícita referencia a la dimensión indígena vehiculada por su persona.
Dos datos más. Por una parte, hay que tomar en cuenta que quizás una de las cosas más milagrosas de Ceferino haya sido su beatificación, puesto que parece ser un santo más bien carente de milagros y otros méritos hagiográficos para serlo. En este sentido se entiende el acento que el discurso oficial de la iglesia puso en la imagen de su simplicidad. En el discurso pronunciado en la ceremonia de beatificación, el
enviado papal Tarcisio Bertone decía: “Tú nos recuerdas que la santidad no es algo excepcional, reservada a un grupo de privilegiados, la santidad es la vocación común de todos los bautizados. De la vida laboriosa,
de la vida cristiana ordinaria” (Bertone 2007). Por otra parte, resulta notable la referencia a su falta de resentimiento, es decir a su capacidad de perdón o más bien de resignación ante la derrota (recordemos que una de las biografías de Ceferino lleva por título “agonía y sublimación de una raza”), lo que lo vuelven
un símbolo no de la esencia de una identidad nacional (como ocurre con lo mapuche en Chile), sino que de la reconciliación entre pueblos distanciados por una guerra, o más simplemente entre la víctima y su victimario.
Es en este sentido que Ceferino parece encarnar otra forma del reducto. No el reducto como fuerza vital y prenacional que funda la soberanía mestiza y nacional. Sino que el reducto como aquel resto de vida, aquel mínimo de vida (“la sencillez de la vida cristiana”) que resta tras el paso de la violencia soberana (o como veremos tras el paso del Espíritu hegeliano y con mayúscula).
En un caso, el chileno, el reducto mapuche funciona desde fuera de la soberanía1
. Vibra como reducto ercillano con el fervor y en la excepción de una guerra anterior y exterior a todo contrato (y a su transfiguración sexual como generación mestiza). En el caso argentino -que es un caso trasnacional- se trata de aquel resto mínimo de vida sobre el que operará una administración biopolítica y bioeconómica.
Esta administración del reducto implica una estructura del valor organizada entre su enunciación como valor absoluto al estar definido por su potencia (o su preciosura) y como valor relativo al estar definido por su escasez o su vulnerabilidad. Al revisar muy rápidamente la constitución de la noción actual de patrimonio, constatamos que su evolución corresponde hasta cierto grado con un movimiento al interior de esta ambivalencia del reducto.
En términos muy esquemáticos, y reproduciendo las lecturas más tradicionales sobre el surgimiento de la categoría “cultural” del patrimonio, se puede decir que, en su origen a principios del siglo XIX, el patrimonio se asociaba preferentemente a la noción filiativa de la herencia. Patrimonio era aquello que
señalaba la continuidad, el valor, la potencia de un espíritu nacional y que en la mayoría de los casos se materializó en monumentos arquitectónicos o en obras de arte. Su figura paradigmática es Violet Le Duc y su restauración idealista y atemporal de la catedral de Notre Dame. Pero luego con el romanticismo el
acento recaerá más bien en la dimensión testimonial de estos objetos. El patrimonio remitirá entonces a que no solo contiene la energética de un espíritu heredado, sino que testimonia respecto de un pasado, es decir que indica una ausencia, una extinción, una pérdida. Aquí el referente es Ruskin y su melancólica
reivindicación de la ruina. Con la noción de testimonio se asoma tras el enunciado de la continuidad filiativa, la discontinuidad del pasado como territorio de la muerte, la pérdida y otras vulnerabilidades. Y estas terminarán asumiendo el primer plano del patrimonio a partir de la segunda mitad del siglo XX, consagrándose por ejemplo con la adopción por la UNESCO de la categoría de patrimonio intangible o
1 “Afuera” que según la perspectiva desde la que se tome la ideología mestiza, puede estar en los márgenes del cuerpo mestizo y soberano, como “perturbaciones” locales, suerte de caspa o resistencias temporales y periféricas destinadas a desaparecer bajo el peso de la Historia como historia del progreso (es la visión por ejemplo de Sergio
Villalobos). O puede estar al centro de este cuerpo mestizo, como el núcleo de alteridad presoberana sobre el que se funda la comunidad soberana y nacional (visión transversal a los nacionalismos y populismos de izquierda y derecha).
patrimonio inmaterial el año 2003. Esta categoría nos reenvía a la figura del reducto como lugar de una presencia en peligro, una presencia (una oralidad, una gestualidad, una corporalidad, ¿una raza?) vulnerable y por lo tanto objeto de especulación y de inscripción en un mercado de bienes culturales.
Esta evolución de la noción de patrimonio, desde la dimensión filiativa del reducto como expresión de continuidad a su dimensión especulativa como escasez, corresponde a la tensión identificada a principios del siglo XX por Aloïs Riegl entre dos formas de valoración de los monumentos: por un lado, el decimonónico valor de historicidad, por el cual el más nimio objeto adquiría el valor erudito de
representar un eslabón irreemplazable en la escala de la evolución de la humanidad. Y, por otro lado, un valor el que veía recién emergiendo y que llamó valor de antigüedad, es decir, un valor que no dependía de la erudición de los expertos, ni de su potencial documental, sino que del efecto subjetivo y afectivo que producía en quien lo miraba la constatación del paso del tiempo y que lo elevaba a la condición de la
ruina (Riegl 1987). Podríamos especular sobre las eventuales resonancias entre la emergencia de esta forma melancólica del valor que Riegl acusaba en 1903 y las experiencias de ruina y exterminio que Europa conocerá en las décadas posteriores. La cosa es que algo hay de esta forma de valoración de los monumentos con la relación que desde mediados del siglo XX vincula el valor del testimonio de esos
exterminios con el exterminio mismo, como una forma de patrimonio histórico y político (de ahí los debates surrealistas que de tanto en tanto cruzan Europa entre los defensores del holocausto y los defensores de la esclavitud africana como máximas expresiones del genocidio). En este sentido es notable el que la beatificación de Ceferino y a través de él su elevación a marca del reducto vulnerable, coincida
con la denuncia de las políticas concentracionarias y de desmembramiento de las familias indígenas implementadas por el Estado Argentino en la llamada Conquista del Desierto.

El genocidio es codificado por la noción de deuda histórica y deviene así patrimonio, y más precisamente patrimonio moral de un sujeto acreedor de la deuda. Pero en virtud de una operación especulativa general, la vulnerabilidad de este reducto siempre puede ser capitalizada bajo una forma general del patrimonio, es decir, la deuda
puede ser capitalizada en un horizonte patrimonial más general: patrimonio regional, patrimonio nacional, patrimonio popular o patrimonio de la humanidad.

