Chile

DICTADURA MILITAR EN CHILE Antecedentes del golpe estético-cultural.

DICTADURA MILITAR EN CHILE Antecedentes del golpe estético-cultural Descargar PDF

Luis Hernán Errázuriz Pontificia Universidad Católica de Chile

 

Resumen: El régimen militar (1973-1990) ha sido investigado en diversos ámbitos: político, jurídico, institucional, económico, derechos humanos, mediático, entre otros. Sin embargo, poco se ha indagado respecto a los cambios y alteraciones que experimentó el entorno estético cotidiano como consecuencia de la dictadura. Menos aún se ha investigado sobre aquellas actividades culturales y/o manifestaciones artísticas que fueron promovidas o apoyadas por el régimen militar. Éstas, analizadas desde una perspectiva de conjunto, podrían dar cuenta de aquellos rasgos que marcaron su producción simbólica, ya sea promoviendo ciertos modos de ver, ritos y sensibilidades o reprimiendo aquellas prácticas e imaginarios propios del sistema democrático. El presente artículo considera algunos antecedentes del golpe estético que vivió Chile entre los años 1973 y 1975, como consecuencia del golpe militar generado el 11 de septiembre de 1973. La expresión golpe estético simboliza el proceso de transformación y cambio experimentado en aspectos de la vida cotidiana, producto del quiebre que se produjo con el proyecto socio-cultural de la Unidad Popular (UP).

INTRODUCCIÓN

Una aproximación al golpe militar desde la perspectiva estético sociológica podría aportar al conocimiento y a la percepción de hechos que sucedieron durante los primeros años de la dictadura y, eventualmente, enriquecer su comprensión en relación con otros modos de conocer.^ Al hacer este planteamiento, no pretendemos sugerir que la dimensión estética tuvo alguna relevancia entre los propósitos que motivaron el golpe, sino plantear que el tejido de la intervención militar también está integrado por un entramado estético—no necesariamente deliberado— que contribuyó a potenciar su carga simbólica. Al respecto, más allá del caso chileno, existen numerosos estudios que abordan el rol que ha jugado la producción simbólica en regímenes autoritarios y/o totalitarios, considerando variados enfoques.^ Esta investigación fue financiada por el Fondo Nacional de Investigación Científica y Tecnológica. Proyecto FONCECYT No. 1060675, “Estética del gobierno militar: ¿Estética de la dictadura?”, fue realizada por Luis Hernán Errázuriz y Gonzalo Leiva, en el Instituto de Estética, Pontificia Universidad Católica de Chile (PUCCH), 2006-2008. 1. Janet Wolff (1993) emplea este concepto con el propósito de enfatizar una concepción de la experiencia estética enraizada en condiciones históricas y sociales específicas. 2. En la bibliografía se incluye una selección de autores y títulos relacionados con el tema. Latin American Research Review, Vol. 44, No. 2. © 2009 by the Latin American Studies Association.

DICTADURA MILITAR EN CHILE

Sobre la influencia que pueden tener algunos mecanismos estéticos en la configuración de la sensibilidad ciudadana, Katya Mandoky (2007) nos plantea que las estrategias estéticas juegan un papel constitutivo, persuasivo y adhesivo en la generación de apego al estado: No todas las tácticas propagandísticas funcionan, pero las que funcionan, lo hacen por la estética pues están orientadas a conmover y movilizar la sensibilidad del destinatario,,,, Si la adhesión al Estado fuese natural, no tendrían que fabricarse e implementarse tantas y tan repetidas estrategias (como rituales a la bandera, versiones heroicas de la historia, fiestas patrias desfiles y marchas), (Mandoky 2007, 204-205) Este planteamiento ayuda a iluminar un aspecto central del argumento que postulamos: la intervención de las fuerzas armadas no sólo fue interpretada por la ciudadanía como un acontecimiento político y militar, sino que además, en alguna medida, fue subjetivada y/o percibida en su dimensión estético-social, a través de las alteraciones y cambios que tuvieron lugar en diversos ámbitos de la cultura visual, sonora y espacial,^ A través de esta investigación ilustraremos cómo el régimen militar intentó eliminar expresiones culturales de la Unidad Popular, provocando la destrucción y suplantación de imágenes en muros e impresos, cambiando el nombre de calles, irrumpiendo con nuevos estímulos sonoros y movimientos escénicos propios de las operaciones militares. Es decir, la percepción y configuración estético-social de la ciudad, la de sus calles y escenarios fue modificada y descontextualizada. Así, por ejemplo, algunos recintos emblemáticos, reconocidos por su trayectoria en el ámbito deportivo y cultural, como el Estadio Nacional y el Estadio Chile, se convirtieron en centros de reclusión y tortura,”* En otras palabras, el régimen militar impulsó a través de sus prácticas actos simbólicos tendientes, por una parte, a significar el dominio y el ejercicio del poder y, por otra, a erradicar las ideas y prácticas del gobierno destituido,^ Al respecto, en el estudio de Harry Pross (1980) se nos advierte que “el ejercicio del poder y el poder mismo no se fundamentan únicamente en la violencia, sino que encuentran la raíz misma de su existencia en la dominación a través de signos y símbolos. Incluso la misma violencia tiende a manifestarse en forma cada vez más acentuada como violencia simbólica”. 3, Una introducción a la cultura visual, su importancia en la vida cotidiana, su historia y teorías es desarrollada por Nicholas Mirzoeff (2003), 4, De acuerdo al informe entregado por la Comisión Nacional Sobre Prisión y Tortura, el Estadio Nacional fue utilizado como campo de prisioneros entre septiembre y noviembre de 1973, durante el gobierno de Augusto Pinochet, 5, El bombardeo a La Moneda, Palacio de Gobierno, permite ilustrar cómo una acción bélica puede constituir a la vez un acto simbólico representativo del quiebre del sistema democrático y en este sentido se comprende su recurrencia artística en la producción de creadores contemporáneos como Eugenio Dittborn, Carlos Leppe, Raúl Zurita, Diamela Eltit, José Balmes, Roser Bru y otros.

Latin American Research Review

Como veremos a la luz de los antecedentes investigados, esta violencia se manifestó en distintos contextos y modalidades, afectando las formas y estilos de vida propios del sistema democrático, el cual, como señala José Joaquín Brunner (1981), ya se encontraba en plena “crisis de orden” y en un “espiral de conflictos sociales, ideológicos y políticos”.^ Con el objeto de ilustrar algunas prácticas de la dictadura que evidencian esta violencia simbólica, el presente trabajo ha sido estructurado en torno a dos ámbitos complementarios. En el primero. Destrucción del legado marxista, se abordan acciones enmarcadas en el contexto de las “operaciones limpieza y corte”, cuyo propósito fundamental fue desmantelar el proyecto socio-político-cultural de la Unidad Popular.” En el segundo. Campaña de restauración, nos referiremos a diversas iniciativas implementadas por el régimen militar, destinadas a la recuperación del patrimonio cultural y a la reivindicación de la “chilenidad” con un propósito nacionalista. Ciertamente, las prácticas culturales que impulsó el régimen militar también abarcan otros ámbitos de la vida cotidiana como, por ejemplo, arquitectura, iconografía de billetes, monedas y estampillas, despliegues escénicos y rituales, los que junto a otras manifestaciones que configuran el golpe estético de la dictadura serán objeto de futuras publicaciones.^ En lo que respecta a este artículo, se busca rescatar acontecimientos, aparentemente dispersos e inconexos, que formaron parte de la experiencia del golpe militar y que por “la invisibilidad de lo cotidiano” (Múnizaga 1988, 17) se pueden haber asimilado, consciente o inconscientemente, o han sido olvidados. Uno de los desafíos que presenta esta investigación es el cómo documentar las afirmaciones relativas a los acontecimientos sucedidos durante la dictadura, en especial aquellos ocurridos los primeros años después del golpe, los que no necesariamente fueron consecuencia de una planificación centralizada o producto de normativas y regulaciones públicamente informadas (decretos, instructivos, ordenanzas), como suele suceder en los

6. “El autoritarismo surge en Chile en condiciones de un profundo dislocamiento del Estado democrático-representativo. El proyecto y la acción de la Unidad Popular, especialmente, debilitaron las bases de estabilidad del Estado de compromiso, sin levantar una alternativa estatal eficaz. En estas condiciones, la activación política de masas se expresó en medio de la sociedad como un fomento relativamente caótico. Amenazó simultáneamente todas las instituciones, tradiciones, valores, posiciones y propiedades que se identificaban con el funcionamiento ‘normal’ de aquella” (Brunner 1981,155).
7. Algunas características distintivas del proyecto sociocultural de la Unidad Popular y su centralidad en el gobierno de Salvador Allende son consideradas por Martín Bowen Silva (2008). A la luz de estos antecedentes, se puede comprender mejor la magnitud del quiebre político-cultural generado por el régimen militar. 8. Mandoky (1994, 83) propone un viraje de la estética hacia la sensibilidad cotidiana. En el contexto de este estudio, nos interesa particularmente el campo de la prosaica, vale decir, las “prácticas de producción y recepción estética en la vida cotidiana”. Véase Prácticas estéticas e identidades sociales (Mandoky 2006,20).

 sistemas democráticos. Al respecto, es necesario señalar que en muchos casos no existe información oficial correspondiente al régimen militar—o si existe no suele estar disponible al público—razón por la cual ha sido necesario recurrir a otras fuentes documentales, entre éstas la de prensa escrita que no fueron clausuradas.’ Aunque no es el propósito de este artículo considerar las relaciones de la prensa con el régimen militar, la investigación de estas fuentes y en particular del diario El Mercurio, ha permitido conocer más sistemáticamente algunas prácticas periodísticas tendientes a generar un clima de apoyo al régimen, lo que se evidencia, implícita o explícitamente, en la selección y construcción de la noticia y/o en la interpretación que se sugiere de la información divulgada.'”

 

DESTRUCCIÓN DEL LEGADO MARXISTA

Operación limpieza

El golpe militar del 11 de septiembre de 1973 no sólo abortó el poder político y administrativo del gobierno de la Unidad Popular, también inició un proceso de erradicación de su poder simbólico en el campo artístico cultural. El propósito fundamental de esta operación era borrar cualquier indicio o reminiscencia asociado al período de Salvador Allende. En otras palabras, la intención “era detener política y militarmente la ‘marea socialista’; terminar definitivamente con la UP y hacer desaparecer todos los símbolos que pudieran recordarla. Una verdadera operación limpieza, como lo remarcarían sugestivamente las grandes quemas de libros de los primeros días, desde La Guerra de los mundos, de H. G. Wells, hasta Ei Capital de Marx” (Guillaudat-Mouterde 1998, 80). La operación limpieza abarcó un amplío repertorio de medidas y niveles, esto es desde las acciones más extremas, atentados contra la integridad física y el derecho a la vida—muerte, tortura, encarcelamiento, exilio”—hasta despidos en oficinas públicas, universidades, quemas de libros (véase Mario Aguilar 2003), limpieza de muros, cortes de barba y pelo, cambios de nombre de calles, villas y escuelas, entre otros. Una

9. Tal es el caso, por ejemplo, de la información relativa a los decretos municipales. El estado de Chile no protege estos fondos documentales por lo que cada municipio determina cada cierto tiempo su destino, que la mayoría de las veces es la eliminación. Un ejemplo de esto es la desaparición de los documentos anteriores a 1995 de la actual municipalidad de Pudahuel, ex comuna de Las Barrancas. 10. Este diario se transformó en uno de los más severos opositores a la presidencia de Allende. Un estudio acerca de la propaganda de agitación realizada por E/ Mercurio es desarrollado por Claudio Duran (1995). 11. El Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación (Informe Rettig) reúne antecedentes sobre las violaciones a los derechos humanos cometidas entre el 11 de septiembre de 1973 y el 11 de marzo de 1990.

 manifestación explícita del propósito que tuvo esta campaña se evidencia en la declaración que hizo el general Gustavo Leigh—miembro de la junta militar y comandante de la fuerza aérea—cuando afirmó que “la labor del gobierno consistía en extirpar el cáncer marxista que amenazaba la vida orgánica de la nación, aplicando medidas extremas, hasta las últimas consecuencias”.” En este sentido, cabe destacar la carga de representación simbólica que asume el lenguaje empleado por los militares, como recurso para atemorizar y amedrentar psicológicamente a la población.’‘ Consecuentemente, una de las primeras medidas que puso en marcha la junta militar fue promover una cruzada de limpieza y orden que, como veremos, involucró diversos organismos públicos, instituciones educacionales e iniciativas ciudadanas. Lo que se buscaba, usando la metáfora empleada por Leigh, era “desinfectar” la imagen de las ciudades—y del país en general—de la propaganda ideológica y de las consignas políticas, para lo cual era necesario eliminar aquellas expresiones que pudieran representar adhesión o simpatía con las ideas y/o tendencias político-estéticas del régimen derrocado. Así, tan pronto como los militares tuvieron el control del poder se inició la limpieza de muros, calles, parques y el entorno urbano en general. A pocos días del golpe, la prensa autorizada de la época daba cuenta de ello a través del diario El Mercurio,^’^ llamando a respaldar la medida en los siguientes términos: “Las autoridades de Gobierno han informado sobre su decisión de llevar a cabo un programa que restaure la imagen, de limpieza y orden que en el pasado tuvo la capital de la República. Tal iniciativa no sólo debe recibir el apoyo de la población, sino que incentivar su voluntad de colaboración) (El Mercurio 1973c, 3, énfasis añadido). Para el régimen militar, y no pocos de sus partidarios, el gobierno de la UP era signo de fracaso, desorden y, en cierto sentido, suciedad.’^ Desde esta perspectiva, el efecto nocivo del gobierno del presidente Allende fue considerado más allá del ámbito político y económico, vale decir, también se había propagado a las costumbres, el uso del lenguaje, el aseo, entre otros.

12. Bando No. 30 del 17 de septiembre de 1973. Para mayores antecedentes véase “Primeras declaraciones de los miembros de la junta militar”, http://www.youtube.com/ watch?v=qzZ9POc74ik.

13. Elizabeth Lira y María Isabel Castillo (1991) hacen referencia al lenguaje oficial utilizado por los altos oficiales, quienes empleaban verbos como limpiar para describir variadas operaciones militares.

14. La censura de prensa significó que, inicialmente, los únicos diarios autorizados por la Junta Militar para circular en la capital fueran El Mercurio y La Tercera. Véase E/ Mercurio 1973a, cuerpo A, 6.

15. En un artículo de prensa donde se refleja esta tendencia se afirma: “También el populismo sirvió de excusa para una despreocupación por el ornato y el aseo, que en el corto plazo convirtió a nuestras ciudades en ejemplos extremos de suciedad y contaminación. Por pereza e inercia el contagio se apoderó de todos los servicios públicos o instituciones control estatal” (El Mercurio 1974o).

Por consiguiente, los militares buscaron erradicar las expresiones politico-culturales de izquierda—representadas, entre otros, según se informa en la prensa oficial, por “las brigadas propagandistas que cubrían con leyendas, afiches o cartelones burdos los muros de propiedades y obras públicas” {El Mercurio 1973b, 3). Tal es el caso, por ejemplo, de una serie de murales realizados en el Río Mapocho en 1972, que cubrían unos doscientos metros con la narración de la “historia del Movimiento Obrero Chileno y la del Partido Comunista, en cuya creación participaron artistas como Pedro Millar, Luz Donoso, Hernán Meschi, José Balmes, Gracia Barrios y estudiantes de la Escuela de Artes de la Universidad de Chile” (£/ Mercurio 1973c, 3). Esta obra fue cubierta con una mano de pintura gris a poco tiempo del golpe militar del 1973. Más tarde, los temporales de 1982 lavaron los muros y las imágenes reaparecieron brevemente, hasta que fueron nuevamente cubiertas, por disposición del régimen (Sandoval 2001, 43). Según esta fuente, el mural de La Granja en el cual participó Roberto Matta, el artista chileno más destacado a nivel internacional, también fue borrado en 1973 por disposición de la autoridad militar. Como se puede apreciar, la operación limpieza desbordó ampliamente un propósito meramente higiénico, erradicando también expresiones de la cultura visual creada por los artistas que apoyaron al gobierno de la UP. Hay que reconocer, sin embargo, que en las calles de algunas ciudades se produjo acumulación de basura como consecuencia del golpe militar y debido a la precariedad de algunos sistemas de recolección, situación que fue necesario enfrentar.’^ No obstante, más allá de estas contingencias, la medida tuvo por principal objetivo “restaurar el orden”, acción mediante la cual se intentó eliminar todo resabio de políticas marxistas, y que fue impulsada muy tempranamente por la Junta Militar y asumida por diferentes sectores de la sociedad. En otras palabras, la operación limpieza representó simbólicamente, por una parte, la desinfección del pasado marxista y, por otra, la instauración de una noción militarizada de la estética cotidiana, caracterizada por rasgos tales como la depuración, el orden y la restauración fervorosa de los símbolos patrios. La intervención de los militares cubrió un espectro muy amplio de acciones, que iban desde la eliminación de monumentos con evidente carga ideológica de izquierda, hasta el blanqueo de paredes, la limpieza de aceras y el aseo de jardines, entre otros. Un caso relativo a la destrucción de monumentos se consigna en la prensa: “Retiran estatua del ‘Che Guevara’, por la acción inmediata de las Fuerzas Armadas y de Orden. El monumento al Che Guevara levantado por la Municipalidad de San Miguel, dominada por los socialistas, fue arrancado ayer de su pedestal por 16. Los primeros días después del 11 “fue mucha la cantidad de basura que no se pudo extraer, razón por la cual la ciudad presentaba un aspecto antiestético y de desaseo” (E/ Mercurio 1973o).