EL GENOCIDIO COMO PATRIMONIO
Detengámonos en esta patrimonialización del exterminio y ciertos antecedentes que como veremos nos remiten a la figura paralela de la extinción.
En 1932, el mismo año en que Manuel Aburto Panguilef, en un célebre y multitudinario Congreso Araucano proponía la creación de una república indígena federada al Estado chileno, el arqueólogo y director del museo de Concepción Carlos Oliver, citando a su colega argentino Debenedetti, aseguraba
que: “el indio […] terminó su cometido el día que por la tierra americana cruzó el primer acero templado.
A la cultura presente no le corresponde otro papel que el de asistirle en su hora final, haciéndole soportable su agonía y prepararle piadosamente sus exequias. No habrá contendientes en el reparto de la herencia indígena; la ciencia será su única y universal heredera” (Schneider 1932:96).  Lo tardío de la
fecha muestra la persistencia de una convicción corriente en el imaginario etnológico y político en general de fines del siglo XIX y comienzos del XX, es decir, del despliegue de los grandes procesos de expansión colonial en territorios indígenas de los Estados sudamericanos. Lo interesante de esta cita es que en ella la extinción del indígena es explícitamente patrimonializada por la ciencia en tanto vanguardia de la
conciencia moderna y colonizadora. Tras leer un texto de Joaquín Bascopé sobre el vínculo entre extinción y aparatos misionales en Tierra del Fuego (Bascopé 2011), habría que sumar a los contendientes del reparto de esta herencia a los mismos curas en sus misiones, aunque en realidad no hubo disputa posible,
pues mientras la ciencia reclamaba los rasgos diferenciales de estos sujetos en proceso de desaparición (rasgos culturales y rasgos fenotípicos), los misioneros reclamaban la sustancia precultural de la inocencia infantil, el capital de almas que subyacía a los modos del ser salvaje.
Lo interesante de la cita de Debenedetti es que ilustra la postura ideológica eminentemente colonial (y vigente hasta el día de hoy en personajes tan ilustres como el premio nacional de historia Sergio Villalobos)
de transformar todo exterminio en epifenómeno de una extinción inexorable. Es decir, de despolitizar la violencia histórica al leerla como el precio o la condición del inevitable avance del Espíritu con mayúscula.
En estos casos Hegel hablaba de la “astucia de la razón”, es decir, de “su manera de utilizar los instintos, las pasiones, los deseos y las acciones de los individuos para realizar su destino universal, dejándolos luego como cáscaras vacías” (Thayer 2010:145). De esta forma el dato siempre singular de una violencia es
traducido sobre el plano de una equivalencia universal (el plano de la Razón con mayúscula) por el cual la Humanidad (también con mayúscula), cual tendero de la Historia, puede realizar el balance de sus costos y beneficios al final del día.
La idea de patrimonio surgida en el siglo XIX puede pensarse a su vez como el esfuerzo mercantil por capitalizar ciertos inactivos en este proceso de producción de la Historia, como una suerte de reciclaje de sus saldos, residuos y cachureos (las cáscaras vacías del Hegel de Willy Thayer). Como vimos esta
capitalización oscilará entre el clasicismo de la herencia y el romanticismo del testimonio, a partir del cual se institucionalizará la figura del patrimonio inmaterial y la de la “diversidad cultural”. Y recordemos que hablar de la diversidad cultural como patrimonio implica que su valor patrimonial no reside tanto en el contenido específico y positivo de una cultura en particular, como en la valorización cuantitativa de la diversidad misma en tanto objeto de vulnerabilidad, es decir, como objeto de escasez y por tanto de especulación.
Lo que nos gustaría subrayar aquí es que en el momento en que se empieza a plasmar esta figura institucional del patrimonio inmaterial, asociado a la idea abstracta de la diversidad cultural como valor universal de la Humanidad, coincide con el ya señalado desarrollo a nivel del derecho internacional de instrumentos orientados hacia el establecimiento de derechos jurídicos que instauran sujetos de derecho
colectivos.
Respondiendo al llamado de la UNESCO de erradicar definitivamente las categorías racistas o racialistas del campo científico, Lévi-Strauss postulaba a principios de la década de los cincuenta la idea del advenimiento de un nuevo humanismo por el que por fin se le reconocía la categoría de civilizaciones a aquellos pueblos que no han producido monumentos ni literaturas escritas (Lévi-Strauss habla de un
humanismo al fin democrático), al tiempo que reivindicaba el valor de la diversidad cultural como un capital general de la humanidad. Pocos años antes, en 1948, la ONU emanaba la “Convención para la prevención del delito de genocidio”. De esta forma se conjuraban al mismo tiempo las sombras aparentemente emparentadas del etnocidio y la del genocidio. Pero este parentesco no fue siempre evidente.
Si nos instalamos en el contexto ideológico de justificación de los procesos de expansión colonial y su lógica de naturalización de los exterminios bajo la figura de la extinción, podemos ver que en muchos casos -y aquí perpetramos un anacronismo en el uso de los términos- el etnocidio parecía la única salida al genocidio. Es por ejemplo -y esto lo hemos comentado con Jorge Pavés en otro trabajo- lo que
manifestaba ya en 1846 Ignacio Domeyko en su defensa el proyecto misional católico en la Araucanía:
“Por lo común, estos mismos [los jóvenes indígenas], y hasta sus padres, acuden voluntariamente o a  cambio de una pequeña recompensa a trabajar en la misión en épocas de siembra, siega o en la fabricación de sidra; lentamente se habitúan a las leyes y a la autoridad del gobierno, poco a poco cambian su indumentaria, los hombres empiezan a vestir pantalones y sombreros, las mujeres visten camisas, y se
transforman en chilenos civilizados. De este modo sin duda, fue domesticado y salvado de la extinción, el pueblo indio en todo el norte de Chile, hasta el extremo de que actualmente, hasta entre la plebe se están borrando los rasgos indígenas y se está formando una nación nueva que aporta a la Iglesia millones de nuevos adeptos. Los anglosajones no conocen ese arte de los misioneros y de los colonos católicos”
(Domeyko 1977:720).
El pueblo indio escapa a la extinción dejando de ser indio, incluso fenotípicamente. ¿Pero entonces qué es lo que se salva? Y aquí la respuesta nuevamente nos devuelve a la imagen de la infancia como espacio
de una vida humana mínima, la pequeña vida del joven Ceferino, la vida de la pura alma y la de un alma pura por ser de niño. Se trata del mínimo común denominador de humanidad que resta una vez que se pierden costumbres, vestimentas y hasta rasgos físicos. Es la unidad básica o la sustancia primordial de algo como una naturaleza humana, naturaleza que a su vez funda la posibilidad de la naturalización de los procesos históricos entendidos como episodios providenciales en el despliegue del Espíritu. La misma naturaleza que reconocimos en el paso del exterminio a la extinción.
Y es a través de esta imagen de la infancia y su naturaleza que podemos ver algunas de las aporías que enfrentan las actuales aplicaciones de la categoría genocidaria a los procesos de conquista de los territorios y de las poblaciones indígenas, principalmente en el caso de la Argentina. Al revisar la literatura
antropológica embarcada en este trabajo de denuncia resalta que, de todos los criterios definidos por la Convención para la prevención del delito de genocidio, el que más se ajusta por la evidencia empírica de su sistematicidad, es el punto e) del artículo II: “Traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo”. En
un proceso que coincide con lo ocurrido en el contexto fueguino, donde abundan en Patagonia los testimonios de la separación de las familias indígenas y en especial de la sustracción de los hijos a sus padres para ser colocados como sirvientes en las casas de familias argentinas.
Lo interesante es que la base empática de esta denuncia remite al mismo fondo humanista que escandalizaba a actores contemporáneos al proceso de conquista. Por ejemplo, en el Congreso Nacional argentino, el senador Aristóbulo del Valle afirmaba en 1884: “Hemos tomado familias de los indios salvajes, las hemos traído a este centro de civilización, donde todos los derechos parece que debieran encontrar garantías, y no hemos respetado en estas familias ninguno de los derechos que pertenecen, no
ya al hombre civilizado, sino al ser humano: al hombre lo hemos esclavizado, a la mujer la hemos prostituido, al niño lo hemos arrancado del seno de la madre, al anciano lo hemos llevado a servir como esclavo a cualquier parte, en una palabra, hemos desconocido y hemos violado las leyes que gobiernan las acciones morales del hombre” (Delrio et. al. 2010:6).
Como bien lo señala el senador del Valle, la denuncia es emitida desde la altura de “un centro de civilización”, es decir, desde un punto de despliegue del Espíritu y la Razón, y es en virtud de los valores morales que emanan de ese punto que se enrostra el propio salvajismo insensible a los valores universalmente humanos (y por lo tanto enraizados en ese fundamento natural que sostiene toda posibilidad de empatía) de la familia, la femineidad, el respeto a los ancianos y la infancia. Lo que la adhesión inmediata a esta denuncia humanamente razonable del senador del Valle deja de lado, es que
lo que se desmonta no es tanto la legitimidad histórica y política de estos actos, como su desvío respecto de las normas morales de la civilización, es decir, el salvajismo más allá del origen racial de quienes incurren en dichas salvajadas. De esta forma uno puede suponer que el senador no ignora las deficiencias  morales del modo de vida propiamente indígena, lo que dicho en otros términos equivale a preguntarse
por la universalidad de las nociones de familia, infancia y persona que sostienen su argumento. Y es que más allá de la violencia y las brutalidades efectivas, no hay que olvidar que la idea de familia nuclear monógama y patriarcal, así como el postulado de un límite ontológico entre la cosa y la persona por el que se distingue lo mercantilizable de lo no mercantilizable (ocupando aquí la noción amplia de mercancía que propone Kopitoff (1991) como todo aquello que puede ser intercambiado) son parte de los contenidos culturales que el mismo proceso de colonización buscaba -al menos nominal o ideológicamente- imponer en los espacios conquistados como expresiones de civilización. Inversamente