142

Latin American Research Review

una patrulla militar que lo derribó con un cable de acero, trasladándolo a un lugar

no conocido” (El Mercurio 1973d, énfasis añadido). En la campaña de limpieza participaron con mayor o menor grado de adhesión las municipalidades, las que cumplieron un rol en el proceso de reorganización y aseo de la urbe. Por otra parte, los términos de la convocatoria y sus niveles de exigencia variaron significativamente según las zonas, regiones y municipios del país: desde llamados a la ciudadanía para que se sumara a esta campaña hasta la imposición de la iniciativa con carácter de fuerza. Este último fue el caso, por ejemplo, de la municipalidad de Las Barrancas que el 26 de septiembre de 1973 promulgó el siguiente decreto: Ordénase la limpieza y aseo exterior de las edificaciones, muros, murallas, panderetas y cierros de todos los particulares de la Comuna de Las Barrancas, Deben eliminarse, por consiguiente, todas las consignas, afiches, rayados y cualquier propaganda política o partidista, de modo que la población adquiera un aspecto de orden y aseo, en general,” Esta tendencia a ordenar con drásticas medidas el entorno urbano y sus centros cívicos también se evidencia en otro decreto, promulgado el 9 de junio de 1975, con la firma de la entonces alcaldesa de Santiago, María Eugenia Oyarzún, En él se establece que el aseo exterior de los edificios públicos y particulares debe efectuarse entre el 10 de julio y el 10 de septiembre—el día anterior al golpe—de cada año de acuerdo a las pautas estipuladas, entre las cuales “se prohibe el uso del color negro u otros tonos violentos en las fachadas, para no perturbar la armonía del conjunto” (dado que no fue posible encontrar el decreto se cita la fuente de prensa: El Mercurio 1975b, énfasis añadido). La prohibición de usar “tonos violentos” resulta sorprendente, si se considera el ambiente de censura y represión que se vivía en aquel entonces. En 1975 el régimen militar controlaba, en buena medida, los medios de comunicación, las universidades y las organizaciones políticas y culturales, entre otras instituciones; de manera que pretender además regular las preferencias cromáticas en las fachadas de los edificios públicos y privados—si bien puede no parecer extraño en la lógica de un régimen dictatorial—llama la atención,’^ Un factor relevante que puede haber motivado esta prohibición es el interés del régimen militar de proyectar una imagen de Chile como país disciplinado, ordenado, estable y en vías 17, La desaparición de los documentos (decretos, ordenanzas y otros) anteriores a 1995 de la actual municipalidad de Pudahuel, ex comuna de Las Barrancas, nos obliga a citar la prensa de la época: El Mercurio 1973n, 18, El país se encuentra en “estado o tiempo de guerra”, declarado por la junta militar, el 22 de septiembre de 1973, en el Decreto Ley No, 5, artículo 1,

DICTADURA MILITAR EN CHILE

I43

de desarrollo. Por otra parte, también hay que tener presente que el sólo hecho de que el color negro estuviera asociado al Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), lo hacía sospechoso y, por tanto, prohibido. En este sentido, no es fácil discernir si los tonos violentos son llamados así por su carga ideológica, por consideraciones estéticas, o por una combinación de ambos factores. Más allá de las motivaciones que pudieron influir en la promulgación de este decreto, esta no fue una medida aislada pues existen otros antecedentes que corroboran prácticas similares.” Conjuntamente con los municipios, es a la población civil a la cual el régimen encarga con mayor énfasis el trabajo de limpiar los muros de consignas y rayados. Este llamado, respaldado por la prensa oficial, busca que la ciudadanía se comprometa con la idea de orden y limpieza que la junta ‘ militar quiere establecer; por lo tanto, la iniciativa de pintar las murallas, barrer las calles y recoger la basura fue la respuesta de algunos sectores de la comunidad al requerimiento del gobierno. Al respecto. El Mercurio informaba con diversos estilos y grados de credibilidad: Vecinos, con sus propios medios, se encargan de limpiar el frente de sus mismas casas o las murallas vecinas. La población comenzó ayer a colaborar en las faenas de limpieza de la ciudad. Este espontáneo gesto de cooperación de la comunidad se ha advertido en todos los pla-

nos de la actividad nacional. (E/ Mercurio 1973h, énfasis añadido; véase también El Mercurio 1973e, 16; 1973g; 1973Í)

No obstante, cabe preguntarse si esta iniciativa de la comunidad fue generalizada o se limitó sólo a un sector de la sociedad. También habría que considerar si corresponde a un acto voluntario, a una reacción frente a la presión del régimen o a una manera de borrar evidencias para así no despertar sospechas sobre las tendencias políticas.^” Independientemente de estos hechos, mientras algunos se sumaron a la “operación limpieza” por obligación y con temor, otros lo hicieron probablemente con el propósito de celebrar la “liberación nacional” y como un gesto de adhesión y/o grati-

19. “En la primera región, Tarapacá, las nuevas autoridades prohibieron a los ciudadanos que pintaran sus casas de color rojo” (Lira 1991,129). También se cambió el color a la escultura del artista Félix Maluenda (shaft de ventilación ubicado en el costado oriente del edificio UNTAC, más tarde conocido como Edificio Diego Portales, sede del régimen militar) la cual originalmente estaba pintada de rojo—color que identifica al Partido Comunista—y que después del golpe fue pintada en un tono verde claro, próximo a la cultura cromática militar. Se impusieron además “restricciones cromáticas” vinculadas a temas de seguridad, como, por ejemplo, la prohibición del uso de uniformes de trabajo color verde oliva, color que fue reservado exclusivamente a las Fuerzas Armadas y Carabineros. Véase El Mercurio 1973p, 23. 20. “Una dueña de casa y sus pequeños hijos apresuran la limpieza de los muros de sus viviendas en que los extremistas imprimieron sus consignas”. La imagen muestra a una mujer de un conventillo limpiando la muralla. El Mercurio 1973e.

144

l^ntin American Research Review

tud al golpe militar. Tal es el caso de sectores de jóvenes universitarios^’ y alumnos de algunos colegios particulares, quienes son ensalzados por la prensa dada su iniciativa por mejorar el entorno de la ciudad: “Legiones de jóvenes salen todas las mañanas hacia todos los sectores de la ciudad con brochas y tarros de cal En la Costanera, entre los puentes Pío Nono y Arzobispo, trabaja afanosamente un grupo de muchachas, algunas universitarias y las otras alumnas de las Monjas Ursulinas” (El Mercurio 1973h, 21, énfasis añadido; véase también El Mercurio 1973j, 17; 19731,18). Dado el breve espacio de tiempo que tomó la limpieza de calles y muros (se concentró principalmente en el mes de septiembre de 1973, inmediatamente después del golpe militar), creemos que esta iniciativa tuvo fundamentalmente el propósito de erradicar el pasado que había representado el gobierno de la Unidad Popular. Esta interpretación es compartida por otras investigadoras (Lira y Castillo 1991, 129): “El régimen militar necesita reformular y redéfinir las costumbres, el habitat y sus nombres … la percepción de la realidad social… nombres que recordaban las ideas proscritas son borradas. Una población producto de una toma durante la Unidad Popular fue bautizada por sus habitantes como Nueva Habana. El régimen militar determinó que se la denominara Nuevo Amanecer. En Temuco, la población ‘Lenin’ pasó a llamarse Lanin, nombre del volcán situado en la frontera argentina colindante a la región.” Es importante señalar que la operación limpieza se inscribe en un contexto geopolítico más amplio que abarca otros regímenes dictatoriales latinoamericanos. Por ejemplo, un estudio basado en fuentes testimoniales ‘ que investiga las huellas que dejó el imaginario social instituido por el régimen militar argentino, en parte del imaginario actual en que se inscriben las prácticas cotidianas de algunos sectores de la poblacióri, afirma que el poder de la dictadura desarrolló enunciados totalizadores, violencia simbólica, que no da lugar a otros enunciados, invisibiliza las diferencias de sentido, la diversidad de prácticas y posicionamientos subjetivos de los actores sociales: acá entra a jugar la Doctrina de Seguridad Nacional donde la frontera no es solamente la de Argentina sino que va más allá, una frontera política, todo lo que fuera rojo, comunista pelo largo, raro, o algún otro elemento que ellos no consideraban normal era anormal, y el vocablo de la época de ellos son esos: “patología”, “hay que hacer una cirugía”, hablan todos con términos de enfermedad, la sociedad está enferma, hay que erradicar el tumor, y el tumor ¿quiénes eran?, todas esas personas que no estaban de acuerdo, o no tenían el mismo discurso ni la manera de pensar o sentir de los que estaban en el gobierno, ahora lo veo yo, pero si me decís en ese momento… no me daba cuenta. (Gómez, Marín y Yuli 2007,103) Es más, con anterioridad a la dictadura chilena (1973) y argentina (1976), el dictador Alfredo Stroessner del Paraguay, en 1970, ya había declarado la 21. En la campaña de limpieza participan estudiantes de la Pontificia Universidad Católica, convocados por la Federación de Estudiantes (FEUC), conjuntamente con la Mu- ‘ nicipalidad de Santiago, entre otros. El Mercurio 1973o, 29.

DICTADURA MILITAR EN CHILE

I45

guerra al “pelo largo y la minifalda porque formaban parte de la estrategia comunista para subvertir el orden, la moral y las buenas costumbres’7^ Operación corte

El proceso de depuración ideológica y cultural no sólo se limitó al blanqueo de muros, la quema y censura de libros y revistas y la destrucción de algunos monumentos, sino que además alcanzó otros ámbitos como el “cuidado” del vestuario y la fisonomía personal.^^ Se inició así un intento sostenido de exclusión y/o autocensura de aquellas costumbres que pudieran considerarse un resabio cultural de izquierda: barba, pelo largo, prendas de vestir de color rojo y/o negro. De un modo similar a lo ocurrido en muros y calles, la operación corte de pelo y barba se fue desencadenando en distintas regiones del país.^” Este humillante ritual de purificación del pasado marxista y/o asimilación a los nuevos tiempos que se impusieron tras el golpe militar, en algunos casos fue puesto en práctica por los propios miembros de las fuerzas armadas con tijera en mano, como parte de la operación limpieza, control y amedrentamiento. Asimismo, de acuerdo a la información de la prensa permitida por el régimen, no pocos varones, en su mayoría jóvenes, tomaron la iniciativa de pelarse a lo militar o raparse completamente, ya sea por temor y precaución, o como un modo de adaptarse al clima de militarización imperante en el país. El Mercurio, al informar sobre esta práctica en Punta Arenas, señalaba desde su particular estilo: “Estudiantes y jóvenes trabajadores han acudido como de común acuerdo a cortar sus cabelleras demasiado frondosas, en Magallanes. Una nueva “onda” se impone rápidamente entre la juventud: el pelo corto y bien aseado. Las peluquerías locales deben enfrentar largas colas para atender a quienes quieren ser los primeros en exteriorizar, en sus propias personas, el espíritu viril y renovador que recorre la República” {El Mercurio 1973k, 25, énfasis añadido). 22. Nemesio Barreto Monzón se refiere a este hecho señalando que “en la Sesión Ordinaria de la Cámara de Senadores, correspondiente al jueves 24 de septiembre de 1970, se produjo una enardecida discusión sobre un proyecto de resolución presentado por la oposición, que condenaba los procedimientos vejatorios ‘contra jóvenes con melenas, barbas, minifaldas y otros avances modernistas'”. Radio y TV Indymedia Colombia, 20 de enero de 2008, http://colombia.indymedia.org/news/2008/01/77334.php. 23. Producto de la censura de imágenes en las revistas de oposición, surgieron espacios que se dejaron literalmente en blanco en su diagramación. Este fenómeno nunca antes visto en la prensa nacional, alteró la cultura visual asociada a la relación imagen-texto y pasó a formar parte de la lectura cotidiana de aquellos que buscaban informarse más allá de las fuentes oficiales. Véase Bando No. 19, Ministerio de Defensa Nacional, de la Jefatura de Zona en Estado de Emergencia de la Región Metropolitana y Prov. San Antonio. Santiago, 8 de Septiembre de 1984. 24. En un reportaje de la época se comenta que “Las barbas estuvieron también muy de moda pero por causas no capilares ya no lo están” {Paula 1973, 89).

146

Latin American Research Review

La operación corte fue replicada a nivel escolar a través de un instructivo de la Dirección de Educación Secundaria que definió normas sobre presentación personal. Entre las regulaciones de carácter estéticohigiénico y de seguridad planteadas por la directora de esa entidad, Irma Saavedra, figuraban “la total exclusión del pelo largo en los varones; un rostro limpio de todo maquillaje, nada de adornos colgando al cuello y la total prohibición de usar zuecos para concurrir a clases por parte de las alumnas” {El Mercurio 1973s, 44). Más aún, según esta norma, el pelo no solamente debía estar cortado de manera que se pudiera apreciar fácilmente la limpieza del cuello de la camisa, sino que además debía “estar cuidadosamente peinado. Nada de chasquillas o mechones en la frente, o cabelleras al viento”. La medida llegó incluso a sugerir que los ciudadanos chilenos o extranjeros que tuvieran el pelo largo no debían ser admitidos en trámites como obtener carné de identidad y papel de antecedentes {El Mercurio 1974n).

Por cierto no basta con emitir instructivos, promulgar decretos y tener la determinación de aplicar normas para que éstas, efectivamente, se hagan realidad en los términos en que han sido concebidas. En este sentido, la suma de regulaciones y ordenamientos decretados por la Junta Militar fueron dejando su huella en la vida del país, dentro de un clima que estuvo dominado por la imposición y el temor (véase, por ejemplo. Constable y Valenzuéla 1991). CAMPAÑA DE RESTAURACIÓN

En medio de la operación limpieza y corte, el régimen militar advierte tempranamente que es necesario fomentar una política cultural restauradora que pueda legitimar su accionar y proyectar el gobierno en el marco de la cruzada de reconstrucción nacional que se ha propuesto encausar. En palabras oficiales: “Las consideraciones anteriores exigen una política cultural que tienda, en primer término y en su órbita de competencia, a extirpar de raíz y para siempre los focos de infección que se desarrollaron y puedan desarrollarse sobre el cuerpo moral de nuestra patria y en seguida, que sea efectiva como medio de eliminar los vicios de nuestra mentalidad y comportamiento, que permitieron que nuestra sociedad se relajara y sus instituciones se desvirtuaran, hasta el punto de quedar inermes espiritualmente para oponerse a la acción desintegradora desarrollada por el marxismo” (Asesoría Cultural de la Junta de Gobierno y el Departamento Cultural de la Secretaría General de Gobierno 1974,37-38, énfasis añadido). Bajo la perspectiva del régimen militar, el principal objetivo de la , política cultural es reparar la situación de decadencia nacional reflejada en la pérdida de la identidad y sentido de nación, la falta de una concepción geopolítica estratégica del estado, la imitación de lo extranjero, el descuido de nuestra historia y sus héroes, en definitiva, la desaparición casi por

DICTADURA MILITAR EN CHILE

I47

completo del “ser nacional” (ibid,). De acuerdo a estos postulados, para que el chileno se reencuentre nuevamente con lo que es su ser nacional, será de fundamental importancia la recuperación del patrimonio cultural chileno, el rescate de la chilenidad y, por ende, de la música chilena, la bandera y demás símbolos patrios, entre otros objetivos que reseñaremos a continuación. Recuperación del patrimonio cultural chileno

Simultáneamente a la cruzada que busca “reestablecer el alma nacional”, “amenazada por los políticos y el marxismo internacional”, comienza a surgir la idea de restaurar hitos del patrimonio cultural que, para el régimen militar, simbolizan la reconstrucción de la patria que ha sido degradada,^^ Sin embargo, dada la situación que vive Chile a meses del golpe, este propósito es aún incipiente y se concentra en la conservación de las casas de campo, iniciativa en torno a la cual pareció existir mayor coordinación: “La Dirección de Turismo junto a una Corporación de la Reforma Agraria (CORA) renovada y al Colegio de Arquitectos de Chile se han lanzado en una cruzada cuyo noble fin es conservar las antiguas casas de campo chilenas,,,, De las [cuatro mil] casas, casi todas abandonadas o en evidente estado de deterioro, que posee la CORA, [veinticinco] de ellas, desde Coquimbo a Valdivia, podrían ser aprovechadas con fines turísticos, a la vez que mantenidas como testimonio de nuestra auténtica cultura” (Qué Pasa 1973a, 16-17, énfasis añadido). En 1974 comenzaron a surgir algunas iniciativas un poco más definidas en cuanto a la restauración del patrimonio nacional, con el fin de exaltar aquello que las autoridades de aquella época consideraban representativo de los valores y la cultura chilena. Se inician esfuerzos por preservar monumentos, entre los que se cuentan iglesias y las ya mencionadas casas de campo; la medida que involucra a estas últimas puede ser entendida también como un acto de desagravio frente a la reforma agraria,^’ proceso que se inicia en el gobierno de Frei Montalva y se agudiza en su grado de conflictividad en el período del presidente Allende, Algunas señales que respaldan esta hipótesis se advierten en el siguiente comentario editorial de El Mercurio: “Chile ha ido perdiendo sistemáticamente fe en los valores culturales, aceptando criterios foráneos, inconciliables con el alma 25, Estas expresiones se usan con frecuencia en los discursos de Pinochet (Munizaga 1988), 26, “Este tema es un trauma pendiente para la sociedad chilena. Para los grupos conservadores, la Reforma Agraria es un tema tan sensible como es la violación a los derechos humanos para los grupos progresistas”, Sergio Gómez (Octubre 2007), sociólogo y consultor de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación, Véase Conmemoración de la Reforma Agraria en la Universidad Alberto Hurtado, http://www,uahurtado,cl/home/ noticias/html/2007/octubre/oct_agraria,htm.