debemos recordar que, en el espacio indígena independiente, el intercambio, el rapto y la circulación mercantil de personas era un elemento central en la construcción de sus entramados políticos y económicos, construcción que obviamente no estaba exenta de violencias. Por lo demás esta misma lógica de intercambio y donación de personas, y en especial de niños, constituyó un importante elemento en el tejido de redes de alianza entre autoridades indígenas y autoridades criollas a través de la institución del padrinazgo de hijos de los primeros por los segundos, institución por la que a los niños entregados se les llamaba explícitamente rehenes.
Pero obviamente aquí no se trata de justificar la violencia de la conquista estatal recordando las violencias internas de la sociedad indígena. De lo que se trata es de subrayar el aplanamiento de las complejidades
y de las dinámicas políticas que subyacían a estas violencias, al que puede arrastrarnos el argumento genocidario desde el momento en que instala una oposición simple entre un polo parejamente victimario y uno parejamente victimizado, y no porque hayan buenas personas de un lado y malas del otro, sino porque una de las condiciones y uno de los efectos de la razón genocidaria es justamente la de resumir la complejidad de un colectivo a la categoría única del pueblo a exterminar o la del pueblo exterminado. Y por otro lado hay que considerar que la posibilidad jurídica de esta denuncia puede presentarse como un logro de la misma conciencia humanista universal que, querámoslo o no, formaba parte de los contenidos
que en su momento justificaron el avance colonial de la Civilización.
Por otro lado, cuando el senador del Valle nos dice que “no hemos respetado en estas familias ninguno de los derechos que pertenecen, no ya al hombre civilizado, sino al ser humano”, no podemos dejar de recordar la broma de Burke diciendo que él prefería sus derechos de Englishman a los derechos humanos.
Tras esta distinción entre derechos del hombre civilizado y derechos del ser humano, reaparece la distinción clásica entre derechos pasivos y derechos activos o entre derechos naturales y derechos políticos. Sieyès los definía de la siguiente manera: “Los derechos naturales y civiles son aquellos para el mantenimiento de los cuales la sociedad es formada; y los derechos políticos, aquellos por los cuales la
sociedad se forma. Todos los habitantes de un país deben gozar de derechos de ciudadano pasivo… todos no son ciudadanos activos. Las mujeres, al menos en su estado actual, los niños, los extranjeros, y aun todos aquellos que no contribuyeran en nada al establecimiento público, no deben influir activamente en la cosa pública” (Agamben 2003:141).
En un mundo organizado aun en estados nacionales, la concepción por parte del derecho internacional de los pueblos indígenas como sujetos de derechos colectivos a la vez anteriores y superiores a los estados, los transforma en una suerte de niños del mundo, es decir en patrimonios de la humanidad, de los que cada estado debe dar cuenta ante la comunidad internacional
. Y si consideramos que el Convenio
2 Esta infantilización jurídica del sujeto indígena se manifiesta en última instancia bajo la forma de la impotencia política efectiva de estas normas internacionales. En este sentido se puede leer la crítica que Will Kymlicka (2003)
le dirige a uno de los grandes teóricos del derecho indígena internacional, James Anaya, cuando le recuerda que 169 de la OIT fue emitido el mismo año 1989 que la Convención de los Derechos del Niño, vemos que esta
analogía no es tan arbitraria. A partir de lo que hemos planteado sobre la evolución de la razón patrimonial, podemos ver que en última instancia, lo que niños y pueblos indígenas tiene en común -y esto lo comparten con el medio ambiente- es la vulnerabilidad de lo que se extingue: los pueblos indígenas como encarnaciones de la precaria y arcaica diversidad cultural, y la infancia como aquello que se extingue permanentemente en cada ser humano tomado individualmente, es decir, como ese estado de irrepetible pureza en que aún no se han fijado las diferencias culturales. Se trata de ese efímero reducto de maleabilidad que los curas atesoraban en sus misiones.
Todo el problema está en ver cómo el argumento genocidario puede servir para pasar del reclamo de derechos naturales a la construcción derechos políticos, es decir, para arrebatarle el exterminio al patrimonio de la Humanidad y transformarlo en un patrimonio “propio”.
EL REDUCTO Y LA SUPERSTICIÓN
El tema es que toda denuncia y todo reclamo patrimonial del genocidio implica una supervivencia.
Supervivencia del sujeto o supervivencia de la prueba. Es por ejemplo lo que pasa en el argumento de Bascopé cuando relativiza la figura de la extinción fueguina identificando una supervivencia racial o genotípica de niños y mujeres fuera del reducto misional. O identificando la supervivencia y continuidad
de modos de producción cazadores más allá de la naturaleza racial de sus actores. En ambos casos la supervivencia funciona como un dato enunciado en este caso por el investigador.
Otra posibilidad es que aparezcan sujetos que se instalan o que son instalados en el lugar de enunciación del sobreviviente. Y en cierta forma, por todo lo que hemos dicho, en el caso de los pueblos indígenas que se han situado o han sido situados por más de un siglo bajo el sino de la extinción, sino que se tradujo en
su actual asociación al ámbito patrimonial de las vulnerabilidades que van desde la de la biodiversidad hasta la de la diversidad cultural, podemos decir que materializan el aura mágica de toda supervivencia.
Y aquí remitimos a la idea de supervivencia elaborada por uno de los padres de la antropología evolucionista, Edward B. Tylor, quien remarcó con pertinencia su fundamento etimológico: supervivencia reenvía a una etimología latina, la superstitio, raíz de la muy mágica superstición. Al partir de esta
referencia teórica -el evolucionismo- en sí misma cargada de la caducidad de la tesis obsoleta y, por lo tanto, una supervivencia o superstición antropológica, podemos avanzar la idea de que los pueblos indígenas, en su carácter reduccional, funcionan como una suerte de supersticiones en el seno del orden soberano moderno. Recordemos que las supersticiones constituyen prácticas o creencias que en su
descontextualización histórica (se trata de prácticas o creencias funcionales a los modos de producción de una época determinada que sobreviven como vestigios irracionales o impensables para los códigos de un modo de producción posterior) se cargan del aura mágica de una clase antropológica de objetos también sustraídos a los códigos del uso cotidiano: los fetiches, sean estos fetiches arcaicos y religiosos o fetiches modernos y museográficos.
La superstición como el fetiche nos enfrenta a la pregunta por la vida, o más bien por el tipo de vitalidad que emana del cadáver o de la reliquia. Se trata de la potencia mágica por la que las cosas, incluidas esas “los pueblos indígenas pueden obtener victorias morales del derecho internacional, pero el verdadero poder sigue
en manos de los Estados soberanos, que pueden ignorar (y de hecho lo hacen) con impunidad las normas internacionales”.
cosas que son los muertos y sus cadáveres, ordenan y movilizan a los mismos vivos. Potencia mágica por la que los muertos pueden incluso revivir y reencarnarse.
Algo de eso hay en los 1.685 yámanas y los 2.622 alacalufes que aparecieron en la región de Tarapacá en el censo de la población chilena del año 2002. Más sólidas es quizás la reencarnación de los 696 onas que consignó el censo argentino realizado entre los años 2004 y 2005, de los cuales 334 en Tierra del Fuego, Antártida e Islas del Atlántico Sur (Foerster 2012). Pero ante la vigencia del decreto etnohistoriográfico que sanciona su inexistencia de este lado de la frontera, entendemos que esta reencarnación argentina
pueda ser más sólida, pero no por ello menos mágica.
Bibliografía
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Bascopé, J. (2011) Bajo tuición. Infancia y extinción en la historia de la colonización fueguina. Corpus.
Archivos de la alteridad americana 1(1) http://corpusarchivos.revues.org/975
Bertone, T. (2007) Homilía del cardenal Tarcisio Bertone, Secretario de Estado del Vaticano, en la liturgia
de beatificación del siervo de Dios Ceferino Namuncurá (1886-1905). http://www.salesianosbernal.com.ar/1/te-acordas-que-estabas-haciendo-hace-dos-anos-era-domingo/
Delrio, W; Lenton, D; Musante, M; Nagy, M; Papazian, A. y Pérez, P. (2010) Del silencio al ruido de la
Historia. Prácticas genocidas y pueblos originarios. III Seminario Internacional de Políticas de la
Memoria: “Recordando a Walter Benjamin: Justicia, Escritura y Verdad. Escrituras de la Memoria”,
Buenos Aires.
Domeyko, I. (1977) Mis Viajes II. Santiago: Editorial Universitaria.
Kimlicka, W. (2003) La política vernácula. Nacionalismo, multicultiralismo y ciudadanía. Barcelona:
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Kopitoff, I. (1991) La biografía cultural de las cosas: la mercantilización como proceso. En: A. Appadurai.
La vida social de las cosas: perspectiva cultural de las mercancías. México: Grijalbo, pp. 17-88.
Menard, A. (2011) Archivo y reducto: sobre la inscripción de lo mapuche en Chile y Argentina. Revista
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Schneider, C. (1932) Los indios de Chile, lo que actualmente se sabe sobre ellos. Concepción: Ed. extalleres
gráficos de «el Sur» de J.A. Arteaga.
Riegl, A. (1987) El culto moderno a los monumentos. Caracteres y origen. Madrid: Visor.
Foerster, R. (2012) Isla de Pascua e Isla Grande de Tierra del Fuego: semejanzas y diferencias en los
vínculos de las compañías explotadoras y los “indígenas”. Magallania 40 (1), 45-62.
http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-22442012000100003
Thayer, W. (2010) Tecnologías de la crítica. Entre Benjamin y Deleuze. Santiago: Metales Pesados.
Recibido: 26 Abr 2017
Revisado: 15 Jun 2017
Aceptado: 30 Jul 2017

La violencia de género desde la antropología.

23 de septiembre de 2013

La violencia de género desde la antropología.

Mercedes Fernández-Martorell, antropóloga, publicó un libro sobre su trabajo de campo que trata de la violencia de género: “Ideas que matan”. Y cuenta: 
“En el trabajo de campo realizado durante cuatro años sobre el por qué algunos hombres maltratan a la pareja, asistí a más de setecientos juicios. La escena que sigue es copia.

La fiscal lee la denuncia con el acusado en pie:

– El día 15 de mayo según dice el informe usted y su esposa estaban en su domicilio y a las ocho de la mañana usted le golpeó en la cara, cuello y brazos. Al parecer usted cogió un instrumento que tiró sobre una mesa de cristal y la rompió. A continuación con un trozo de ese cristal le provocó a ella varias heridas en cara y brazos.

Días después entrevisté a ese hombre y le pregunté:

– Cuéntame ¿qué sucedió entre ella y tú?

– ¿A nosotros? Pues mira, mi mujer y yo lo único que hemos tenido ha sido, simplemente, peleas matrimoniales normales y corrientes. Las de toda la vida. Pero… ¿es verdad o no que toda la vida los matrimonios se han peleado

 
Éstas y otras frases son parte de los testimonios recogidos durante tres años de hombres condenados por malos tratos a sus parejas. “En 2001, acudí al Senado para hablar sobre la violencia de género, y me di cuenta de que nada sabíamos de los maltratadores.”, explica la directora y antropóloga Mercedes Fernández-Martorell.
Puso el proyecto en marcha, pero a los seis meses estuvo a punto de

abandonarlo. “Hablé con forenses, policías, abogados y a todos les parecía bueno, pero no conseguía contactar con los maltratadores”, dice. Hasta que un día fue a los juzgados y abordó a los hombres a la salida. Les preguntaban qué les parecía “la nueva ley” [la Ley Integral contra la Violencia de Género]. “Nunca ninguno nos preguntó por qué hacíamos esto”, cuenta Fernández-Martorell. Y así, juicio tras juicio, quedaban con ellos siempre en la misma cafetería. 

Tras ir a más de 700 juicios y escuchar a cientos de condenados, Fernández-Martorell apuesta por la rehabilitación. “Es fundamental, además del castigo, porque seguirán relacionándose con mujeres“, explica y pone como ejemplo el caso de Claudio que ha estado casado dos veces y ha tenido otras relaciones, y con todas ha tenido “problemas”. “Vimos que ninguno se veía como un maltratador y para ellos sonpeleas normales de matrimonio“, señala Fernández-Martorell.
“La cárcel es una medida necesaria pero también la Justicia debe idear maneras para educar a estos hombres, para ayudarles a ver y a ser autocríticos. Si no es imposible acabar con ello. Pero además la sociedad debe concienciarse de que NUNCA hay que apoyar a estos hombres ni reirles sus gracias. Hay que romper con viejos tópicos masculinos como los comentarios entre hombres en los que se repite “hay que conseguir que tu mujer te obedezca”. Ésa es la raíz del problema.”
Los maltratadores comparten “la misma visión de la mujer y lo que esperan de su pareja”, aunque tengan perfiles muy diferentes, aún con sus diferencias sociales o económicas de todos ellos. Cuando estaba haciendo las entrevistas para incluirlas en el documental tenía la impresión de que todos los maltratadores “hablaban de la misma mujer”, pues, según ellos, “hacían las mismas cosas mal y estaban locas”. Además, casi todos consideran sus agresiones como “algo normal”.”Para ellos (los maltratadores), la mujer es sólo una posesión y quieren tenerla a su antojo y servicio” Lograr “que tu mujer te obedezca” es el objetivo común de todos lo maltratadores.
“Ellos matan porque su idea moral sobre la relación hombre-mujer pasa por unos roles que definen al hombre como el que decide qué se debe hacer y la mujer como el ser que obedece. Cuando ella no cumple con su papel, ellos se sienten fracasados y cuestionados como hombres. Y eso es lo que desencadena el maltrato. Para todos ellos el problema se origina únicamente con la denuncia; todo lo explican como una parte normal de la relación de pareja, de las disputas conyugales.”
“El que exista hoy una amplia clase media evita conflictos, aunque crea otro tipo de problemas y muchas frustraciones. La matanza y los malos tratos a las mujeres, que es la enfermedad más grave que tiene nuestra sociedad, tiene que ver con estos cambios sociales.”
“Cuando la sociedad se homogeniza, se está quitando dominio al grupo hegemónico y esos sujetos desposeídos, en este caso los hombres, se sienten y se viven como seres muy desgraciados. Esta es una realidad que en España adquiere un dramatismo especial. Somos un país que es producto de una dictadura y de una educación religiosa que marcó el dominio de los hombres sobre las mujeres. Somos herederos de esa situación: los hombres fueron educados para sentirse bien cuando eran responsables de una carga en exclusiva, que la mujer comparta esa carga y esa responsabilidad puede ser vivido como una liberación, pero también como una frustración para ellos. Cuando los hombres se entregan a la frustración frenan y deterioran los avances de la igualdad.”
Marcela Lagarde, etnóloga mexicana, lo dice más claro: “hay una guerra no declarada, llamada violencia de género, de hombres sobre las mujeres y el Estado ha sido clave para que exista esa violencia, se reproduzca y reine la impunidad”
“Cuando el Estado no se ha modernizado y no da seguridad a las mujeres, nosotras quedamos en peligro”
“Una de las claves que caracterizan el feminicidio es que estamos ante una violencia ilegal pero legitimada socialmente
La sociedad habitualmente ignora y silencia la violencia que se inflige a las mujeres, de forma que ésta llega a formar parte habitual de las relaciones de todo tipo. La cultura machista refuerza insistentemente estas actitudes como algo natural; hay un refuerzo permanente en las imágenes, en los enfoques y en las explicaciones que legitiman la violencia.
“Nunca como ahora los niños y todas las personas hemos estado expuestos a unapedagogía de la violencia tan masiva. No hay una película que no contenga violencia contra las mujeres. Aunque, por contra, también nunca ha habido tantas acciones para erradicar la violencia como hay ahora.”
“Qué sería de las mujeres sin el amor de las mujeres. No podemos explicar la vida sin el apoyo de unas a otras. Pienso en todas aquellas mujeres que en alguna parte del mundo salvan la vida de otra mujer”, dijo Lagarde al referirse a la población femenina Saharaui, del Líbano, El Congo, Darfur y Gaza que sobreviven a guerras, desplazamiento y refugio.
“Soy una feminista utópica, que desea que los derechos humanos de las mujeres se universalicen, pues el feminismo le ha dado un horizonte a este mundo” Por eso, se inclina por un pacto entre las mujeres “que no sólo cambia el género, si no que cambia la idea del mundo”
“Nosotras no luchamos contra la violencia sino que trabajamos por la paz” 
“La soledad de Mae. Una Investigación Antropológica” de Javier Ortega Cañavate es un libro que va más allá de los modelos psicológicos y sociológicos. A partir de una investigación antropológica a más de 600 personas, incluidas víctimas de maltrato, surge esta historia que no es ni individual ni social, sino cultural. En ella quedan al descubierto los modelos culturales que fundamentan la violencia doméstica: el Síndrome del clan y el Síndrome de Eloísa. Este trabajo se emprende con unos objetivos muy claros: no tolerar la violencia estructural contra las mujeres como precio a pagar por mantener nuestros modos de vida, ni aceptar la muerte de una mujer por el ‘fuego amigo’ del amante, ni admitir que la familia sea un ‘territorio comanche’ donde la mujer pueda convertirse en la víctima propiciatoria.