148 Latin American Research Review nacional Muchas casas de campo, como las pertenecientes a predios expropiados, deberían tener un destino superior al hasta ahora fijado” {El Mercurio 1974c, 3, énfasis añadido). La tendencia marcadamente nacionalista que la Junta le imprime al régimen militar durante este período empieza también a hacerse evidente en la exaltación de personajes de las fuerzas armadas y de orden a través de la instalación de pequeños monumentos (véase Asesor Cultural de la Junta [Decreto No. 804, del 10 de diciembre de 1974]; Campos Menéndez 1974; Errázuriz 2006, 62-78), como el Busto del teniente Hernán Merino y monolitos de homenaje a soldados fallecidos el 11 de septiembre de 1973 {El Mercurio 1973r, 25): “Antofagasta.- Continúan en forma activa los trabajos preliminares para la erección de un monumento en homenaje a los mártires de Carabineros y soldados caídos en el momento histórico que ha vivido nuestra patria en el transcurso de los tres últimos meses” (ibid.; en el caso del Teniente Merino, véase El Mercurio 1973q, 25). Este impulso cobrará más fuerza—inicialmente a nivel de proyectos— con la idea de remodelar y embellecer algunas ciudades, en las que se propician espacios para exaltar ciertos héroes, construir monumentos patrióticos y conmemorar batallas y efemérides. Transcurrido un año del golpe militar, se inauguran plazas como La Sargento Candelaria, en la comuna de Renca, con motivo de la conmemoración de un nuevo aniversario de la Batalla de Yungay (El Mercurio 1974g, 21; sobre la preocupación por las áreas verdes, véase El Mercurio 19741,15; véase también El Mercurio 1974m, 3), al tiempo que se busca mantener en orden las áreas verdes y se crean planes de reforestación en diversas ciudades (El Mercurio 1974b, 8). La tendencia nacionalista se transformaría en los años siguientes en uno de los principales objetivos de la política cultural de la junta militar. Prueba de ello es la puesta en marcha de un conjunto de iniciativas—con diverso grado de articulación y control del poder central—que abarcan un amplio espectro de la vida cultural. A continuación, pasamos a reseñar ‘ algunas de ellas. : Rescate de la chilenidad Quienes integraron y/o apoyaron el régimen militar creen que los conceptos de nacionalidad y patriotismo fueron seriamente amenazados por el gobierno de la Unidad Popular, con el propósito de desarraigar la idiosincrasia chilena y reemplazarla por ideologías culturales foráneas, razón por la cual será un imperativo la recuperación de todas aquellas manifestaciones “distintivas de la chilenidad, sus tradiciones públicas y costumbres” {La Prensa 1973). Tan decidida fue la reacción en este sentido que en el primer párrafo del Acta de Constitución de la Junta de Gobierno, dictada el mismo día del golpe militar, se establece “el patriótico compromiso de restaurar la

DICTADURA MILITAR EN CHILE

I49

chilenidad”, bajo el supuesto esencialista que “lo chileno” se encontraba prefigurado en la trama histórico-cultural.^’ Con este propósito se promoverán diversas iniciativas y actividades en el campo de la difusión cultural. Por ejemplo, exposiciones dedicadas al redescubrimiento de los grandes maestros de la pintura chilena, de nuestras artesanías y del territorio nacional.^^ Música chilena

La idea de promover una creación y difusión artística enraizada en nuestras tradiciones surgió tempranamente como unos de los postulados de la política cultural del régimen, y encontró en la música a uno de sus principales aliados. Reflejo de esta política fue el impulso que se le dio a las grabaciones de música chilena: “Consecuentes con el espíritu de fomentar y difundir la música selecta y folclórica, se ha contado con la valiosa cooperación del Instituto Chileno Norteamericano de Cultura para editar en forma permanente grabaciones fonográficas con obras de nuestros compositores nacionales” {El Mercurio 1974p, 67).^’ Esta cruzada por la chilenidad tuvo en la música folclórica “auténticamente chilena”, vale decir, en la “música sin contenido político” y particularmente en el conjunto “Los Huasos Quincheros” una de sus máximas formas de expresión (El Mercurio 1975a). Estos “huasos”, que respaldaron decididamente el golpe militar, se transformaron en embajadores a nivel internacional de lo que pasó a denominarse como el “verdadero folclore chileno”, y apoyaron activamente a las nuevas autoridades, no sólo en eventos musicales sino también en la promoción de iniciativas tendientes a rescatar la chilenidad. Tal es el caso, por ejemplo, del concurso Nuevas Canciones para Los Quincheros, el que, con el apoyo de la Secretaría General de Cobierno, tuvo por objetivo ampliar su repertorio con música tradicional chilena, esto es, aquella “que le canta a las cosas simples, al paisaje, al romanticismo y que toma el ritmo de tonadas y cuecas” (£/ Mercurio 1975d, 39).’° 27. “Acta de Constitución de la Junta de Gobierno” Decreto de Ley No. 1,11 de Septiembre de 1973. 28. Algunas exposiciones realizadas en el Museo de Bellas Artes, inmediatamente después del golpe, fueron “Pinturas y Esculturas para la Reconstrucción” (octubre de 1973), “Juan Francisco González” (noviembre de 1973), “Primer Salón Nacional de Artesanía” (noviembre y diciembre de 1973). En la Corporación Cultural de las Condes tuvieron lugar, entre otras exposiciones, las siguientes: “Precursores Extranjeros de la Pintura Chilena” (1974), “Contando a Chile” Guillermo Blanco/Lukas (1975), “Evocación y Recuerdo de Onofre Jarpa” (1975), “Cuatro Maestros de la Pintura Chilena” (1975). 29. Como producto de esta iniciativa se grabaron discos de Alfonso Leng, Alfonso Letelier, Juan Amenabar, Hernán Ramírez, Pedro Humberto Allende, entre otros. 30. El primer lugar en este concurso organizado por Radio Minería y los Huasos Quincheros “lo ocupó el tema ‘El lionero'”, con letra del Teniente Coronel de Carabineros René Peri y música de Luis Reinaldo Carrasco. Véase El Mercurio 1974d, 31.

150

Latin American Research Review

Así, Chile experimentó un proceso de bipolaridad musical en el ámbito folclórico, desde la canción de protesta bajo la UP (1970-1973)—proclamada por conjuntos musicales como Illapu y Quilapayún que fueron exiliados por su apoyo al gobierno de Allende”—hasta las tonadas de Los Huasos Quincheros durante la dictadura. Este proceso fue desarrollándose a través de diversas iniciativas: campañas de “desagravio a la canción chilena” (£/ Mercurio 1973t, 63), festivales juveniles organizados por la Secretaría Nacional de la Juventud (cuyo propósito era “identificar a los jóvenes chilenos con el sentir patrio”; El Mercurio 1974a, 17),^^ celebraciones de fiestas del Roto Chileno {El Mercurio 1974i) e incluso algunos convenios destinados a difundir los valores folclóricos nacionales a lo largo de todo el país {El Mercurio 1974k, 29).33 El entusiasmo por difundir la música chilena llegó, en algunos, al extremo de intentar regular por medio de un dictamen oficial un porcentaje mínimo de difusión en radios y sellos grabadores, de un 25 por ciento. La iniciativa, patrocinada por la Agrupación de Cantantes de Chile, fue liderada por Arturo Millán, quien manifestó no haber “encontrado ningún tropiezo con las autoridades. Por el contrario, hay interés de que esta arremetida de chilenidad salga lo antes posible” (£/ Mercurio 1975c). No obstante, en medio de los éxitos de Julio Iglesias, Cat Stevens y otros, la cruzada para rescatar la “auténtica” música folclórica no parece haber tenido mucho eco. Que el libro llegue a todo Chile

El campo editorial—concentrado en la publicación de libros destinados a los estudiantes y en la reedición de los clásicos—tampoco quedó al marLa presencia de Carabineros también se puede constatar en el jurado del Quinto Festival del Huaso, evento organizado por la municipalidad de Olmue: Patricio Moreno Villarroel, teniente de Carabineros y folclorista, representó a la municipalidad de Olmué junto a folcloristas e investigadores de la talla de Margot Loyola. Véase El Mercurio 1974e, 46. Por su parte, el presidente ejecutivo del Festival de la Canción Huasa, teniente de Carabineros Rodolfo Reyes Salazar, en la inauguración del festival invitó a los asistentes a “escuchar las canciones auténticas de nuestra tierra, aquellas que habían sido olvidadas por algunos o remplazadas por otras imitando a países que nada saben lo que es cantar en libertad”. Para mayor información véase Qué Pasa 1975b. 31. Entre los grupos musicales que vivieron el exilio destacaii: Inti-IUimani, Los Jaivas y Quilapayún (se encontraban en gira en Francia e Italia en septiembre de 1973; no pudieron retornar), Illapu (a su regreso a Chile de una gira por Europa y Estados Unidos, el 7 de octubre 1981, un decreto no les permitió ingresar al país por ser catalogados de “activistas marxistas”). Asimismo, los interpretes populares Patricio Manns, Isabel y Ángel Parra iniciaron el exilio el año 1973 y 1974 respectivamente. 32. El festival se denominó La Juventud Canta con Chile. El Mercurio 1974f, 1974h, 1974j. 33. El convenio lo firmó la Secretaría Nacional de la Juventud con el Ballet Folclórico del Ministerio de Educación.

DICTADURA MILITAR EN CHILE

I5I

gen de la operación rescate de la chilenidad. Diversas iniciativas se pusieron en marcha con este propósito, entre las cuales destacan las campañas de la Editorial Gabriela Mistral (Leiva 2008) (ex Quimantú, correspond i e n t e al G o b i e r n o d e la UP): Suyo . . . Nuestro …de Chile {Qué Pasa 1973b, 17), La colección ideario, cuyo propósito fue divulgar el pensamiento de los “grandes hombres de nuestra patria” {Qué Pasa 1974a, 58), Rosa de Arte que incluye iconografía analítica del arte y artesanía de Chile {Qué Pasa 1974b), Nosotros los chilenos y Expedición a Chile. Por su parte. Editorial del Pacífico edita, entre otras obras. Aventura de los mares de Chile, La guerra del Pacífico,

mientras que Editorial Andrés Bello publica Contando y dibujando a Chile y Editorial Universitaria divulga la Historia de Chile. Resumiendo, en palabras de un cronista de la época que respalda la campaña de rescate a la chilenidad, “se publicará una apreciable cantidad de libros de Historia de Chile, acentuándose así nuestro nacionalismo y la tendencia tradicional de nuestros compatriotas hacia dicho género” {Qué Pasa 1975a, 62). Culto a la bandera

La función que se le asignó a la bandera nacional durante el gobierno de la Unidad Popular—izamiento en tomas de terreno, en ocupación de industrias y establecimientos educacionales—experimentó una abrupta metamorfosis durante la dictadura. Mediante un bando, el régimen militar dispuso estrictas medidas de control, entre éstas que “sólo podrá ser izada cuando Intendentes o Gobernadores así lo autoricen. Será, con todo, obligatorio izarla en edificios públicos y privados todos los 18 de septiembre y 21 de mayo. Y cuando se izare deberá hacerse en los términos de estética y dignidad que la legislación establece” (£/ Mercurio 1973m, 3).^’* A esta regulación hay que agregar los actos cívicos y militares destinados a rendirle culto a los emblemas patrios en plazas, regimientos, otros. Un claro ejemplo es el acto programado para celebrar el primer aniversario del golpe militar, en el cual, entre otros rituales, se realiza un juramento a la bandera en los siguientes términos: “¿Juráis ante Dios, la Patria y la Justicia luchar por preservar la libertad hasta con la vida, si fuere necesario?, se escuchó el ‘Sí juro’, más sonoro que nunca se haya oído. Junto a esa afirmación fueron muchas las personas que debieron sacar sus pañuelos para enjugar sus lágrimas de emoción”.^^ Al año siguiente, en la celebración del segundo aniversario del golpe, “las mujeres asistentes depositan flores ante la bandera” {Qué Pasa 1975c, 8). 34. Con motivo de la celebración de las Glorias del Ejército, la Unión de Floristas de Chile obsequió a las fuerzas armadas una bandera de 2.5 metros hecha de claveles rojos, blancos y cardos de color azul. Véase El Mercurio 1973f, 15. 35. Véase Chile, 11 de Septiembre de 1974. Dirección Nacional de Comunicación Social de Gobierno (DINAC).

152

Latin American Research Review

Por último, entre otras prácticas destinadas a reivindicar el espíritu patriótico, es importante considerar la formación de bandas de guerra a nivel escolar, las brigadas escolares para custodiar los cruces de calles y el orden del colegio, los que tenían una destacada misión de ser puntales en los actos cívicos que obligatoriamente realizaban todos los lunes los colegios fiscales, los desfiles de estudiantes perfectamente vestidos, uniformados y peinados para el 20 de agosto—natalicio del general Bernardo O’Higgins, y el 21 de mayo—fecha de conmemoración de las glorias navales, CONCLUSIÓN

El proyecto político-cultural de la UP se manifiesta a través de diversas prácticas que le confieren identidad estética y representan un compromiso ideológico-reivindicativo en favor del mundo popular. Entre éstas destacan las brigadas de pintores que cubren muros estratégicos de la ciudad, afiches y publicaciones masivas (Quimantú) marchas saturadas de banderas y consignas políticas, canciones de protesta, uso del pelo largo y la barba, indumentarias de colores rojo y negro. Para las fuerzas armadas y un sector r\o despreciable de la población, el gobierno de la UP—manejado por el marxismo internacional—provoca en Chile una profunda crisis institucional, económica, política y moral, situación que se evidencia fundamentalmente en un alto nivel de conflictividad, en la pérdida de la identidad del ser nacional y la decadencia de los valores representativos de la cultura chilena. Desde esta perspectiva, uno de los principales objetivos del golpe militar consiste en extirpar de raíz los focos de infección que desintegran el cuerpo moral de la patria. Con este propósito, se pone en marcha la operación limpieza que representa simbólicamente, por una parte, la desinfección del pasado marxista y, por otra, la promoción de una noción militarizada de la estética cotidiana, caracterizada por rasgos tales como la depuración, el orden y la restauración fervorosa de los símbolos patrios. En la medida de que se consolida esta operación y se pone en marcha la campaña de restauración, se va desarrollando una organización autoritaria de la cultura de corte nacionalista que, implícita y/o explícitamente, busca redéfinir las costumbres y la percepción de la realidad social, promoviendo acciones y/o percepciones contrapuestas, que se resumen en la Tabla 1 (Brunner 1981, 30), De este modo, la operación emprendida durante los primeros años por la dictadura militar chilena apunta a establecer una fuerte disciplina estético-político. Lo anterior, lo entendemos como una práctica hegemónica cultural que se evidencia, por una parte, en las operaciones de limpieza y corte y, por otra, en el intento de rescatar la chilenidad con un afán patriótico y nacionalista, a través de la erradicación y construcción de monumentos, la difusión de expresiones visuales, musicales y escénicas, así

DICTADURA MILITAR EN CHILE

I53

Tabla 1 Unidad popular

Régimen militar

Revolución: semántica, de los gustos y de la conducta. Ruido de cacerolas (oposición a la UP) gritos y consignas revolucionarias. Muros pintados con consignas políticas. Calle: Nueva Habana.