Quisiera recordarles que no pretendo construir una teoría universal y necesariamente verdadera (lo cual es imposible cuando se trata de fenómenos humanos), sino un modelo explicativo válido que permita comprender el maltrato en función de las estructuras que determinan las relaciones de la mujer en el mundo.
Y en este modelo, la violencia doméstica nos aparece como un complejísimo sistema de relaciones que implica todo un modo-de-sentir y pensar el mundo. Y lo que es más importante, el modo en que las personas nos sentimos y nos pensamos en el mundo. Y estos modos son siempre en relación con: la maternidad, la pareja, la familia, los deseos, las costumbres, los usos, los prejuicios, la sociedad, la cultura, la naturaleza…
Demasiados contextos para que sea simple. Muchos condicionantes (…) El velo puede tardar años en caer, y en muchos casos, quizás no caiga nunca. Por eso creo que merece la pena por si acaso admitir que quizás esos síntomas sí están en nosotros, y este reconocimiento puede ser uno de los pasos más importantes para la lucha contra la violencia doméstica.”

Etnografía para comprender la ciudad . Pilar Monreal Requena.

http://www.cultura-urbana.cl

actualización Marzo 2005

Entrevista a Pilar Monreal Requena. Antropología Urbana

Entrevista a Pilar Monreal Requena de la Univ. Autónoma de Madrid

Etnografía para comprender la ciudad

¿Hay algo que unifique a las ciudades en general, ciudades
europeas norteamericanas, latinoamericanas, asiáticas?,
¿hay algo que nos señale la especificidad de lo urbano? …
a estas alturas no podemos hablar de una sola disciplina
intentando comprender la complejidad que representan
nuestras ciudades actualmente. Sin embargo, desde un
punto de vista metodológico yo sigo reivindicando el
trabajo de campo etnográfico para comprender la ciudad,
cómo la gente construye su ciudad, cómo la experimenta,
la vive, la recrea”
Conversamos con la profesora Pilar Monreal Requena 1, quien nos
ofrece un recorrido por algunos de los debates actuales respecto de
la forma urbana en contextos de globalización, y de las posibilidades
de la antropología en ese contexto.
_____________________________________________________
Lo urbano y la antropología

– La idea de esta conversación es que nos aproximemos de desde
temáticas generales hacia las áreas de investigación que
actualmente desarrollas. Partamos entonces por la forma en que
podría caracterizarse en la actualidad el objeto urbano desde las
ciencias sociales y de la antropología en particular. ¿Estaríamos
haciendo referencia a un tipo de experiencia, a unos discursos sobre
la ciudad, a unas prácticas de ocupación del espacio?
Bueno, yo lo primero que tendría que plantear es la noción misma
de antropología urbana. Ya con el propio concepto tendría yo mis
problemas, pero desde el punto de vista de lo que tradicionalmente
se ha entendido por antropología urbana, sería algo así como formas
de vida en las ciudades, distintas formas de vida, distintas culturas en
las ciudades. Luego, su relación con el espacio urbano.
Tú haces una distinción entre espacio urbano y relaciones sociales
urbanas, y para mí no hay tal separación, seguiría más a Castells en
este sentido, el espacio urbano está producido, como todos los
espacios por relaciones sociales, que pueden ser de cohesión, de
conflicto, de subordinación y dominación; o relaciones sociales de
género, de clase, de etnicidad, de edad, etcétera. Estas relaciones
producen determinados espacios urbanos, y a su vez esos espacios
urbanos influyen en cómo se conforman y se transforman esas
relaciones sociales. Lo más claro es el ámbito de lo público y lo
privado, la distinción público-privado con todo lo que ello implica en
cuanto a los significados y su impacto en las relaciones de
subordinación entre hombres y mujeres. Yo creo que la antropología
urbana debe ocuparse de esas relaciones sociales y cómo se
manifiestan y determinan por el espacio urbano. Digamos que la
relación dialógica y simbólica entre espacio urbano y relaciones
sociales…
– Si pudieras desarrollar un poco más él porque de esa distancia con
la antropología urbana.
Hay un artículo muy interesante de Eric Wolf (“They Divide and
Subdivide, and Call it Anthropology” en New York Times, 9 de Nov de
1980) con el que estoy totalmente de acuerdo:  Por entdividimos y dividimos
nuestra disciplina y la llamamos Antropología de…. Yo no sé si hay
una antropología urbana porque creo que es una especialidad dentro
de la antropología que no tiene entidad por sí misma.

http://cultura-urbana.cl/pdf/entrevistapilarmonreal.pdf

Marxismo, Cultura y Antropología. Los aportes de Gramsci, Thompson y Williams

Marxismo, Cultura y Antropología. Los aportes de Gramsci, Thompson y Williams

María Dolores Liaudat

 

Resumen

En las últimas décadas, con el desarrollo de la hegemonía neoliberal, el marxismo ha ido perdiendo terreno en los ámbitos académicos. Una de las formas en que los ideólogos de los sectores dominantes han defenestrado al marxismo ha sido reproduciendo una visión vulgarizada del mismo que lo reduce a una teoría de la determinación económica. En este trabajo nos proponemos recuperar el pensamiento de tres referentes del marxismo (Gramsci, Thompson y Williams) que han abonado a una perspectiva crítica dentro del mismo haciendo énfasis en los estudios culturales. A su vez indagamos en  la relación de sus pensamientos con la disciplina que tiene como objeto de estudio la cultura: la antropología.

A través de la revisión bibliográfica desarrollamos dos planos de análisis. Por un lado,  los núcleos de debate de estos autores con el economicismo marxista, los puntos en común y las diferencias entre ellos, y sus principales aportes conceptuales en la construcción de un marxismo crítico. Por otro lado, desarrollamos la influencia de Gramsci en la antropología, qué lecturas se han hecho de este autor en la misma, el papel que jugó el marxismo británico en esas lecturas y los aportes específicos que puede realizar la antropología en la construcción de un marxismo no economicista.

 

Palabras clave

Gramsci; Marxismo británico; Cultura; Antropología

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Referencias

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El investigador en la sociedad digitalizada. Nuevas etnografías y ciberespacio: reformulaciones metodológicas.

CULTURA & POLÍTICA @ CIBERESPACIO
1er Congreso ONLINE del Observatorio para la CiberSociedad

En septiembre de 2002 el Observatorio para la CiberSociedad celebró su primer Congreso ONLINE bajo el título “Cultura & Política @ CiberEspacio”.
Comunicaciones – Grupo 10
El investigador en la sociedad digitalizada
Coordinación: Jordi Colobrans (jcolo97@lix.intercom.es)
http://cibersociedad.rediris.es/congreso
Nuevas etnografías y ciberespacio:
reformulaciones metodológicas.
Anastasia Téllez Infantes
Universidad Miguel Hernández, Elche
nasta70@hotmail.com y atellez@umh.es
Resumen
En esta comunicación nos planteamos cómo hacer antropología en, sobre y a través del ciberespacio y la necesaria adaptación metodológica de la investigación etnográfica. Y ello, porque defendemos que las Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación (N.T.I.C.) y en especial Internet, se constituyen en técnicas de investigación. En segundo lugar, este contexto ciberespacial es un campo de estudio donde podemos analizar la interacción de los individuos o informantes cibernautas y la creación de una denominada “cibercultura” en la Red. Y, por último, otro ineludible tema de análisis antropológico son las repercusiones y transformaciones socioculturales que estas N.T.I.C. y este nuevo “mundo virtual” están generando en el “mundo real” de algunos usuarios.
Abstract
In this paper we think about how make anthropology in,about and through the ciberspace and the necessary methodological adaptation of the investigation. And it, because we defend that the New Technologies of the Information and the Communication (N.T.I.C.) and especially Internet, they are constituted in technical of investigation. In second place, this context is a study field where we can analyze the interaction of the people or informants and the creation of a denominated “ciberculture” in the Net. And, lastly, other unavoidable topic of anthropological analysis is the repercussions and social transformations that these N.T.I.C. and this new virtual world is generating in the real world of some users.
Palabras claves
Metodología etnográfica, Nuevas Tecnologías, Internet, investigación antropológica, realidad virtual, ciberantropología, ciberespacio.

Introducción
En esta comunicación nos planteamos cómo hacer antropología en, sobre y a través del ciberespacio y la necesaria adaptación metodológica de la investigación etnográfica. Y ello, porque, en primer lugar, defendemos que las Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación (N.T.I.C.) y en especial Internet, se constituyen en herramientas o técnicas de trabajo en la investigación, tanto en el proceso etnográfico (recogida de datos y organización de la información) como el producto etnográfico (la presentación y difusión de los resultados). En segundo lugar, este contexto ciberespacial es un campo de estudio donde podemos analizar la interacción de los indivíduos o informantes cibernautas y la creación de una denominada “cibercultura” en la Red. Y, por último, consideramos que otro ineludible tema de análisis son las repercusiones y transformaciones socioculturales que estas N.T.I.C. y este nuevo “mundo virtual” están generando en el “mundo real” de algunos usuarios.
Por ello, vamos a discutir la forma en que podemos realizar lo que se viene denominando etnografía de la cibercultura, para profundizar en el nuevo terreno que se abre para los antropólogos en Internet, centrando el debate en la cuestión de si el clásico método etnográfico es válido para el estudio de las relaciones sociales y la cultura a través de la World Web Wide (WEB).

Nos detendremos pues en cuestionar si las herramientas conceptuales que usamos en el trabajo etnográfico del mundo real pueden utilizarse en este nuevo escenario virtual.
Como apunta Picciolo (1998) “la Antropología puede aportar algo al estudio de un espacio nuevo, donde se están generando nuevas reglas y donde por primera vez hay un contacto multiétnico generalizado. Ese espacio nuevo no se ubica en ninguna parte y genera sus propias reglas”.

Por un lado, las propias observaciones del investigador pueden considerarse como un hecho etnográfico al igual que las acciones y el discurso de los informantes en el ciberespacio. Por otra parte, nuestra disciplina tiene mucho que decir “acerca de los ritos de pasaje por los que discurre un internauta antes y después de una inmersión en la realidad virtual; así como el hecho de que la red internet permite un permanente y generalizado intercambio de distintas visiones del mundo” (Picciuolo, 1998).
Si pretendemos cuestionar la investigación antropológica en el contexto de Internet y las N.T.I.C. en general, se hace preciso admitir lo complejo y difícil que a priori resulta delimitar el objeto de estudio y las particularidades que conlleva. Y esta necesidad de replanteamiento metodológico no sólo ocurre en nuestra disciplina, sino en general en todas las Ciencias Sociales.
Como señala Mayans (2002, e.p.) “el estudio de las formas y manifestaciones de la tele-presencia es un área de trabajo pertinente para los etnógrafos de lo cibersocial, puesto que en estas formas y manifestaciones se va a descubrir la materia prima de las relaciones sociales trenzadas a través de las comunicaciones mediadas por ordenador”.
Aunque aún nos falta la perspectiva histórica y el paso de algunos años para poder evaluar el fenómeno de cambio sociocultural que las N.T.I.C están produciendo en el mundo (occidental) ello no es óbice para mantener la ensimismada postura y la hasta hoy no merecida importancia que tales fenómenos culturales tienen para el gremio antropológico.*
Individuos y comunidades enteras están fijando su atención en una realidad distinta de la que consensuamos como tradicional. Una realidad donde el espacio físico deja de tener importancia, donde ciertas decisiones son tomadas con ayuda de la función random, donde la imagen corporal no es -a priori- necesaria para las relaciones sociales… “Nos estamos refiriendo a la creación y actualización permanente que requiere mantener en funcionamiento lo que la cibernética llama Isomorfismo de los Modelos de Representación de la Realidad y comunmente es conocido como Realidad Virtual” (Picciuolo, 1998).
En opinión de Faura (1998) “la telefonía móvil, la sofisticación de los sistemas de información y, como factor más espectacular, la aparición de las grandes redes informáticas y la nueva cultura que éstas han creado, la cibercultura, son campos abonados para la investigación de la antropología, campos que por todo lo que representan actualmente merecen tener un papel importante dentro de nuestra disciplina”. Así pues, opinamos que la antropología cuenta con las herramientas teóricas y metodológicas apropiadas para la comprensión de los revolucionarios escenarios que plantea, como ciencia de la diversidad y de las comunicaciones, las profundas transformaciones que conllevan las N.T.I.C. y la cibernética en general.
La cibercultura y el ciberespacio
Plantearnos investigar etnográficamente en y través de Internet nos induce en primer lugar, a la delimitación de nuestro marco conceptual y objeto de estudio, y ello nos obliga a definir algunos nuevos conceptos tales como cibercultura, ciberespacio y ciberantropología, en busca del estudio de la “ciberotredad”.
Autores como Downey, Dumit y Williams (1995) definieron la ciberantropología como la antropología cultural de la ciencia y la tecnología. Los antropólogos cuando se hace referencia a las nuevas tecnologías, y más concretamente cuando hablan de estudiar el fenómeno del ciberespacio, suelen tender a analizar el impacto que éste nuevo fenómeno tecnológico está produciendo sobre las diversas y variadas culturas en que está inmerso el ser humano (Faura, 2000). Aunque en nuestra opinión la ciberantropología abarcaría muchos más aspectos.
Fue en la conferencia anual de la American Anthropological Association de 1992, donde se reconoció académicamente los conceptos de cibercultura y ciberespacio y se caracterizó a la ciberantropología como la rama que estudia las relaciones entre los humanos y las máquinas en un contexto histórico en que las N.T.I.C. se transforman en agentes de producción social y cultural de tal magnitud, como para que el eje mismo de los procesos de acumulación se articule ya sobre la información y la sociedad post-industrial se identifique con una sociedad del conocimiento (Hauser, 2000). En esta conferencia se definió la ciberantropología (cybor anthropology) como el “estudio etnográfico de las relaciones entre los humanos y las máquinas en este final del siglo XX en el que las nuevas tecnologías sirven como agentes de producción social y cultural” (Faura, 1998).
Por su parte, en la reunión de la American Anthropological Association del año 1995 “ya se constató un crecimiento de este tipo de estudios y una reorientación en la dirección de investigar las comunidades electrónicas desde el punto de vista de los contextos donde las tecnologías del ordenador se desarrollan, la interacción entre los diseñadores y los usuarios y las comunidades que resultan de esta interacción, a veces imaginadas e inventadas, pero capaces de crear nuevas identidades, los cyborgs, y los vecinos electrónicos que pueden vivir en regiones y comunidades físicas y virtuales” (Faura, 1998)

La investigación etnográfica se centraría, entre otras cosas, en los entornos sociales y las relaciones sociales que sus informantes, usuarios, establecen a través de Internet. Al respecto, diversos autores sostienen que hay que tener presente el mundo real de quienes estudiamos en el mundo virtual, es decir, el contexto cultural de los usuarios de Internet que analizamos en nuestra investigación, pues las fronteras entre ambos mundos está difuminada e interconectada. El mundo virtual es un mundo de flujos e interconexiones, de tiempo encriptado e intermitente, de “no lugares” ciberespaciales y de “lugares con identidad propia” a modo de contextos de sociabilidad formal e informal. En este mundo virtual el etnógrafo debe saber sumergirse con empatía entre sus informantes, presentarse siguiendo los códigos de conducta establecidos, dominando el mundo simbólico y por supuesto el lenguaje propio.
A la hora de definir la cultura que el antropólogo analiza a través y en la WEB, la denominada cibercultura, hay que, por un lado, acotar la comunidad de estudio, y por otro, entender el ciberespacio como unidad de observación tempo-espacial diferente.
Refiriéndonos al espacio “no podemos decir que sea distinto, por la sencilla razón de que en la inmersión no existe el espacio. Uno nunca sabe si esta visitando una WEB en su mismo pueblo o en las antípodas. Para el cibernauta el espacio es un tema irrelevante. Aunque siendo algo tan importante en el mundo real (sin espacio físico no habría mundo real) sería interesante investigar qué rituales devuelven al internauta su control del espacio físico” (Picciuolo, 1998). Igualmente deberemos investigar cómo el espacio virtual puede generar acciones en el mundo real, como por ejemplo la huelga de usuarios antiglobalización contra algunas “cumbres internacionales” o la de cibernautas contra grandes empresas de telefonía, o los encuentros “cara a cara” entre personas que se conocieron en la red.
En cuanto al tiempo cuando el etnógrafo está navegando-investigando en el ciberespacio, cambia sustancialmente la configuración de la atención, puesto que en el ciberespacio el tiempo parece que transcurre a una velocidad distinta que en el mundo real (Picciuolo, 1998).
En este ciberespacio el antropólogo encuentra “otros distantes” y “otros cercanos” al mismo tiempo y de forma entrelazada, siendo la mayoría de ellos sujetos de contextos “urbanos” y “occidentales”.
En palabras de Hauser (2000) “los flujos sociales contemporáneos, basados en circuitos de impulsos electrónicos y nódulos de sistemas tecnológicos interconectados que soportan relaciones humanas, son ya un producto de la cultura cibernética, que asume la turbulencia como campo de acción, a la vez que han generado la “tercera ola de la cibernética”, caracterizada por los fenómenos de “emergencia” y están históricamente determinados por el nacimiento y desarrollo de las redes humanas con soporte tecnológico, es decir, por las nuevas tecnologías de información y comunicación”. Nuevas redes en Internet e interacciones sociales que se sustentan en nuevos códigos y lenguajes que el antropólogo debe conocer en su investigación, nos referimos principalmente a los iconos, puesto que son los símbolo más utilizados en la WEB. Puesto que la iconografía es uno de los factores más determinantes dentro del ciberespacio, y esta iconografía ayuda a unificar a la llamada cibercultura pues todos conocen perfectamente el significado de cada uno de sus símbolos. También podemos citar el caso de los denominados emoticons o símbolos utilizados por los internautas para expresar su estado de ánimo en momentos y entornos en que se produce una relación más directa entre interlocutores, como es el caso del correo electrónico y de los denominados chats o conversaciones en tiempo real (Faura, 2000).