Restauración: país disciplinado, ordenado, limpio, estable. Toque de queda: silencio, ruido armamentos.

Monumento: Che Guevara. Pelo largo, barba (desorden y suciedad). Tonos violentos: rojo y negro. Canciones de protesta. Bandera: símbolo de tomas y ocupaciones. Casas de campo: abandonadas por la reforma agraria.

Muros blanqueados de propaganda política. Calle: Nuevo Amanecer (cambio de nombre). Monumento: Teniente Merino. Pelo corto (espíritu viril). Tonos militares: verdes y grises. Canciones sin contenido político. Bandera: símbolo patriótico, objeto de culto. Casas de campo: restauradas, testimonio de nuestra auténtica cultura.

Nota: Expresiones empleadas en el documento “Política Cultural del Gobierno de Chile” (1974,24) para referirse a las revoluciones que propicia el marxismo al confrontar dos concepciones de mundo: cultura marxista o cultura occidental cristiana.

como también la producción de ceremonias y rituales destinados a conmemorar las gestas heroicas de las fuerzas armadas y de orden. En pocas palabras, experimentamos una abrupta metamorfosis de la sensibilidad cotidiana: cambiamos del rojo marxista al verde castrense, de las consignas políticas a los gritos y órdenes militares, de la canción comprometida a las tonadas folclóricas y las bandas de guerra. Resumiendo, vivimos un “golpe estético-cultural” como consecuencia de la instalación del régimen militar y el desarrollo de sus políticas culturales. Cabe preguntarse entonces por las implicancias y consecuencias que tendrá, a más largo plazo, el intento del régimen militar de transformar el escenario cultural chileno durante los primeros años de la dictadura. Una aproximación tentativa a esta interrogante supone, primeramente, reconocer que las repercusiones del golpe estético-cultural se proyectaron en diversos contextos, niveles y espacios temporales. Visto desde una perspectiva histórica, el desmantelamiento del proyecto de la Unidad Popular y el intento de construir una nueva plataforma ideológica cultural—a través de políticas oficiales, de corte nacionalista, que buscan legitimar su accionar y proyectar el gobierno en el marco de la cruzada de reconstrucción nacional—en buena medida contribuyeron a consolidar el régimen militar más allá de lo originalmente previsto. En efecto, la pérdida del ordenamiento jurídico, del pluralismo y las libertades de expresión.

154

Latin American Research Review

sustentados por una visión mesiánica que busca rescatar el ser nacional y que, por definición, es excluyente de otras visiones culturales que no se identifiquen con el sello nacionalista-autoritario, jugó un rol determinante en la dilatación de la dictadura. En otras palabras, sin el golpe estéticocultural (operación limpieza y corte) y una campaña de restauración que le confiriera mayor soporte ideológico y sentido histórico al régimen militar, hubiera sido más difícil—por no decir inviable—mantener la dictadura apoyada fundamentalmente en el poder de la fuerza y la represión. En lo que respecta al contexto de la transición y consolidación de la democracia, algunas implicancias y consecuencias de las transformaciones culturales generadas por el régimen militar son las siguientes: en primer lugar hay que destacar las secuelas y trastornos dictatoriales que quedaron instalados en la memoria colectiva—al menos en la de los opositores al régimen—y que continuaron operando como reflejo condicionado después de la era Pinochet; a modo de ejemplo, la censura, autocensura, que adicionada a la cultura de la sospecha en el país, con sus respectivas implicancias y restricciones en el campo de la creación y la difusión cultural, derivan en un repliegue introspectivo en la producción artística así como en la vida cotidiana nacional. En este sentido, aún cuando en el período de transición a la democracia experimentamos un proceso gradual y sostenido de apertura cívica, política y cultural, las marcas y cicatrices de la dictadura son tan profundas que han dificultado el restablecimiento pleno de una atmósfera cultural propia de un sistema democrático. Paradójicamente, un síntoma de que las secuelas del régimen militar aún están latentes, son las permanentes referencias a lo ocurrido en aquella época, ya sea para criticarlo, desmarcarse o reconocerlo. Desde esta perspectiva, un porcentaje no despreciable de lo realizado en el ámbito de la creación artística (artes escénicas, audiovisuales, visuales, otras), después del régimen militar, evidencia una relación con este pasado latente. Asimismo, la desconexión de las nuevas generaciones con lo acontecido en la década del setenta genera una brecha insalvable entre aquellos que fueron testigos y/o víctimas de lo ocurrido durante esos años y los que sólo han escuchado relatos, historias y han visto imágenes de lo sucedido. Las consecuencias e implicancias parecieran ser más profundas y a largo plazo aún, incluso algunas permanecerán como un legado arqueológico, como memoria simbólica de un pasado traumático y doloroso que marcó profundamente la historia de Chile. Junto a las terribles violaciones a los derechos humanos, las transformaciones culturales, económicas y sociales, perdurarán no pocos monumentos, imágenes, publicaciones, sellos, billetes, monedas, cambios de nombre de calles, villas y escuelas, así como rituales y relatos que las nuevas generaciones irán decantando y filtrando hasta que algún día—ojalá no muy lejano—reduzcan a su más mínima expresión los residuos de la dictadura. Una evidencia elocuente

DICTADURA MILITAR EN CHILE

I55

de que se puede disolver el pasado es la erradicación del altar de la patria, el monumento más emblemático que instaló el régimen militar (1977) frente al palacio de gobierno, para las celebraciones y conmemoraciones del golpe de estado, donde “flamearía eternamente la Llama de la Libertad”. ¿Quién hubiera pensado que este monumento símbolo, tan significativo para los militares y sus adhérentes más fanáticos, tan inamoviblemente instalado por el peso de la historia y de las toneladas de cemento que lo conformaban sería desmantelado en el gobierno del Presidente Lagos de un modo tan pacífico y en breve plazo? Tanto es así que, a menos de veinte años de su construcción, resulta difícil encontrar siquiera una fotografía para recordar como era el “altar de la patria”. Simplemente desapareció sin dejar rastro; y ya no existe. BIBLIOGRAFÍA Aguilar, Mario 2003 “La historiografía de los derechos humanos en Chile: Memorias y testimonios historiográficos del régimen militar”. Diálogos (7) 1 (capturado 17 de junio de 2008, en http://www.dhi.uem.br/publicacoesdhi/dialogos/volume01/vol7_atg4.htm. Affron, Matthew, y Mark Antliff 1997 Fascist Visions. Princeton, NJ: Princeton University Press. Asesoría Cultural de la Junta de Gobierno y el Departamento Cultural de la Secretaría General de Gobierno, ed. 1974 Política cultural del gobierno de Chile. Santiaigo: Asesoría Cultural de la Junta de Gobierno y el Departamento Cultural de la Secretaría General de Gobierno. Basilio, Miriam 2002 “Genealogies for a New State: Fainting and Propaganda in Franco’s Spain, 19361940”. Discourse 24 (3): 67-94. Bowen Silva, Martín 2008 “El proyecto sociocultural de la izquierda chilena durante la Unidad Popular. Crítica, verdad e inmunología política”. Nuevo Mundo Mundos Nuevos, 8, enero 2008 (capturado el 16 de abril de 2008 en http://nuevomundo.revues.org/ documentl3732.html). Brunner, José Joaquín 1981 La cultura autoritaria en Chile. Santiago: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO). Castillo, Eduardo 2006

Puño y letra: Movimiento social y comunicación gráfica en Chile. Santiago: Ocho

Libros Editores. Catalán, Carlos, y Giselle Munizaga 1986

Políticas culturales estatales bajo el autoritarismo en Chile. Santiago: Centro de Inda-

gación y Expresión Cultural y Artística. Clark, Toby 2000

Arte y propaganda en el siglo XX. Madrid: Ediciones Akal.

Constable, Pamela, y Arturo Valenzuela 1991

A Nation of Enemies: Chile under Pinochet. New York: W. W. Norton.

Duran, Claudio 1995

El mercurio: Ideologíay propaganda, 1954-1994. Santiago: Ediciones Chile y América, CESOC. Golomshtock, Igor 1990 Totalitarian Art in the Soviet Union, the Third Reich, Fascist Italy and the People’s Republic of China. London: Collins Harvill.

156

Latin American Research Review

Gómez, María Julieta, Leticia Marín y María Elena Yuli 2007 “El proceso militar de 1976-1983 en el imaginario social de San Luis, Argentina: Un estudio de casos: ‘secuelas’ en las prácticas y discursos actuales”. Fundamentos en Humanidades 1 (7): 89-118. Guillaudat, Patrick, y Pierre Mouterde 1998 Los movimientos sociales en Chile 1973-1993. Santiago: LOM. Leiva, Gonzalo 2008 “Transferencias estéticas y operaciones editoriales: Gráfica y política en Chile, 1970-1989.” En América territorio de transferencias. Santiago: Museo Histórico Nacional. Lira, Elizabeth, y María Isabel Castillo 1991 Psicología de la amenaza política y del miedo. Santiago: ILAS. Llórente, Ángel 1995 • Arte e ideología en el franquismo 1936-1951. Madrid: La balsa de la Medusa. Mandoky, Katya 1994 Prosaica: Introducción a la estética de lo cotidiano. México: Editorial Grijalbo. 2006 Prácticas estéticas e identidades sociales. México: Siglo XXI Editores. 2007 La construcción estética del estado y de la identidad nacional: Prosaica III México: Siglo XXI Editores. Menéndez Campos, Enrique 1974 Pensamiento nacionalista. Santiago: Editora Nacional Gabriela Mistral. Munizaga, Giselle 1988 El discurso público de Pinochet: Un análisis semiológico. Santiago: Cesoc/Ceneca. Marcuse, Herbert 1979 The aesthetic dimension. Londres: Macmillan. El Mercurio 1973a 13 de septiembre. 1973b 15 de septiembre. 1973c “Aseo de Santiago”, 15 de septiembre, 3. 1973d “Retiran estatua del’Che Guevara'”, 16 de septiembre. 1973e “Limpieza en la ciudad”, 17 de septiembre, 16. 1973f 20 de septiembre. 1973g “La comunidad participó activamente en las labores de limpieza”, 20 de septiembre. 1973h “Gigantesca operación limpieza”, 21 de septiembre. 1973Í “Aceleran al máximo extracción de basura”, 22 de septiembre. 1973J “Con gran entusiasmo cientos de jóvenes han proseguido la tarea de limpiar los muros de la ciudad”, 22 de septiembre, 17. 1973k “Pelo corto: Nueva moda”, 22 de septiembre, 25. 19731 “Toda la ciudad—especialmente la juventud—colabora entusiastamente en el nuevo rostro de Santiago”, 24 de septiembre, 18. 1973m “Uso del emblema”, 27 de septiembre, 3. 1973n “La alcaldía ha decretado hoy”, 28 de septiembre. 1973o 29 de septiembre. 1973p 13 de octubre. 1973q “Fundieron Busto en bronce del teniente Hernán Merino”, 9 de noviembre, 25. 1973r “Plaza Teniente Merino inaugura mañana San Felipe”, 9 de noviembre, 25. 1973s “Adiós a los zuecos y al pelo largo”, 11 de noviembre, 44. 1973t “Artistas reciben al viejo pascuero”, 23 de diciembre, 63. 1974a “Festival Juvenil de la Canción Chilena”, 3 de enero, 17. 1974b “Plan para reforestar sector de la Alameda”, 5 de enero, 8. 1974c “Rescate del patrimonio cultural chileno”, 8 de enero, 3. 1974d “Renacer de la música tradicional chilena”, 12 de enero, 31. 1974e 13 de enero. 1974f 14 de enero. 1974g “Inauguran plaza ‘Sargento Candelaria'”, 18 de enero, 21. 1974h 19 de enero.

DICTADURA MILITAR EN CHILE 1974Í

I57

“Especial programa en la Fiesta del Roto Chileno”, 19 de enero, 23; 20 de enero, 20 y 21 de enero, 17, 21 de enero, “Firmado convenio para difundir el folclore nacional”, 27 de enero, 29, “Incultura y clima contribuyen a deterioro de las áreas verdes”, 1 de febrero, 15, “Áreas verdes”, 5 de febrero, 3, “Ataque a pelo largo”, 3 de marzo, 30, 11 de septiembre, “Amplia difusión de la cultura nacional”, 11 de septiembre, 67, “Canciones folclóricas sin contenido político”, 9 de mayo, 29, “Aseo exterior de todos los edificios”, 10 de junio, “Popularidad por decreto”, 14 de junio, “Nuevas canciones para Los Quincheros”, 17 de noviembre, 39, Nicholas Una introducción a la cultura visual. Barcelona; Ediciones Paidós Ibérica,

1974J 1974k 19741 1974m 1974n 1974o 1974p 1975a 1975b 1975c 1975d Mirzoeff, 2003 Paula 1973 “Frivolidades del hombre chileno”, Paula 153 (noviembre): 89, La Prensa 1973 “Desafío para el arte y la cultura chilena”, 25 de septiembre, Pross, Harry 1980 Estructura simbólica del poder: Teoría y práctica de la comunicación pública. Barcelona: Editorial Gustavo Pili, Qué Pasa 1973a “Casas de fundo: El rescate de nuestra cultura”. Qué Pasa 132 (noviembre): 16-17, 1973b “Que el libro llegue a todo Chile”, Qué Pasa 136 (noviembre): 17, 1974a “O’Higgins y Balmaceda”, Qué Pasa 174 (agosto): 58, 1974b “Que los chilenos conozcan su arte”. Qué Pasa 177 (septiembre): 61, 1975a “Libros chilenos 1975”, Qué Pasa 206 (abril): 62, 1975b “Quincheros y Carabineros”, Qué Pasa 221 (julio): 14, 1975c Qué Pasa 228 (septiembre): 8, Rivera, Anny 1983 Transformaciones culturales y movimiento artístico en el orden autoritario. Chile: 1973-1982. Santiago: Centro de Indagación y Expresión Cultural y Artística (CENECA), Sandoval, Alejandra 2001 Palabras escritas en un muro: El caso de la Brigada Chacón. Santiago: Ediciones Sur, Steinweis, Alan 1993 Art, Ideology, and Economics in Nazi Germany. Chapel Hill: University of North Carolina Press, Wolff, Janet 1993 Aesthetics and the Sociology of Art. London: Macmillan,

Pegado de <https://kupdf.com/download/dictadura-militar-en-chile-antecedentes-del-golpe-estetico-cultural-luis-errazuriz_59e190e708bbc5024ee6543b_pdf#>