Junto al conocimiento del lenguaje de la red el antropólogo debe conocer los valores y las representaciones ideológicas principales del entorno ciberespacial en el que investiga. Así necesitará saber cuáles son los “valores centrales” dentro del ciberespacio, entre los que algunos estudiosos destacan como claves el individualismo, la iniciativa y la igualdad de oportunidades (Faura, 2000). Valores y comportamientos compartidos por muchos cibernautas a quienes se les considera que han desarrollado una “nueva cultura” en Internet, la denominada “nueva ideología californiana”.
Por otra parte, la existencia de esta sociabilidad en la WEB sólo es factible por determinados acuerdos sociales entre los usuarios que hacen posible que la realidad virtual y el mundo real se relacionen. Los acuerdos son la interface entre el mundo real y el ciberespacio. Así, es la intención de los usuarios, antes, y después, lo que permite la interrelación entre el ciberespacio y el mundo real y para que este triángulo funcione se están poniendo en juego no sólo protocolos de comunicación sino también contactos económicos e interculturales (Picciuolo, 1998).
Como destacan algunos autores (Hauser, 2000) en los últimos años se han realizado estudios sobre la interacción real o virtual entre diseñadores, usuarios y comunidades y se han llevado a cabo investigaciones aplicadas de corte etnográfico, en el marco preferente de alianzas estratégicas con la industria para comprender y orientar los comportamientos, expectativas y consumo de los actores. Pero aún queda mucho por hacer y debatir desde nuestra disciplina.
El trabajo de campo en la web
Consideramos que el trabajo de campo en la WEB, o lo que se suele llamar etnografía online o del “mundo virtual” presenta características muy diferentes al trabajo de campo en las tradicionales etnografías del “mundo real”.
Por un lado, para realizar el trabajo de campo en el ciberespacio se hace imprescindible tejer una red de informantes sin enredarse en ella, donde el investigador tiene que poner en juego contínuamente el compromiso y la negociación con ellos, lidiando con la subjetividad y la intersubjetividad. Y la inmersión en el campo se realiza a través de la interactuación y la socialización con los sujetos seleccionados en la WEB.
Como afirma Velasco (2002) “(…) el trabajo de campo es la situación necesaria para que el investigador sea copartícipe de las experiencias de los otros, coparticipación que es más la razón de ser del trabajo de campo como experiencia. La coparticipación se logra introduciéndose en los circuitos de la comunicación y enmarañándose en las redes sociales de los otros”. Redes sociales en las que tanto el antropólogo como sus informantes desempeñan determinados roles, que en numerosas ocasiones varían según el contexto en el que interactúen y la intencionalidad que se posea en ese momento y en ese espacio (un canal concreto de Internet Relay Chat [IRC], un mailing list, un foro de discusión, una freenet, etc.). Redes, que en el ciberespacio se difuminan y crean y recrean en un continuo proceso donde los factores que el investigador controla son aún más impredecibles que los que usualmente intenta manejar en el mundo no virtual.
Mucho se ha discutido en la última década sobre la interferencia del investigador en el contexto interlocutorio, en la escena que analiza, en la realidad en la que se introduce en su investigación. En nuestro caso, el antropólogo se sumerge en el ciberespacio del mismo modo que lo hacen sus informantes, necesitando obviamente un proceso de socialización que a partir del extrañamiento y la empatía le posibilite aprehender los fenómenos culturales que investiga. De esta forma se convierte en un sujeto interactuante con el contexto de estudio y con las personas que analiza. Y su presencia modela e interfiere esa propia realidad virtual desde el momento que aparece en las pantallas de sus informantes usuarios de la red, se presenta en sus foros de discusión o participa en un canal de chat de IRC. Porque puede introducirse a través de un servidor y “navegar” o “surfear” por todos los sitios WEB, donde encontrará miles de usuarios, potenciales informantes, para quienes ese espacio virtual se convierte en pauta cultural y contexto de interacción social.
Como en todo trabajo de campo uno de los aspectos que debe saber evitar el antropólogo es no convertirse en “nativo cibernético”, y si lo hace, al menos ser consciente de ello y procurar un proceso de distanciamiento que le permita volver a recuperar su capacidad de extrañamiento y objetividad.
Cuando los sujetos-objeto de estudio están en el ciberespacio la distancia entre investigador e informantes se transforma; ahora el pretender alejar lo cercano y acercar lo lejano se difumina con contornos tempo-espaciales distintos, aunque la aspiración al relativismo cultural siempre debe estar presente. Por ejemplo, al participar en un chat el antropólogo debe conocer los códigos de comunicación, las expresiones, juegos de palabras, y símbolos escritos a través de los cuales los informantes se comunican. Es por ello, por lo que se hace preciso, por ejemplo, al entrar en un canal de chat conocer los rituales de saludo, de reconocimiento, de despedida y el cómo concertar una cita o “quedada” en el “mundo real”.
Otro de los elementos a los que debe enfrentarse el investigador al realizar su etnografía en Internet es el no control de muchas variables tales como: la propia presencia de los informantes que busca, el “lugar virtual” donde se encuentra, el tiempo que va a permanecer conectado a la red, etc. Es decir, en su trabajo de campo el etnógrafo debe considerar una serie de casuísticas que no puede dominar. Debe admitir su incapacidad para controlar la relación interlocutoria con sus informantes, al igual que le ocurre en el “mundo real”.
A su vez, existen nuevas estrategias de investigación en la WEB que nos posibilitan analizar las trayectorias de nuestros informantes, los vínculos y portales a los que acuden, los canales de chat que frecuentan, el cómo, cuándo y para qué, los protocolos particulares y comunes que utiliza, etc.
Por otra parte, el antropólogo puede participar en conferencias internacionales en contextos virtuales del ciberespacio, creando debates y recogiendo experiencias de sus informantes, independientemente del lugar físico donde se encuentren. Como afirma Hauser (2000) “la comunicación a distancia teniendo un claro sustento en la dimensión espacial y siendo ésta precisamente el ámbito de su definición, no ha incorporado de la misma manera una reflexión sobre el factor temporal que conlleva”. Además, ahora el etnógrafo gracias al soporte tecnológico tiene acceso inmediato, casi instantáneo, a grandes cantidades de datos desde cualquier lugar y en cualquier momento.
De otro lado, en el ciberespacio las relaciones que se establecen son diferentes a las del “mundo real” pues “los individuos se ven agrupados por intereses comunes o temáticas, concentrándose alrededor de forums o grupos de discusión, sin tener en cuenta cualquier otro condicionante social, siempre que estos no se antepongan a los intereses del grupo en cuestión. Desde un primer momento, el proceso globalizador queda totalmente patente y más si lo comparamos con los diferentes niveles de relación que se establecen en la vida cotidiana. Todos formamos parte de un entorno cultural y dentro de él desarrollamos uno o más roles que configuran nuestra vida” (Faura, 1998). Roles que en muchas ocasiones se esconden tras el anonimato que posibilita Internet y que nos enfrenta a una forma de interrelación y sociabilidad anónima, donde los sujetos pueden recrear su propia identidad.
Refiriéndonos al anonimato que permite la interacción social en Internet, y las condiciones de privacidad y seguridad de, por ejemplo IRC, nos interesa reflexionar como propone Mayans (2000) sobre la posibilidad que tienen tanto nuestros informantes como el propio antropólogo de construir personalidades e identidades ficticias o de proteger las reales en estos entornos cada vez más masivos pues la comunicación y la identificación se establece a través de un nick tanto dentro de un canal público como de una charla privada.
Aunque Internet no es anónimo, y cuando los usuarios se refieren al anonimato, a lo que en realidad hacen referencia es a que su vida ‘real’ y su vida online no se mezclen (Mayans, 2002, e.p.). Porque uno de los mayores atractivos de las comunicaciones interactivas en Internet se basa, no tanto en el concepto de anonimato, sino en la capacidad para establecer una personalidad que no depende del aspecto físico o connotaciones ‘reales’ de quien está tras el teclado (Mayans, 2002, e.p.).
Con respecto a los dilemas éticos que se nos pueden presentar en el trabajo de campo en el ciberespacio varios son los aspectos que proponemos para la reflexión. Por un lado, la transparencia en la investigación puede venir facilitada si el etnógrafo tiene su propia página WEB donde remitir a los informantes que soliciten conocer más en detalle la investigación. De este modo el investigador puede clarificar sus objetivos, su proyecto y publicar online algunos artículos y resultados de su estudio que a su vez pueden ser debatidos y juzgados por sus propios informantes. Este proceso de retroalimentación implica que la construcción del conocimiento, en este proceso de recogida de información, se hace con la coparticipación del investigador y los informantes.
Tal y como señalan algunos antropólogos (Uimonen, 2002) la recogida de información en el ciberespacio presenta a menudo diversos dilemas sobre la autoría de los textos: por una parte algunos documentos se hallan en la Red como publicaciones oficiales, mientras que otros son mensajes y opiniones personales colgados en mailing list y grupos y foros de discusión. Es en el segundo caso, cuando el antropólogo se plantea la autoría y divulgación, con o sin consentimiento de sus autores, de las opiniones personales referidas. Así, puede optar por ocultar la identidad del informante o bien intentar ponerse en contacto con él a través de e-mail y pedirle su consentimiento para la divulgación o publicación de su mensaje.
Por otra parte, las N.T.I.C se presentan para el antropólogo como útiles y nuevas técnicas de investigación tanto en la recogida de datos como en el proceso de redacción y producción del producto o texto etnográfico resultado de nuestra investigación. Sirva de ejemplo, utilizar el correo electrónico como una excelente herramienta a la hora de contactar con informantes por primera vez y para realizar entrevistas. De algún modo viene a sustituir o complementar la interacción con los informantes cara a cara. Otras técnicas o útiles para la investigación antropológica son los newsgroups, listserves, chatrooms, netmeeting y las videoconferencias.
De otro lado, el antropólogo debe detenerse en el análisis del discurso en la WEB, tanto del texto como de la imagen (estática y/o en movimiento). Y es que consideramos tanto el texto como la imagen en la WEB como fuente directa de información sobre los contenidos culturales que podemos analizar en la etnografía del ciberespacio.