Anuncios

El exterminio como patrimonio

Menard, A. 2017. El exterminio como patrimonio.
Revista Chilena de Antropología 36: 335-343
doi: 10.5354/0719-1472.2017.47498
335
El exterminio como patrimonio
Extermination as heritage
André Menard
Departamento de Antropología, Universidad de Chile (Santiago, Chile) peromenard@gmail.com
RESUMEN
El genocidio es codificado por la noción de deuda histórica y deviene así patrimonio, y más precisamente patrimonio moral de un sujeto acreedor de la deuda. La postura ideológica, eminentemente colonial, de transformar todo exterminio en epifenómeno de una extinción inexorable, implica despolitizar la violencia histórica. De esta forma el dato siempre singular de una violencia es traducido sobre el plano de una
equivalencia universal (el plano de la Razón con mayúscula) por el cual la Humanidad (también con mayúscula), cual tendero de la Historia, puede realizar el balance de sus costos y beneficios al final del día.
Palabras clave: patrimonio, exterminio, genocidio, etnocidio.
ABSTRACT
Genocide is codified by the notion of historical debt and thus becomes cultural heritage, and more
precisely the moral heritage of a creditor of debt. The ideological, eminently colonial position, of
transforming all extermination into an epiphenomenon of inexorable extinction implies depoliticizing
historical violence. In this way, the -always- singular fact of a violence is translated into the plane of a
universal equivalence (the plane of the Reason with capital letter) by which Humanity (also with capital
letter), like a storekeeper of History, can realize the balance of costs and benefits at the end of the day.
Key words: heritage, extermination, genocide, ethnocide.
EL REDUCTO COMO PATRIMONIO (Y VICEVERSA)
En otros trabajos (Menard 2011) hemos leído la conquista de la Araucanía por los estados chileno y argentino a fines del siglo XIX como un proceso de instauración de ciertos aparatos y políticas de archivo, por los que cuerpos, bienes, papeles y territorios (que participaban de otras formas, formas autónomas y no estatales del registro y del archivo) fueron registrados y de esta forma incorporados a sus espacios
soberanos. Y serán las formas diferenciales que asumen estas dos políticas de inscripción, las que, en cierta medida, explicarían las posiciones divergentes que ha adquirido lo mapuche a uno y otro lado de la cordillera. En muy pocas palabras se puede esquematizar esta diferencia de la siguiente manera: En la
Argentina la inscripción de esos papeles y cuerpos mapuches se hizo preferentemente mediante el archivo historiográfico en el caso de los primeros y mediante el museo antropológico, más precisamente el Museo de Plata (fundado en 1888, es decir al momento de la culminación de la llamada Conquista del Desierto)
en el de los segundos. Así los antiguos contrincantes político-militares (esos caciques que la historiografía argentina para el siglo XIX dotó de la subjetividad histórico-política de la que carecen sus homólogos en la historiografía nacional chilena), terminaron engrosando con sus cráneos, esqueletos, vestidos y
máscaras faciales, las colecciones antropométricas bajo la doble forma de trofeos de guerra y de muestras científicas.
Por el contrario, en Chile, la operación museográfica, así como la historiográfica, fue notoriamente más difusa. En su lugar se implementó una sistemática inscripción de los cuerpos mapuche, pero mediante otra forma del archivo: el registro civil, en tanto máquina de asignación de nombres propios, nombres propios que, al conservar la marca lingüística de su mapuchidad, terminaron constituyendo una suerte de
reducto racial al interior de la población nacional chilena. De esta forma si en Argentina lo mapuche quedó relegado al espacio pretérito (por no decir cadavérico) del vestigio y del referente histórico, en Chile quedó inscrito como registro vigente (por no decir vivo) al interior de la población nacional.
Aparece así el reducto, y lo hace sobre todo en la función ideológica que cumple al interior del discurso de la soberanía chilena. Se trata de una ideología de la soberanía mestiza -fundada en parte por la instalación que hace Andrés Bello en 1844 de La Araucana de Ercilla como origen canónico tanto de la literatura como de la nación chilena- por la cual -en diferentes momentos y modalidades a lo largo de la
historia- lo mapuche se ha hecho funcionar como una suerte de núcleo pre-político y pre-histórico de la soberanía nacional. Capital de autoctonía y fuente ética de la que emanarían los valores de pureza, salud, espiritualidad, identidad o ecología (por nombrar algunos) sobre los que se sostendrían los diversos proyectos de comunidad nacional desplegados por nacionalismos de derecha como por populismos de
izquierda.
En el caso Argentino, por el contrario, la imagen de algo análogo al reducto mapuche vivo y expresándose políticamente no aparecerá con claridad -para los ojos de la historiografía y la antropología de ese país sino hasta mediados de los años 1980. Pero este reducto responderá a una lógica diferente de la que lo sostiene en la ideología mestiza de la soberanía nacional chilena. Se trata de un reducto más cercano al
que ha producido cierta forma del derecho internacional, forma consagrada por instrumentos como el Convenio 169 de la OIT o la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y que instala a los pueblos indígenas como sujetos de derecho a nivel mundial. Según este marco, el clásico resguardo de los derechos como competencia de los Estados nacionales en relación con sus ciudadanos individuales, comienza a desplazarse hacia instancias jurídicas supranacionales, por un lado, y a la conformación de sujetos de derechos colectivos, por el otro, en este caso de los pueblos indígenas. Hasta cierto punto, esto implica un desplazamiento del reducto como capital de autoctonía, desde un nivel nacional a uno internacional. De esta forma su potencial ético es transferido fuera de los límites de la soberanía nacional para orientar formas trasnacionales o interestatales de la soberanía
basadas en el rendimiento ético que subyace al espacio prepolítico de la autoctonía o de la diversidad cultural (es decir de una política reducida a una política de la identidad) que como veremos ha sido articulada bajo la figura del patrimonio.
En este contexto resulta ilustrativo el caso de Ceferino Namuncura, aquel hijo del importante cacique
Manuel Namuncura (uno de los últimos caciques en presentar su rendición al ejército argentino en 1884) que fue entregado a los curas salesianos y que a los 19 años terminó muriendo de tuberculosis en Roma.
En noviembre de 2007 fue finalmente beatificado por el Vaticano, beatificación que produjo fervor popular en la Argentina en general, y en la Patagonía en particular, destacándose la explícita referencia a la dimensión indígena vehiculada por su persona.
Dos datos más. Por una parte, hay que tomar en cuenta que quizás una de las cosas más milagrosas de Ceferino haya sido su beatificación, puesto que parece ser un santo más bien carente de milagros y otros méritos hagiográficos para serlo. En este sentido se entiende el acento que el discurso oficial de la iglesia puso en la imagen de su simplicidad. En el discurso pronunciado en la ceremonia de beatificación, el
enviado papal Tarcisio Bertone decía: “Tú nos recuerdas que la santidad no es algo excepcional, reservada a un grupo de privilegiados, la santidad es la vocación común de todos los bautizados. De la vida laboriosa,
de la vida cristiana ordinaria” (Bertone 2007). Por otra parte, resulta notable la referencia a su falta de resentimiento, es decir a su capacidad de perdón o más bien de resignación ante la derrota (recordemos que una de las biografías de Ceferino lleva por título “agonía y sublimación de una raza”), lo que lo vuelven
un símbolo no de la esencia de una identidad nacional (como ocurre con lo mapuche en Chile), sino que de la reconciliación entre pueblos distanciados por una guerra, o más simplemente entre la víctima y su victimario.
Es en este sentido que Ceferino parece encarnar otra forma del reducto. No el reducto como fuerza vital y prenacional que funda la soberanía mestiza y nacional. Sino que el reducto como aquel resto de vida, aquel mínimo de vida (“la sencillez de la vida cristiana”) que resta tras el paso de la violencia soberana (o como veremos tras el paso del Espíritu hegeliano y con mayúscula).
En un caso, el chileno, el reducto mapuche funciona desde fuera de la soberanía1
. Vibra como reducto ercillano con el fervor y en la excepción de una guerra anterior y exterior a todo contrato (y a su transfiguración sexual como generación mestiza). En el caso argentino -que es un caso trasnacional- se trata de aquel resto mínimo de vida sobre el que operará una administración biopolítica y bioeconómica.
Esta administración del reducto implica una estructura del valor organizada entre su enunciación como valor absoluto al estar definido por su potencia (o su preciosura) y como valor relativo al estar definido por su escasez o su vulnerabilidad. Al revisar muy rápidamente la constitución de la noción actual de patrimonio, constatamos que su evolución corresponde hasta cierto grado con un movimiento al interior de esta ambivalencia del reducto.
En términos muy esquemáticos, y reproduciendo las lecturas más tradicionales sobre el surgimiento de la categoría “cultural” del patrimonio, se puede decir que, en su origen a principios del siglo XIX, el patrimonio se asociaba preferentemente a la noción filiativa de la herencia. Patrimonio era aquello que
señalaba la continuidad, el valor, la potencia de un espíritu nacional y que en la mayoría de los casos se materializó en monumentos arquitectónicos o en obras de arte. Su figura paradigmática es Violet Le Duc y su restauración idealista y atemporal de la catedral de Notre Dame. Pero luego con el romanticismo el
acento recaerá más bien en la dimensión testimonial de estos objetos. El patrimonio remitirá entonces a que no solo contiene la energética de un espíritu heredado, sino que testimonia respecto de un pasado, es decir que indica una ausencia, una extinción, una pérdida. Aquí el referente es Ruskin y su melancólica
reivindicación de la ruina. Con la noción de testimonio se asoma tras el enunciado de la continuidad filiativa, la discontinuidad del pasado como territorio de la muerte, la pérdida y otras vulnerabilidades. Y estas terminarán asumiendo el primer plano del patrimonio a partir de la segunda mitad del siglo XX, consagrándose por ejemplo con la adopción por la UNESCO de la categoría de patrimonio intangible o
1 “Afuera” que según la perspectiva desde la que se tome la ideología mestiza, puede estar en los márgenes del cuerpo mestizo y soberano, como “perturbaciones” locales, suerte de caspa o resistencias temporales y periféricas destinadas a desaparecer bajo el peso de la Historia como historia del progreso (es la visión por ejemplo de Sergio
Villalobos). O puede estar al centro de este cuerpo mestizo, como el núcleo de alteridad presoberana sobre el que se funda la comunidad soberana y nacional (visión transversal a los nacionalismos y populismos de izquierda y derecha).
patrimonio inmaterial el año 2003. Esta categoría nos reenvía a la figura del reducto como lugar de una presencia en peligro, una presencia (una oralidad, una gestualidad, una corporalidad, ¿una raza?) vulnerable y por lo tanto objeto de especulación y de inscripción en un mercado de bienes culturales.
Esta evolución de la noción de patrimonio, desde la dimensión filiativa del reducto como expresión de continuidad a su dimensión especulativa como escasez, corresponde a la tensión identificada a principios del siglo XX por Aloïs Riegl entre dos formas de valoración de los monumentos: por un lado, el decimonónico valor de historicidad, por el cual el más nimio objeto adquiría el valor erudito de
representar un eslabón irreemplazable en la escala de la evolución de la humanidad. Y, por otro lado, un valor el que veía recién emergiendo y que llamó valor de antigüedad, es decir, un valor que no dependía de la erudición de los expertos, ni de su potencial documental, sino que del efecto subjetivo y afectivo que producía en quien lo miraba la constatación del paso del tiempo y que lo elevaba a la condición de la
ruina (Riegl 1987). Podríamos especular sobre las eventuales resonancias entre la emergencia de esta forma melancólica del valor que Riegl acusaba en 1903 y las experiencias de ruina y exterminio que Europa conocerá en las décadas posteriores. La cosa es que algo hay de esta forma de valoración de los monumentos con la relación que desde mediados del siglo XX vincula el valor del testimonio de esos
exterminios con el exterminio mismo, como una forma de patrimonio histórico y político (de ahí los debates surrealistas que de tanto en tanto cruzan Europa entre los defensores del holocausto y los defensores de la esclavitud africana como máximas expresiones del genocidio). En este sentido es notable el que la beatificación de Ceferino y a través de él su elevación a marca del reducto vulnerable, coincida
con la denuncia de las políticas concentracionarias y de desmembramiento de las familias indígenas implementadas por el Estado Argentino en la llamada Conquista del Desierto.

El genocidio es codificado por la noción de deuda histórica y deviene así patrimonio, y más precisamente patrimonio moral de un sujeto acreedor de la deuda. Pero en virtud de una operación especulativa general, la vulnerabilidad de este reducto siempre puede ser capitalizada bajo una forma general del patrimonio, es decir, la deuda
puede ser capitalizada en un horizonte patrimonial más general: patrimonio regional, patrimonio nacional, patrimonio popular o patrimonio de la humanidad.

EL GENOCIDIO COMO PATRIMONIO
Detengámonos en esta patrimonialización del exterminio y ciertos antecedentes que como veremos nos remiten a la figura paralela de la extinción.
En 1932, el mismo año en que Manuel Aburto Panguilef, en un célebre y multitudinario Congreso Araucano proponía la creación de una república indígena federada al Estado chileno, el arqueólogo y director del museo de Concepción Carlos Oliver, citando a su colega argentino Debenedetti, aseguraba
que: “el indio […] terminó su cometido el día que por la tierra americana cruzó el primer acero templado.
A la cultura presente no le corresponde otro papel que el de asistirle en su hora final, haciéndole soportable su agonía y prepararle piadosamente sus exequias. No habrá contendientes en el reparto de la herencia indígena; la ciencia será su única y universal heredera” (Schneider 1932:96).  Lo tardío de la
fecha muestra la persistencia de una convicción corriente en el imaginario etnológico y político en general de fines del siglo XIX y comienzos del XX, es decir, del despliegue de los grandes procesos de expansión colonial en territorios indígenas de los Estados sudamericanos. Lo interesante de esta cita es que en ella la extinción del indígena es explícitamente patrimonializada por la ciencia en tanto vanguardia de la
conciencia moderna y colonizadora. Tras leer un texto de Joaquín Bascopé sobre el vínculo entre extinción y aparatos misionales en Tierra del Fuego (Bascopé 2011), habría que sumar a los contendientes del reparto de esta herencia a los mismos curas en sus misiones, aunque en realidad no hubo disputa posible,
pues mientras la ciencia reclamaba los rasgos diferenciales de estos sujetos en proceso de desaparición (rasgos culturales y rasgos fenotípicos), los misioneros reclamaban la sustancia precultural de la inocencia infantil, el capital de almas que subyacía a los modos del ser salvaje.
Lo interesante de la cita de Debenedetti es que ilustra la postura ideológica eminentemente colonial (y vigente hasta el día de hoy en personajes tan ilustres como el premio nacional de historia Sergio Villalobos)
de transformar todo exterminio en epifenómeno de una extinción inexorable. Es decir, de despolitizar la violencia histórica al leerla como el precio o la condición del inevitable avance del Espíritu con mayúscula.
En estos casos Hegel hablaba de la “astucia de la razón”, es decir, de “su manera de utilizar los instintos, las pasiones, los deseos y las acciones de los individuos para realizar su destino universal, dejándolos luego como cáscaras vacías” (Thayer 2010:145). De esta forma el dato siempre singular de una violencia es
traducido sobre el plano de una equivalencia universal (el plano de la Razón con mayúscula) por el cual la Humanidad (también con mayúscula), cual tendero de la Historia, puede realizar el balance de sus costos y beneficios al final del día.
La idea de patrimonio surgida en el siglo XIX puede pensarse a su vez como el esfuerzo mercantil por capitalizar ciertos inactivos en este proceso de producción de la Historia, como una suerte de reciclaje de sus saldos, residuos y cachureos (las cáscaras vacías del Hegel de Willy Thayer). Como vimos esta
capitalización oscilará entre el clasicismo de la herencia y el romanticismo del testimonio, a partir del cual se institucionalizará la figura del patrimonio inmaterial y la de la “diversidad cultural”. Y recordemos que hablar de la diversidad cultural como patrimonio implica que su valor patrimonial no reside tanto en el contenido específico y positivo de una cultura en particular, como en la valorización cuantitativa de la diversidad misma en tanto objeto de vulnerabilidad, es decir, como objeto de escasez y por tanto de especulación.
Lo que nos gustaría subrayar aquí es que en el momento en que se empieza a plasmar esta figura institucional del patrimonio inmaterial, asociado a la idea abstracta de la diversidad cultural como valor universal de la Humanidad, coincide con el ya señalado desarrollo a nivel del derecho internacional de instrumentos orientados hacia el establecimiento de derechos jurídicos que instauran sujetos de derecho
colectivos.
Respondiendo al llamado de la UNESCO de erradicar definitivamente las categorías racistas o racialistas del campo científico, Lévi-Strauss postulaba a principios de la década de los cincuenta la idea del advenimiento de un nuevo humanismo por el que por fin se le reconocía la categoría de civilizaciones a aquellos pueblos que no han producido monumentos ni literaturas escritas (Lévi-Strauss habla de un
humanismo al fin democrático), al tiempo que reivindicaba el valor de la diversidad cultural como un capital general de la humanidad. Pocos años antes, en 1948, la ONU emanaba la “Convención para la prevención del delito de genocidio”. De esta forma se conjuraban al mismo tiempo las sombras aparentemente emparentadas del etnocidio y la del genocidio. Pero este parentesco no fue siempre evidente.
Si nos instalamos en el contexto ideológico de justificación de los procesos de expansión colonial y su lógica de naturalización de los exterminios bajo la figura de la extinción, podemos ver que en muchos casos -y aquí perpetramos un anacronismo en el uso de los términos- el etnocidio parecía la única salida al genocidio. Es por ejemplo -y esto lo hemos comentado con Jorge Pavés en otro trabajo- lo que
manifestaba ya en 1846 Ignacio Domeyko en su defensa el proyecto misional católico en la Araucanía:
“Por lo común, estos mismos [los jóvenes indígenas], y hasta sus padres, acuden voluntariamente o a  cambio de una pequeña recompensa a trabajar en la misión en épocas de siembra, siega o en la fabricación de sidra; lentamente se habitúan a las leyes y a la autoridad del gobierno, poco a poco cambian su indumentaria, los hombres empiezan a vestir pantalones y sombreros, las mujeres visten camisas, y se
transforman en chilenos civilizados. De este modo sin duda, fue domesticado y salvado de la extinción, el pueblo indio en todo el norte de Chile, hasta el extremo de que actualmente, hasta entre la plebe se están borrando los rasgos indígenas y se está formando una nación nueva que aporta a la Iglesia millones de nuevos adeptos. Los anglosajones no conocen ese arte de los misioneros y de los colonos católicos”
(Domeyko 1977:720).
El pueblo indio escapa a la extinción dejando de ser indio, incluso fenotípicamente. ¿Pero entonces qué es lo que se salva? Y aquí la respuesta nuevamente nos devuelve a la imagen de la infancia como espacio
de una vida humana mínima, la pequeña vida del joven Ceferino, la vida de la pura alma y la de un alma pura por ser de niño. Se trata del mínimo común denominador de humanidad que resta una vez que se pierden costumbres, vestimentas y hasta rasgos físicos. Es la unidad básica o la sustancia primordial de algo como una naturaleza humana, naturaleza que a su vez funda la posibilidad de la naturalización de los procesos históricos entendidos como episodios providenciales en el despliegue del Espíritu. La misma naturaleza que reconocimos en el paso del exterminio a la extinción.
Y es a través de esta imagen de la infancia y su naturaleza que podemos ver algunas de las aporías que enfrentan las actuales aplicaciones de la categoría genocidaria a los procesos de conquista de los territorios y de las poblaciones indígenas, principalmente en el caso de la Argentina. Al revisar la literatura
antropológica embarcada en este trabajo de denuncia resalta que, de todos los criterios definidos por la Convención para la prevención del delito de genocidio, el que más se ajusta por la evidencia empírica de su sistematicidad, es el punto e) del artículo II: “Traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo”. En
un proceso que coincide con lo ocurrido en el contexto fueguino, donde abundan en Patagonia los testimonios de la separación de las familias indígenas y en especial de la sustracción de los hijos a sus padres para ser colocados como sirvientes en las casas de familias argentinas.
Lo interesante es que la base empática de esta denuncia remite al mismo fondo humanista que escandalizaba a actores contemporáneos al proceso de conquista. Por ejemplo, en el Congreso Nacional argentino, el senador Aristóbulo del Valle afirmaba en 1884: “Hemos tomado familias de los indios salvajes, las hemos traído a este centro de civilización, donde todos los derechos parece que debieran encontrar garantías, y no hemos respetado en estas familias ninguno de los derechos que pertenecen, no
ya al hombre civilizado, sino al ser humano: al hombre lo hemos esclavizado, a la mujer la hemos prostituido, al niño lo hemos arrancado del seno de la madre, al anciano lo hemos llevado a servir como esclavo a cualquier parte, en una palabra, hemos desconocido y hemos violado las leyes que gobiernan las acciones morales del hombre” (Delrio et. al. 2010:6).
Como bien lo señala el senador del Valle, la denuncia es emitida desde la altura de “un centro de civilización”, es decir, desde un punto de despliegue del Espíritu y la Razón, y es en virtud de los valores morales que emanan de ese punto que se enrostra el propio salvajismo insensible a los valores universalmente humanos (y por lo tanto enraizados en ese fundamento natural que sostiene toda posibilidad de empatía) de la familia, la femineidad, el respeto a los ancianos y la infancia. Lo que la adhesión inmediata a esta denuncia humanamente razonable del senador del Valle deja de lado, es que
lo que se desmonta no es tanto la legitimidad histórica y política de estos actos, como su desvío respecto de las normas morales de la civilización, es decir, el salvajismo más allá del origen racial de quienes incurren en dichas salvajadas. De esta forma uno puede suponer que el senador no ignora las deficiencias  morales del modo de vida propiamente indígena, lo que dicho en otros términos equivale a preguntarse
por la universalidad de las nociones de familia, infancia y persona que sostienen su argumento. Y es que más allá de la violencia y las brutalidades efectivas, no hay que olvidar que la idea de familia nuclear monógama y patriarcal, así como el postulado de un límite ontológico entre la cosa y la persona por el que se distingue lo mercantilizable de lo no mercantilizable (ocupando aquí la noción amplia de mercancía que propone Kopitoff (1991) como todo aquello que puede ser intercambiado) son parte de los contenidos culturales que el mismo proceso de colonización buscaba -al menos nominal o ideológicamente- imponer en los espacios conquistados como expresiones de civilización. Inversamente
debemos recordar que, en el espacio indígena independiente, el intercambio, el rapto y la circulación mercantil de personas era un elemento central en la construcción de sus entramados políticos y económicos, construcción que obviamente no estaba exenta de violencias. Por lo demás esta misma lógica de intercambio y donación de personas, y en especial de niños, constituyó un importante elemento en el tejido de redes de alianza entre autoridades indígenas y autoridades criollas a través de la institución del padrinazgo de hijos de los primeros por los segundos, institución por la que a los niños entregados se les llamaba explícitamente rehenes.
Pero obviamente aquí no se trata de justificar la violencia de la conquista estatal recordando las violencias internas de la sociedad indígena. De lo que se trata es de subrayar el aplanamiento de las complejidades
y de las dinámicas políticas que subyacían a estas violencias, al que puede arrastrarnos el argumento genocidario desde el momento en que instala una oposición simple entre un polo parejamente victimario y uno parejamente victimizado, y no porque hayan buenas personas de un lado y malas del otro, sino porque una de las condiciones y uno de los efectos de la razón genocidaria es justamente la de resumir la complejidad de un colectivo a la categoría única del pueblo a exterminar o la del pueblo exterminado. Y por otro lado hay que considerar que la posibilidad jurídica de esta denuncia puede presentarse como un logro de la misma conciencia humanista universal que, querámoslo o no, formaba parte de los contenidos
que en su momento justificaron el avance colonial de la Civilización.
Por otro lado, cuando el senador del Valle nos dice que “no hemos respetado en estas familias ninguno de los derechos que pertenecen, no ya al hombre civilizado, sino al ser humano”, no podemos dejar de recordar la broma de Burke diciendo que él prefería sus derechos de Englishman a los derechos humanos.
Tras esta distinción entre derechos del hombre civilizado y derechos del ser humano, reaparece la distinción clásica entre derechos pasivos y derechos activos o entre derechos naturales y derechos políticos. Sieyès los definía de la siguiente manera: “Los derechos naturales y civiles son aquellos para el mantenimiento de los cuales la sociedad es formada; y los derechos políticos, aquellos por los cuales la
sociedad se forma. Todos los habitantes de un país deben gozar de derechos de ciudadano pasivo… todos no son ciudadanos activos. Las mujeres, al menos en su estado actual, los niños, los extranjeros, y aun todos aquellos que no contribuyeran en nada al establecimiento público, no deben influir activamente en la cosa pública” (Agamben 2003:141).
En un mundo organizado aun en estados nacionales, la concepción por parte del derecho internacional de los pueblos indígenas como sujetos de derechos colectivos a la vez anteriores y superiores a los estados, los transforma en una suerte de niños del mundo, es decir en patrimonios de la humanidad, de los que cada estado debe dar cuenta ante la comunidad internacional
. Y si consideramos que el Convenio
2 Esta infantilización jurídica del sujeto indígena se manifiesta en última instancia bajo la forma de la impotencia política efectiva de estas normas internacionales. En este sentido se puede leer la crítica que Will Kymlicka (2003)
le dirige a uno de los grandes teóricos del derecho indígena internacional, James Anaya, cuando le recuerda que 169 de la OIT fue emitido el mismo año 1989 que la Convención de los Derechos del Niño, vemos que esta
analogía no es tan arbitraria. A partir de lo que hemos planteado sobre la evolución de la razón patrimonial, podemos ver que en última instancia, lo que niños y pueblos indígenas tiene en común -y esto lo comparten con el medio ambiente- es la vulnerabilidad de lo que se extingue: los pueblos indígenas como encarnaciones de la precaria y arcaica diversidad cultural, y la infancia como aquello que se extingue permanentemente en cada ser humano tomado individualmente, es decir, como ese estado de irrepetible pureza en que aún no se han fijado las diferencias culturales. Se trata de ese efímero reducto de maleabilidad que los curas atesoraban en sus misiones.
Todo el problema está en ver cómo el argumento genocidario puede servir para pasar del reclamo de derechos naturales a la construcción derechos políticos, es decir, para arrebatarle el exterminio al patrimonio de la Humanidad y transformarlo en un patrimonio “propio”.
EL REDUCTO Y LA SUPERSTICIÓN
El tema es que toda denuncia y todo reclamo patrimonial del genocidio implica una supervivencia.
Supervivencia del sujeto o supervivencia de la prueba. Es por ejemplo lo que pasa en el argumento de Bascopé cuando relativiza la figura de la extinción fueguina identificando una supervivencia racial o genotípica de niños y mujeres fuera del reducto misional. O identificando la supervivencia y continuidad
de modos de producción cazadores más allá de la naturaleza racial de sus actores. En ambos casos la supervivencia funciona como un dato enunciado en este caso por el investigador.
Otra posibilidad es que aparezcan sujetos que se instalan o que son instalados en el lugar de enunciación del sobreviviente. Y en cierta forma, por todo lo que hemos dicho, en el caso de los pueblos indígenas que se han situado o han sido situados por más de un siglo bajo el sino de la extinción, sino que se tradujo en
su actual asociación al ámbito patrimonial de las vulnerabilidades que van desde la de la biodiversidad hasta la de la diversidad cultural, podemos decir que materializan el aura mágica de toda supervivencia.
Y aquí remitimos a la idea de supervivencia elaborada por uno de los padres de la antropología evolucionista, Edward B. Tylor, quien remarcó con pertinencia su fundamento etimológico: supervivencia reenvía a una etimología latina, la superstitio, raíz de la muy mágica superstición. Al partir de esta
referencia teórica -el evolucionismo- en sí misma cargada de la caducidad de la tesis obsoleta y, por lo tanto, una supervivencia o superstición antropológica, podemos avanzar la idea de que los pueblos indígenas, en su carácter reduccional, funcionan como una suerte de supersticiones en el seno del orden soberano moderno. Recordemos que las supersticiones constituyen prácticas o creencias que en su
descontextualización histórica (se trata de prácticas o creencias funcionales a los modos de producción de una época determinada que sobreviven como vestigios irracionales o impensables para los códigos de un modo de producción posterior) se cargan del aura mágica de una clase antropológica de objetos también sustraídos a los códigos del uso cotidiano: los fetiches, sean estos fetiches arcaicos y religiosos o fetiches modernos y museográficos.
La superstición como el fetiche nos enfrenta a la pregunta por la vida, o más bien por el tipo de vitalidad que emana del cadáver o de la reliquia. Se trata de la potencia mágica por la que las cosas, incluidas esas “los pueblos indígenas pueden obtener victorias morales del derecho internacional, pero el verdadero poder sigue
en manos de los Estados soberanos, que pueden ignorar (y de hecho lo hacen) con impunidad las normas internacionales”.
cosas que son los muertos y sus cadáveres, ordenan y movilizan a los mismos vivos. Potencia mágica por la que los muertos pueden incluso revivir y reencarnarse.
Algo de eso hay en los 1.685 yámanas y los 2.622 alacalufes que aparecieron en la región de Tarapacá en el censo de la población chilena del año 2002. Más sólidas es quizás la reencarnación de los 696 onas que consignó el censo argentino realizado entre los años 2004 y 2005, de los cuales 334 en Tierra del Fuego, Antártida e Islas del Atlántico Sur (Foerster 2012). Pero ante la vigencia del decreto etnohistoriográfico que sanciona su inexistencia de este lado de la frontera, entendemos que esta reencarnación argentina
pueda ser más sólida, pero no por ello menos mágica.
Bibliografía
Agamben, G. (2003) Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-textos.
Bascopé, J. (2011) Bajo tuición. Infancia y extinción en la historia de la colonización fueguina. Corpus.
Archivos de la alteridad americana 1(1) http://corpusarchivos.revues.org/975
Bertone, T. (2007) Homilía del cardenal Tarcisio Bertone, Secretario de Estado del Vaticano, en la liturgia
de beatificación del siervo de Dios Ceferino Namuncurá (1886-1905). http://www.salesianosbernal.com.ar/1/te-acordas-que-estabas-haciendo-hace-dos-anos-era-domingo/
Delrio, W; Lenton, D; Musante, M; Nagy, M; Papazian, A. y Pérez, P. (2010) Del silencio al ruido de la
Historia. Prácticas genocidas y pueblos originarios. III Seminario Internacional de Políticas de la
Memoria: “Recordando a Walter Benjamin: Justicia, Escritura y Verdad. Escrituras de la Memoria”,
Buenos Aires.
Domeyko, I. (1977) Mis Viajes II. Santiago: Editorial Universitaria.
Kimlicka, W. (2003) La política vernácula. Nacionalismo, multicultiralismo y ciudadanía. Barcelona:
Paidós.
Kopitoff, I. (1991) La biografía cultural de las cosas: la mercantilización como proceso. En: A. Appadurai.
La vida social de las cosas: perspectiva cultural de las mercancías. México: Grijalbo, pp. 17-88.
Menard, A. (2011) Archivo y reducto: sobre la inscripción de lo mapuche en Chile y Argentina. Revista
AIBR 6(3), 315-339. http://www.aibr.org/OJ/index.php/aibr/article/view/22
Schneider, C. (1932) Los indios de Chile, lo que actualmente se sabe sobre ellos. Concepción: Ed. extalleres
gráficos de «el Sur» de J.A. Arteaga.
Riegl, A. (1987) El culto moderno a los monumentos. Caracteres y origen. Madrid: Visor.
Foerster, R. (2012) Isla de Pascua e Isla Grande de Tierra del Fuego: semejanzas y diferencias en los
vínculos de las compañías explotadoras y los “indígenas”. Magallania 40 (1), 45-62.
http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-22442012000100003
Thayer, W. (2010) Tecnologías de la crítica. Entre Benjamin y Deleuze. Santiago: Metales Pesados.
Recibido: 26 Abr 2017
Revisado: 15 Jun 2017
Aceptado: 30 Jul 2017

Un viaje muy particular. Sergio Vuskovic Rojo

 

El viaje de Sergio Vuskovic

 

Un viaje muy particular

UN VIAJE MUY PARTICULAR

Sergio Vuskovic Rojo

Araucaria de Chile. Nº 42, Madrid 1988.

Este viaje fulgurante y terrible a que nos invita el texto de Sergio Vuskovic, va produciendo, poco a poco, una imagen, una figura concreta, que dominará el texto, y que es la del hombre desnudo, vendado y, por lo tanto ciego, frente a la tortura. Estructura de poder de un hombre frente al otro. Figura extrema donde el hombre es un lobo para el hombre. Situación de fragilidad del hombre reducido a su puro estar ahí, desnudo, y absolutamente amenazado, porque el poder ha llegado al límite de poder dar muerte al otro.

Pero ésta no es sólo una imagen, es una situación real, vivida y viviéndose. Una situación que es a la vez punto de llegada y punto de partida. Porque el comienzo del viaje a que nos conmina Sergio Vuskovic empieza en este punto límite. En esta situación extrema que es la tortura.

Punto de llegada, también, porque la represión y la tortura que a Sergio le tocó sufrir, proviene de un sistema y de una lógica de dominación, que se propone reducir a todo un pueblo, que lucha y sigue luchando, a esta situación límite donde el individuo; solo e indefenso, se halla reducido a su más estricta individualidad fisiológica frente al sistema de dominación.

La tortura es el punto extremo de una lógica que se impone a toda la sociedad, que atraviesa todos sus compartimentos, que se expresa en la intervención de sindicatos, partidos políticos y universidades. Que se proyecta en la desaparición de la previsión y de la seguridad social. Que en lo económico se expresa en el libre juego del mercado, la privatización del bien público y la exaltación del egoísmo frente a la solidaridad.

Pero el texto nos habla también de una respuesta, que aquí es la respuesta del pensamiento. De la importancia que el pensamiento puede tener en una situación cuyo propósito principal pareciera ser la destrucción de todo pensamiento.

El pensamiento se defiende. Se defiende en el momento mismo del ataque final, en el momento de la tortura. Cuando el sistema represivo se lanza a la aniquilación total de este individuo, que en cambio comienza a pensar en Wittgenstein, en Pío Baroja, en su biblioteca. Asistimos así a la resistencia de este yo, que en medio de una situación que Descartes no imaginó, se refugia en este espacio exiguo pero potente del «yo pienso».

Pero no de un yo que está dudando, sino afirmando. Afirmando como resistencia al dolor, a través del recurso supremo de anularlo, produciendo un corte respecto de las otras implicaciones que ese dolor representa.

La respuesta al dolor emprende un viaje a lo suyo; piensa en aquello donde lo individual se transforma en lo colectivo, en donde esta experiencia concreta se reproduce, es decir, en el libro, en la biblioteca, en lecturas que se han hecho y que se propone hacer.

Sergio Vuskovic fue prisionero de guerra en Dawson durante tres años, en los duros y heridos rigores del sur de Chile. Luego de vivir en el exilio, regresa a su patria, donde lo llamaba el compromiso con su pueblo. Cae de nuevo en manos de los esbirros del régimen militar chileno, y su nueva relegación conoce ahora la sequedad del norte calcinante y yermo. Espacio lunar sin árboles ni pájaros.

Esta segunda estadía en los campos de concentración de Pinochet, la he conocido a través de un texto todavía provisorio y que narra el momento cuando reencuentra lo que le es propio, llevando a cabo un reconocimiento inédito de la casa que ya ha habitado. Así, en la soledad del norte de Chile, se pone a pensar, sistemáticamente, sobre los fundadores de lo que ha sido hasta entonces su práctica principal: la del pensamiento.