Entendemos que el soporte básico en Internet es el texto, es decir, la principal vía de comunicación entre los usuarios de la Red es el texto escrito, lo cual nos lleva a interpretar la cultura como si de un texto se tratase. Texto en el que el inglés se presenta como la lengua hegemónica y uniformizante. Pero no nos estamos refiriendo a un texto escrito y “muerto” sino en continuo proceso de redacción, de remodelación de autocorrección por parte de sus propios protagonistas, nuestros informantes.
Como bien afirma Mayans (2002, e.p.) “el hecho de que por primera vez en la historia una gran masa de población disponga de un instrumento a través del cual establecer vínculos sociales de forma anónima e incorpórea (con todo lo que la incorporeidad supone) en espacios públicos y en lo que se llama ‘tiempo real’ (es decir, de forma inmediata) ya es, de por sí, algo llamativo. Si además, el medio que para ello utilizan es de tipo textual, nos encontramos ante un fenómeno lingüístico y social de considerable magnitud”.
A su vez, el investigador debe analizar cómo se construye el discurso científico y cómo se traduce en la cotidianidad de los sujetos cibernautas, los usos sociales de las nuevas tecnologías en diversos contextos culturales.
Junto al texto, en Internet encontramos la imagen en sucesión, el vídeo como un nuevo “texto simbólico” que debemos descifrar y analizar antropológicamente. Este soporte, el audiovisual en la WEB, es más rápido que el texto y nos exige a los investigadores socializarnos en esta cibercultura para poder entender y descodificar las imágenes y las representaciones ideológicas que las sustentan. Puesto que la imagen en Internet es un producto cultural, una manifestación artística si se quiere, cargada de representaciones ideológicas llenas de información interpretable.
Así pues, para realizar estudios etnográficos en el soporte tecnológico de Internet se hace preciso considerar tanto las imágenes como el texto como elementos centrales para el análisis y la deconstrucción de los discursos, puesto que es necesario estudiar el formato de los materiales o datos etnográficos que se utilizan en y para la comunicación en este denominado ciberespacio.
Reflexiones finales
En esta comunicación nos hemos centrado en reflexionar sobre la necesaria adaptación metodológica que los antropólogos debemos acometer para realizar estudios en el ciberespacio. Puesto que la utilización de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación nos plantea diversas cuestiones metodológicas sobre las que es preciso discutir, tales como: el trabajo de campo en Internet, la ética del antropólogo y el anonimato de los informantes-usuarios, la realización de entrevistas a los informantes a través del correo electrónico, los grupos de chat como grupos de discusión, etc.
Así pues, abogamos por la pertinencia de la investigación antropológica en Internet y la nueva sociedad de la información, lo cual conlleva inevitable y convenientemente la innovación experimental y nuevas reorientaciones de investigación que van más allá de lo hasta ahora establecida desde los modelos clásicos de la etnografía y su modelo académico tradicional. Como afirma Picciuolo (1998) lo más importante es poner a prueba nuestras propias ideas y herramientas conceptuales, nuestra experiencia en la observación de las conductas y aspectos cognitivos del ser humano en un nuevo ambiente, el ciberespacio. Puede que se trate simplemente de adaptar nuestra herramienta en la recolección de datos o en la interpretación de los mismos y también puede ocurrir que se estén generando situaciones nuevas, que requieran incluso repensar el paradigma que nos está sustentando.
Siguiendo a Hauser (2000) afirmamos que la cibernética es una ciencia de la comunicación y ha sido el gran campo de desarrollo de los últimos cincuenta años. Así, la irrupción masiva de la comunicación tecnológica ha provocado profundas transformaciones, de enorme velocidad de realización y que afectan todos los campos de la actividad humana, sería impensable que no afectaran la vida académica. Cierto es que vivimos en la cibercultura y también de alguna manera ya somos aunque no nos demos cuenta “cyborgs” es decir, seres que han incorporado las máquinas y sus producciones a sus organismos (Hauser, 2000).
Porque como ha señalado Hauser (2000) “la utilización del soporte tecnológico se constituye en un imperativo de impactos profundos en las diversas áreas de la actividad humana. La educación superior no sólo es un ámbito preferencial, sino que constituye un laboratorio privilegiado, tanto para la aplicación como para la reflexión acerca de los efectos de las TICs en el proceso de transmisión de conocimientos”.
Por ello, queremos concluir estas páginas destacando la importancia que estas nuevas tecnologías de la información y la comunicación presentan como recursos didácticos en la docencia de la antropología y la creación de universidades virtuales, portales temáticos en Internet, redes académicas internacionales, publicaciones electrónicas, y un largo etc. que depende, en gran medida, de nosotros.
BIBLIOGRAFÍA
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http://freenet-in-a.cwru.edu
NOTAS
1 Dra. ANASTASIA TÉLLEZ INFANTES, profesora de la Licenciatura de Antropología Social y Cultural en la Universidad Miguel Hernández de Elche (Alicante)
Universidad Miguel Hernández (www.umh.es)
División Departamental de Antropología Social y Cultural
Avda. del Ferrocarril, s/n
Edificio Torreblanca, 2ª planta. Elche 03202 (Alicante)
nasta70@hotmail.com y atellez@umh.es

Nota : este trabajo de fecha  marca los inicios de la metodología de la Antropología Virtual. En 2017 hay un corpus establecido que permite evaluar esta metodología

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