Para ello vuelve a Platón. Lo lee y estudia. Me pregunto, ¿por qué no? Piensa a Platón en Conchi y Taltal, ¿y por qué no?

Este acto al parecer tan natural contiene preguntas preñadas de implicaciones y significados. Por ejemplo, ¿por qué Platón y no otro? Y el texto, en el silencio de su carácter preparatorio, aporta la respuesta que tiene que ver con todo este proceso de revisión teórica.

Platón es la racionalidad de Occidente, del cual somos, aunque «excéntricamente» y desde la periferia, una parte. Platón nos enseñó la pregunta que desde ese entonces domina la manera que tenemos de interrogarnos sobre las cosas.

Se trata entonces de volver a las preguntas fundamentales, que recuperan esta cultura occidental, que llegó al tris de su nada en aquel instante de la tortura en que nos introduce, Un viaje muy particular. ¿Qué queda de esa cultura en el momento de la tortura? ¿Es ésta también su producto?

Así propuesto, este recorrido constituye un proceso de recuperación cultural. Recuperación del yo, en primer lugar, pero también recuperación de lo suyo, de su familia, de sus camaradas. O sea, de los valores del amor, de la solidaridad, que la tortura quisiera negar. Recuperación de su mundo.

Con esto llegamos a la otra imagen que nos aporta este viaje singular: la necesidad absoluta de la acción unitaria para cambiar la situación que ha hecho posible esta lógica de dominación, que produce y reproduce cotidianamente este asalto a la razón.

Osvaldo Fernández

(más…)

Soy chilena y soy negra, soy Afrochilena. Testimonio

e2d74ef9dcc7fddee250628c3456f55c

 

mis facciones y biotipo no cumplían con el molde blanco neoliberal.

Soy chilena y si, soy negra. Mi mamá es blanca y chilena, mi padre es negro y cubano. Mi familia por parte de madre viene de un pasado subyugado en las salitreras, donde tuvieron que migrar desde la pampa nortina a la ciudad en barco. Mi familia por parte de padre viene de un pasado oprimido por la comercialización de esclavos africanos en Cuba, también en barco. Ser negra (‘mulata’ como se dice mal comúnmente) en un país como Chile ha sido la lucha más grande de mis apenas 21 años.

Durante mi educación pre-básica nunca encajé: era la única negra en la sala y además nunca usé delantal rosa como mis compañeras pues el mío era amarillo, ni usaba zapatitos con velcro porque, por mi pie plano, debía usar bototos, ni tampoco tenía el pelo liso pues el mío era muy rizado… ninguna Barbie se parece a mí – pensaba. Luego, en la primaria sufrí de bullying en el mismo colegio, todo se centraba en bromas por mi color de piel, mi pelo afro y por ser alta. En ese tiempo estaba de moda un cantante negro de samba que salía en un famoso programa juvenil de TV nacional. Me recuerdo caminando por el colegio cabizbaja mientras a mi alrededor muchos me gritaban su nombre.

Yo no entendía… porque en mi hogar siempre se me mostró el mundo como un contexto rico en multiculturalidad que nutría la diversidad. Mi papá siempre me hablaba de la esclavitud, mi madre siempre me decía que genéticamente todxs veníamos de África, me mostraba mucha música, danzas y mi abuela que sabe mucho de historia universal, siempre me contaba de luchas sociales. En mi mente de 8 años, no entendía por qué mis compañeritos en la escuela me señalaban, sin embargo, notaba un contraste entre lo que sucedía en mi casa y el colegio, en casa me decían que era por su ignorancia. Ese mismo año mi madre decidió que viajáramos juntas a Cuba para que conociera a mi familia paterna.

Apenas salimos del avión, sentí el húmedo calor en mi piel como una bocanada de aire tibio, a mi alrededor vi a un guardia muy alto, con su piel muy oscura casi azul y brillante, al instante mire mi piel y extasiada en asombro le digo a mi madre: ¡Mamá acá soy blanca! Ella se emocionó y me abrazo, porque claro, yo estaba encantada de la variedad de tonos de negritud, había un universo entero de colores. De bienvenida todos mis primos y primas, tíos y tías, negros y negras, nos esperaban en casa de mi abuela, ese mismo día todos los niños jugamos a pies descalzos bajo el aguacero tibio en la calle. Fue en la casa de mi abuela donde residimos alrededor de 1 mes y donde me identifiqué en su risa a todo volumen y en su alegría, en nuestra piel, en nuestro pelo afro, ella nos compartió la cultura espiritual afro, nuestra raíz yoruba. Allá nadie me señalaba, allá fui feliz. Toda la vida le agradeceré a mi mamá ese viaje.

Cuando llegué a Chile mis compañeros se extrañaron más todavía conmigo, pues volví con mi piel más negra aún, con trenzas y hablando bien cantao’. Entonces vi la verdad. Supe y entendí por qué era motivo de burla, una palabra: negra, me señalaban por ser negra. Al poco tiempo, me cambiaron de ese colegio a otro donde supuestamente, no me iban a molestar porque allí había muchxs niñxs migrantes, a mi pesar, la historia se repitió pues seguía siendo la única negra de la escuela. Todos los días me jabonaba fuerte para quitarme el color, me cortaba los rulos a machetazos con la tijera frente al espejo, ponía sobre mi cabeza un paño largo con el que simulaba el movimiento del pelo liso, yo solo soñaba con tenerlo para ser ‘bonita’, no quería ser diferente.

Posteriormente, también en otro colegio, durante toda la secundaria, hubo una profesora de química que en plena clase, con todas mis compañeras, presentes hacia comentarios sobre mi pelo, incitándome a alisarlo para verme más ‘ordenada’ mientras lo comparaba con el cabello liso de las demás y haciendo comentarios descalificadores hacia el país de mi padre, del cual ella sabía que yo tenía descendencia directa. Creo que para la mente estereotipada de esa ‘educadora’ mis facciones y biotipo no cumplían con el molde blanco neoliberal.

Finalizando la secundaria y cursando mi etapa universitaria, comencé a notar que para los hombres de acá les era muy EXÓTICO encontrarse con una ‘negrita’ en las fiestas o en su sala de clases y entonces comenzaban con la cacería para satisfacer sus dudas sobre las mujeres negras, ya saben, todo eso de que somos mejores en la cama, que somos más calientes, que tenemos mejor culo. Y nuevamente comprendí otra arista: ser mujer negra es sinónimo de ser objeto sexual.

Actualmente, de profesión me dedico al área de las energías renovables, es un rubro donde en mi país hay muchos más hombres que mujeres y de las pocas mujeres que hay, ninguna es negra. Así que adivinen a quien todo el mundo se da vuelta a mirar cuando entro a los seminarios o reuniones: a mí. Mientras estoy ahí sentada, siempre me pongo a pensar en que la sociedad se impresiona frente a una mujer negra intelectual. Sobre todo, porque en mi país RECIÉN se está viviendo un rico intercambio cultural racial con afrodescendientes y negrxs de países como Colombia, Haití, Venezuela, Senegal, República Dominicana, entre otros y constantemente, las personas me preguntan de donde soy, como llegue o si hablo español: Soy de Chile – respondo y extrañados me vuelven a preguntar ¿Ah, entonces naciste acá? … ¡Pues claro! ¿Te lo estoy diciendo o es que te asombra que sea negra y chilena? – pienso para mis adentros. A veces me subo a la micro y señoras me dicen que me devuelva a mi país… ¡Qué país! pienso yo, ¡Si nací en el mismo que usted!

Ya estoy cansada de que me extranjericen en mi propio país, solo por mis rasgos. Lo cual, es una situación muy paradójica, pues en Chile también llegaron esclavos negros, incluso muchos dejaron una fuerte descendencia en la zona norte, pero la historia se ha encargado de censurarlo de manera tal, que las personas aquí creen que es tierra SÓLO de blancos, invisibilizando todo rasgo afro e indígena.

Poco a poco… he comenzado a reencontrarme en mis raíces, a bailar danzas afrolatinas, a usar mis cuerdas vocales y cantar, aprendí a usar turbante y a cuidar mis rulos con mucho amor. Poco a poco me he ido empoderando. Hoy decido no justificar jamás mi negritud, ni ponerme a explicar por qué soy negra y hablo como chilena, porque mi piel no es un error, mi pelo no es un error, yo estoy bien, tu racismo e ignorancia son lo que está mal. Soy mujer, soy chilena y soy negra, soy AFROCHILENA.

Relacionado

https://www.linkedin.com/in/mercedesargudin/

Maria Emilia Tijoux evento Que es ser afrodescendiente

Mercedes Argudin Pacheco

 

 

 

“El no contar la historia sirve para perpetuar su tiranía” Dori Laub

Museo de la Memoria y los Derechos Humanos

por  22 enero, 2010

Nancy Nicholls Historiadora. Docente de la Escuela de Historia de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano.

  • La memoria de un país es fundamental para la construcción de identidad y de futuro; es también un elemento clave -sobre todo en países como el nuestro, que han vivido experiencias marcadas por la división, el enfrentamiento y la deshumanización- que participa de la búsqueda de la tan ansiada reconciliación. Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

Me parece importante, al referirme al Museo de la Memoria y los Derechos Humanos, centrar la mirada en su nombre. Se trata de un museo de la memoria más que de la historia; y se trata de un museo cuyo énfasis está puesto en los derechos humanos, en cómo fueron violados por la dictadura militar y en cómo fueron defendidos por diversas organizaciones, personeros, militantes y opositores al régimen, a lo largo de las décadas del 70 y el 80.

Al ser un museo que se centra en la memoria de los derechos humanos entre 1973 y 1990 y no en la historia de ese periodo, su intención no es levantar y proponer una interpretación de los hechos acaecidos, como podría hacerlo un historiador que investigue sobre la temática. No obstante, hay que señalar que un museo de este tipo no puede soslayar la construcción de un cierto relato histórico de tal modo que la memoria de los hechos narrados en diversos soportes adquiera sentido, coherencia y legibilidad. Este relato se va construyendo implícitamente -entre otros elementos- a través de la selección tanto de las memorias expuestas como de los eventos históricos que son nutridos por esas memorias.

Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

Esto, que podría parecer un detalle sin importancia, adquiere relevancia frente a los argumentos de quienes han sostenido que la memoria de la violación a los derechos humanos cometida por agentes de la dictadura necesita de un correlato que aporte todos los antecedentes históricos que llevaron al golpe de Estado y la posterior instalación del régimen militar por diecisiete años. Sostienen además, quienes defienden esta posición, que un museo sobre los derechos humanos establecido por el Estado no debería sólo mostrar la violación a los derechos humanos protagonizada por la dictadura, sino también la cometida por la extrema izquierda bajo el mismo periodo.

A mi juicio la enunciación y relato de la memoria sobre la violación a los derechos fundamentales del hombre ejercida por el Estado dictatorial en Chile, no plantea como condición imperativa para su existencia un despliegue de todos los antecedentes históricos que llevaron a que aquella se cometiera; tampoco ‘necesita’ mostrar la violencia ejercida por el ‘otro bando’.

En primer lugar, porque el museo está orientado a la reflexión ética de lo ocurrido y no al análisis histórico, como ya señalé. La narración pública de la Shoa en los museos y sitios de memoria que se han erigido o preservado en diversos países, no busca como objetivo fundamental exponer los múltiples y complejos dispositivos que armaron el entramado de la política de exterminio judío por parte del régimen nazi. No otorga un espacio privilegiado, por poner un ejemplo, a la exposición del antisemitismo imperante en muchos países de Europa, desde bastante tiempo antes de la Segunda Guerra Mundial, como uno de los  fenómenos históricos que habrían contribuido a la ‘solución final’. Si bien aquel puede llegar a ser un antecedente presente en dichos museos o sitios de memoria, el sentido primordial de estos está centrado en la narratividad y preservación de la memoria de la Shoa, invitando a la reflexión y a la creación de una conciencia colectiva en torno a ella, de tal modo de contribuir a evitar que genocidios como el judío se reediten.

En segundo lugar, porque la violación a los derechos humanos cometidas por la dictadura militar fue producto de una política estatal orientada hacia la sociedad civil en su conjunto, fenómeno que no guarda relación con las acciones armadas de grupos de izquierda que optaron por el camino de la violencia para derrocar a un régimen ilegítimo.

No se trata de equilibrar la balanza, como pretendió en Argentina  la ‘teoría de los dos demonios’, según la cual, el terrorismo y la represión de Estado bajo dictadura militar (1976-1983) debían ser analizados o comparados con las acciones de violencia ejercidas por los grupos guerrilleros argentinos en ese mismo periodo.

La represión dictatorial en Chile produjo un daño físico y psicológico que muchas víctimas cargan hasta el día de hoy; sembró el terror entre todo opositor al régimen, destruyó el tejido social así como los supuestos en que descansaban las relaciones interpersonales y comunitarias con anterioridad al golpe, y eso lo hizo ostentando un poder ilimitado y arbitrario que actuó por lo general contra una sociedad indefensa. Ello no es comparable a la violencia ejercida por las organizaciones  y movimientos de extrema izquierda que actuaron en el periodo.

Y en tercer lugar, porque las violaciones a los derechos humanos cometidas entre 1973 y 1990 constituyen un fenómeno que compete al Estado: fueron actos dirigidos, planeados y ejecutados desde diversas reparticiones del estado dictatorial y organismos dependientes de él, que no sólo afectaron a los directamente reprimidos, sino que a sectores mayoritarios de la sociedad.  En ese sentido, el Estado actual debe hacerse cargo de esa memoria lacerante, en razón de un imperativo ético.

El objetivo del Museo de la Memoria y los Derechos Humanos es hacer pública y preservar la memoria de la represión y la violación a los derechos humanos perpetradas bajo el régimen de Pinochet,  memoria subalterna en muchos casos, ‘denegada’ en otros -para utilizar el concepto de Ludmila da Silva Catela- y acallada en la mayoría. A través de videos documentales (del golpe, de las afueras de un Estadio Nacional repleto de detenidos o de las protestas de los 80), de las cartas de los niños cuyos padres estaban presos, de las arpilleras de las mujeres que relatan la represión, de los documentos de la DINA, por nombrar algunos de los muy variados soportes en que la memoria de la violación a los derechos humanos se expresa en el museo, el visitante puede formarse su propia visión de lo ocurrido. Si bien el relato implícito, del que hablé al principio de esta columna, está presente, la mayoría del material documental exhibido proviene de los años 70 y 80, y por lo tanto no se trata de una memoria interpretada y resignificada en el tiempo desde la actualidad. La interpretación queda, sobre todo, en manos de los visitantes, quienes pueden tomar estas diferentes ‘fuentes documentales’ sobre la violación a los derechos humanos cometidas por agentes de la dictadura militar como una invitación a la reflexión. Esto último es uno de los sentidos con el que el Museo fue construido: ‘El Museo de la Memoria y los Derechos Humanos- expresa un folleto explicativo que se recibe en la entrada-  es un espacio de reflexión ética sobre las violaciones a la vida y a la dignidad de las personas cometidas en Chile entre los años 1973 y 1990, que busca generar un compromiso ciudadano para que estos hechos nunca más se repitan’.

La memoria de un país es fundamental para la construcción de identidad y de futuro; es también un elemento clave -sobre todo en países como el nuestro, que han vivido experiencias marcadas por la división, el enfrentamiento y la deshumanización- que participa de la búsqueda de la tan ansiada reconciliación. Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

“¿Pérdida o recuperación del mapudungun?”

Por primera vez en la historia del ICEI

Estudiante de Periodismo defiende memoria de título en mapudungun

¿Pérdida o recuperación del mapudungun? es el nombre de la investigación desarrollada por Karina Palma.

“¿Pérdida o recuperación del mapudungun?” es el nombre de la investigación desarrollada por Karina Palma.

Esta memoria para optar al título de periodista contó con la guía docente del Premio Nacional de Periodismo 2005, Juan Pablo Cárdenas.

Esta memoria para optar al título de periodista contó con la guía docente del Premio Nacional de Periodismo 2005, Juan Pablo Cárdenas.

Karina estuvo acompañada por sus amigos y familiares en la defensa de su memoria de título.

Karina estuvo acompañada por sus amigos y familiares en la defensa de su memoria de título.

ENLACES RELACIONADOS
Facebook | Chillkatufe UChile Mew

“¿Pérdida o recuperación del mapudungun?” se llama la investigación que realizada por Karina Palma y que se encarga de relevar las iniciativas del pueblo mapuche para preservar su lengua.

Estudiante de Periodismo defiende memoria de título en mapudungun

El martes 30 de junio, la recién titulada periodista de la Universidad de Chile, Karina Palma, marcó un hito histórico y cultural en el Instituto de la Comunicación e Imagen (ICEI): fue la primera estudiante egresada del Instituto en defender su memoria de título en mapudungun y español.

Comenzando su presentación con la frase en mapudungun “yo todavía no sé la lengua mapuche, pero espero algún día poder hablarla”, Palma sorprendió desde el primer momento a quienes asistieron a la defensa de la investigación que lleva por nombre “¿Pérdida o recuperación del mapudungun?”, y cuyo objetivo es relevar las iniciativas de preservación de la lengua mapuche en nuestro país.

Según cuenta Karina, su interés por el tema nació en 2015, cuando asistió a un internado de mapudungun en el sur del país que le habría cambiado radicalmente sus perspectivas acerca de la lengua mapuche. Ahí, ella comenzó a tomarle una valoración distinta a la idioma que había comenzado a estudiar por mera curiosidad, dándose cuenta de que podía ser “un gran plus” para el ejercicio del periodismo y la cobertura de la realidad mapuche. Sin embargo, la estudiante egresada de la U. de Chile precisa que lo que le dio el impulso para iniciar este ensayo periodístico fue darse cuenta que en realidad hay mucha gente interesada en saber y preservar el mapudungun y cuyo trabajo no estaba siendo tomado en cuenta.

“aquí no hay un pueblo que está inmóvil ante el no funcionamiento de las políticas públicas, sino que están trabajando activamente por la conservación de su lengua”, plantea la periodista, agregando que “El pueblo mapuche, y sobre todos sus jóvenes, están haciendo cosas y están resolviendo sus problemas prácticamente solos, como pasa con muchos otros pueblos indígenas. Y lo malo es que hay una creencia general de que no toman la iniciativa sobre sus propios problemas, cuando en verdad es todo lo contrario”.

Esta investigación; guiada por el docente de la U. de Chile y Premio Nacional de Periodismo del año 2005, Juan Pablo Cárdenas; se desarrolla bajo una estructura de seis capítulos, en donde se hace un repaso del estado actual del mapudungun, explicando por qué esta lengua se ha ido perdiendo y sólo el 5% de la población chilena la habla.

Tambien se profundiza acerca las políticas públicas que existen respecto a la preservación de la lengua mapuche, presentando una mirada crítica sobre las responsabilidades de conservación de identidad indígena que tiene el Estado chileno y que no ha cumplido a cabalidad, como la Ley Indígena y el Convenio Internacional N°169 de la Organización Internacional del Trabajo, tratado ratificado por Chile en septiembre de 2008 y que establece el deber del Estado de consultar medidas susceptibles a afectar directamente a los pueblos originarios, además de establecer principios acerca del uso y transferencia de las tierras indígenas, la conservación de su cultura y medidas que permitan garantizar su educación en todos los niveles.

Además, con el fin de contrastar el desarrollo de políticas públicas, derechos lingüísticos, y demostrar que es posible preservar una lengua con el compromiso de las autoridades y la comunidad, esta investigación también se hace un análisis comparativo de experiencias similares a nivel internacional, como los casos del País Vasco, Paraguay y México.

Tras ser evaluada con la mejor calificación, la recién titulada de periodista y miembro de la agrupación Chillkatufe U. de Chile Mew, cuenta que aun no sabe si algún día llegará a hablar fluidamente del mapudungun, pero asegura que siempre tendrá como meta poder entender y darle la posibilidad al pueblo mapuche de expresarse al mundo desde su propia lengua.

“La lucha del mapudungun, antes que cualquier cosa, es una lucha política. Siempre se habla de las reivindicaciones territoriales del pueblo mapuche y de la criminalización que se le asocia, pero esto es un problema cultural que va más allá: la lengua de un pueblo es fundamental porque si no se conoce, no se puede entender realmente su cultura o sus formas de darle significado al mundo”, afirma Karina, agregando que “la lucha por el mapudungún es la lucha más potente que puede tener un pueblo, porque, como una vez me dijo una lamien (hermana) ‘la lengua es la que nos permite soñar, hablar del presente, contar el pasado e imaginar el futuro. Si a nosotros nos prohíben eso, nos están prohibiendo ser un ser humano. No sé si hay algo más violento que eso”.

América Jiménez P.
Periodista Extensión y Comunicaciones ICEI

Lunes 5 de junio de 2017

Lugares de memoria de la Dictadura en Chile. Memorialización incompleta.

Lugares de memoria de la dictadura en Chile Memorialización incompleta en el barrio Cívico de Santiago

  • Autores: Roberto Fernández
  • Localización: Bitácora Urbano-Territorial, ISSN-e 0124-7913, Vol. 1, Nº. 25, 2015 (Ejemplar dedicado a: La ciudad y el hábitat en el posconflicto en Colombia y el mundo)
  • Idioma: español
  • Resumen
    • Desde el regreso a la democracia en 1990, la memorialización del espacio público en Chile mediante la construcción de lugares de memoria ha sido una forma de abordar tanto la reparación simbólica a las víctimas, como la instalación de una cultura del “Nunca Más” que asegure que no se repitan los atropellos a los derechos humanos ocurridos durante la dictadura militar de Augusto Pinochet (1973-1990).
    • Como señalan diversos autores, la memorialización del espacio público a través de los lugares de memoria ha tenido avances notables. Sin embargo, en el presente artículo se sostiene que este proceso de memorialización ha sido parcial e insuficiente en el barrio Cívico  de Santiago de Chile porque no condice ni con su relevancia como espacio público, ni con los hechos ocurridos ahí durante el golpe de Estado.
    • Para fundamentar esta interpretación, se analizan las intervenciones urbanas realizadas por el gobierno central en ese entorno y se proponen algunas hipótesis que permiten comprender las causas de dicha memorialización incompleta.

ARTE ARCHIVO Y DERECHOS HUMANOS. Formulación proyecto huelga de hambre, 1977

ARTE ARCHIVO Y DERECHOS HUMANOS. Formulación proyecto huelga de hambre, 1977

“Los archivos han sido sacralizados y al mismo tiempo “desordenados” al poner en cuestión el canon,las instituciones y las historias construidas.
Ahora, como nunca antes, se constituyen en repositorios
desde el cual es posible escribir
otras historias.”

Andre Giunta, #Errata 1

La progresiva referencia al archivo como programa de producción en el arte contemporáneo, tiene una de sus condiciones más importantes en la necesidad de reflexionar la crisis del humanismo a la que nos enfrentan los acontecimientos y, más precisamente, los procesos históricos que se suceden desde el siglo XX hasta hoy. Acontecimientos y procesos que han puesto concretamente en entredicho la posibilidad de elaborar una historia que, al modo de una narración, permitiera comprender lo que ha sido el devenir de los pueblos. En este sentido las artes visuales se constituyen como un campo dialógico de exploración y proliferación de lenguajes, en donde éstos –los lenguajes– representan no solo la posibilidad de nuevas lecturas con respecto al archivo, sino a su vez, la reactivación de los mismos, bajo diversas operaciones visuales y de montaje de lo contenido en el corpus del archivo, así como señala Graciela Carnevale: “Mostrar el archivo es una forma de compartir con los otros. Es un espacio de diálogo, un espacio en el que unos escuchan a los otros e intercambian perspectivas y preguntas sobre su propia práctica. Entendiendo el archivo como un espacio abierto en el que uno contempla, discute y debate. Lo concibo como un proceso, como algo incompleto que es reforzado por cada nueva experiencia del presente.

“Los desastres que marcan este fin del milenio son también archivos del mal; disimulados o destruidos, prohibidos, desviados, «reprimidos». Su tratamiento es a la vez masivo y refinado en el transcurso de guerras civiles o internacionales, de manipulaciones privadas o secretas. Nunca se renuncia, es el inconsciente mismo, a apropiarse de un poder sobre el documento, sobre su posesión, su retención o su interpretación. ¿Más a quién compete en última instancia la autoridad sobre la institución del archivo? ¿Cómo responder de las relaciones entre el memorándum, el indicio, la prueba y el testimonio?”(Derrida, Mal de Archivo)

Los archivos sobre derechos humanos en Chile producidos por el Estado, son en la actualidad archivos cerrados y parcialmente clausurados, sobre ellos se han aplicado leyes de secreto y de seguridad. Los archivos sobre este tema de los cual se disponen, han sido producidos por iniciativas ciudadanas sin contraparte. Esta falta de contraparte ha consignado a estas historia como <>, por ende subjetivas, haciendo que la inscripción en la denominada historia con mayúscula, les haya sido negada por muchos años.

Podríamos decir que las operaciones sobre el archivo desde el campo del arte generan la posibilidad de su inscripción en un espacio para el cual no estaba pre-consignado. Los archivos olvidados, los archivos disfuncionales, los archivos secretos han sido problematizados sistemáticamente desde el campo del arte. Voluspa Jarpa con su obra Minimal Secret, expuesta en la feria Arco de Madrid, problematiza los archivos desclasificados y tachados de la CIA sobre Chile, mediante el desplazamiento del archivo, la puesta en escena de su tachadura y por ende de su clausura, es que se deja ver los fragmentos incompletos de una historia que no se puede contar. Rosangela Rennó, artista brasileña, realiza en 2013 la obra llamada A0I [COD.19.I.I.43] – A27 [S | COD.23], este trabajo en forma de libro, pone en montaje la investigación realizada por Rennó en relación a las fotografías robadas del archivo fotográfico de la Biblioteca Nacional de Río de Janeiro, en donde lo expuesto son el registro de las cajas vacías en donde debían estar las fotografías y algunas de las imágenes que fueron devueltas. La fotografía expuesta al revés señala los daños sufridos por el robo, zonas despegadas, intentos de borroneos etcétera. Rennó nos expone ante el archivo abandonado como síntoma de una sociedad sin memoria en donde el símbolo de esa desmemoria es el cuerpo vacío del contenedor del archivo y el cuerpo herido de la fotografía. Las operaciones visuales tanto de Jarpa como Rennó, nos hablan de la exploración crítica de la función del archivo en relación a la memoria de los pueblos, memoria clausurada y memoria usurpada. Lenguajes que dentro de las artes visuales son capaces de generar una nueva circulación crítica re-definiendo la figura del Arconte, (Derrida) como el que maneja la Ley y por ende el capital político del archivo.

Los archivos de la represión en Chile son los documentos no inscritos en la historia de los vencedores, éstos han sido consignados en lugares específicos de la sociedad chilena como es por ejemplo el Museo de la memoria , este espacio escenifica lo innombrable, lo inasible del horror de la violencia de Estado en dictadura, exponiendo al espectador ante la incapacidad de comprender toda esa violencia ejercida sobre el cuerpo colectivo de muchos.

Los archivos han sido consignados e inscritos desde lo escrito, desde el documento, dispuesto en innumerables cantidades, ordenados bajo lógicas que segmentan los acontecimientos de la dictadura en descriptores, categorías y tipos normalizados para permitir su lectura –tipo de documento, fondo familiar, listas de víctimas reconocidas por el Estado (Rettig y Valech)v, hitos de la dictadura, etc – Esta normalización que permite la lectura del archivo es a su vez la construcción de su diseminación.

Lo escrito como lo inscrito en el archivo permite pensar en lo no-inscrito en el archivo, en donde lo escrito en forma de documento es lo que certifica un acontecimiento como permanente. Lo no-inscrito vendría a ser eso que no se puede certificar, lo impermanente, el testimonio, lo hablado, la experiencia personal con respecto a un acontecimiento, “El deber de la memoria no se limita a guardar la huella material, escritura u otra, de los hechos pasados, sino que cultiva el sentimiento de estar obligados respecto a estos otros de los que afirmaremos más tarde que ya no están pero que estuvieron.Pagar la deuda, diremos, pero también someter la herencia a inventario” (Ricceur)

En 1977 la agrupación de familiares de detenidos desaparecidos inicia una serie de hechos que marcaron el comienzo de una nueva etapa en la búsqueda de justicia para las víctimas de la dictadura. La huelga en la Cepal viique duró 9 días, dispuso de los cuerpos en colectivo para la resistencia del mismo como protesta ante la violencia del Estado, exigiendo una respuesta sobre el paradero de los familiares desaparecidos, “24 mujeres y 2 hombres de la agrupación de familiares de detenidos desaparecidos iniciaron una huelga de hambre con el lema “mi vida por la verdad” en la Sede de la Cepal de Santiago, allí desplegaron un lienzo de diez metros de largo que proclamaba: “Por la paz, por la vida, por la libertad, los encontraremos” . Y aseguraron que no saldrían de ahí hasta que Pinochet se comprometiera a responder por los desaparecidos” . Otros familiares de la Agrupación entregaron una nota a 16 medios de comunicación, también repartieron volantes en las calles, pintaron murales, organizaron misas y hubo en su apoyo declaraciones de abogados, personalidades políticas y sociales, un grupo amplio de intelectuales y decenas de federaciones sindicales”.

La huelga de hambre en la Cepal, es el punto de partida en el despliegue de nuevas estrategias y acciones colectivas en el ámbito de la resistencia y denuncia contra la dictadura militar, en donde “el cuerpo es también lugar de resistencia cuando se vive como primer espacio de soberanía”. El cuerpo afectado por el hambre, el cuerpo como uno subversivo, que hace uso de la decisión de no ejercer una acción de violencia externa sino de la internalización de ésta para manifestarse, es sólo su propia inapetencia el actor de la acción silenciosa. La acción, es su aparente no-acción, ya no solo existen cuerpos individuales, sino que el acto mismo de la no acción se vuelve un solo cuerpo, uno colectivo donde se pierden las individualidades, “si hay algo en común a regímenes políticos autoritarios y semi democráticos, sea de la orientación ideológica que sean, es el hecho de que tienden a acallar al oponente y sus ideas- con la praxis que generan- a través de atacar su(s) cuerpo(s). ¿por qué? quizá porque, como ha dicho Milanés, las ideas no se pueden apresar. Las ideas no son cosas materiales, sino abstractas. Por lo tanto, fluyen libremente, en la medida en que son verbalizadas, escritas o divulgadas a través de un acto del cuerpo de carácter mensaje-simbólico (negarse a comer, por ejemplo, en una huelga de hambre). La Huelga de hambre en la Cepal no recibió respuesta, los cuerpos agotados de los huelguista tras nueve días de inanición detienen la acción, sin embargo ésta inaugura una serie de huelgas de hambre venideras que pondrán a la dictadura enfrentada ante el mundo mediante estrategias cada vez más globalizadas de los huelguistas.

Bitácoras, cartas, notas de prensa, una fotografía, listas, etcétera, es lo que contiene en la actualidad el corpus archivado de la huelga, segmentado bajo las lógicas del archivo, diseminando su noción inicial de un cuerpo concebido como uno sólo en lo colectivo, donde lo escrito es lo inscrito en el archivo, su documentación , dejando en estado de latencia lo impermanente como la potencia real del archivo, su lectura.

Su potencia real radica en la reactivación de lo que hemos denominado la letra muerta en el archivo, como un acto que trae al presente un hecho del pasado a través de lo oral que está contenido en él . Las Yeguas del apocalípsis en 1993 , realizan en protesta por la ausencia de políticas concretas de justicia por parte del gobierno de Aylwin frente a las violaciones a los derechos humanos , la performance Tu dolor dice: Minado. En un ex centro de detención ilegal en calle Belgrano –Santiago– Lemebel y Casas realizan la lectura performática de la lista de los detenidos desaparecidos reconocidos por el Estado de Chile y publicados en el informe Rettig, la lectura se efectúa dando la espalda al espectador , en donde las espaldas desnudas de Lemebel y Casas presentan al cuerpo expuesto como imagen anónima del mismo, mientras tanto la lectura trae a presencia mediante el sonido al nombre del desaparecido , reactivando la letra muerta del archivo mediante lo efímero de la voz y su puesta en escena. La lista del archivo es reactivada mediante la performatividad de la voz y su puesta en escena, ya no son nombres pertenecientes a una estadística del horror, sino que son sonidos concretos de la realidad del horror. La acción realizada por Lemebel y Casas dispone de parte del archivo –la lista– haciendo cruces entre archivo, cuerpo y performance.

Surge entonces la interrogante de buscar un elemento transversal entre una huelga de hambre y un acto performático más que el mismo cuerpo; donde el acto performático según (*) Richard Schechner parte por hacer una diferencia fundamental para entenderlo, algo es performance o algo se puede entender como performance. Podríamos decir que la incidencia de la violencia sobre el cuerpo colectivo así como sobre el cuerpo individual trasciende los territorios primariamente pactados y así como la Huelga de hambre puede ser vista como una performance, la acción de Lemebel y Casas puede ser vista como un acto político, como señala Suely Rolnik: “Lo que lleva a los artistas a agregar lo político a su investigación poética es el hecho de que los regímenes autoritarios entonces vigentes en sus países inciden en sus cuerpos de manera especialmente aguda, pues afectan su propio quehacer, y es así como viven al autoritarismo en la médula de su actividad creadora. Se asocia así el impulso de la creación al peligro de sufrir la violencia por parte del Estado, que puede ir desde la prisión hasta la tortura y llegar incluso a la muerte; dicha asociación se inscribe en la memoria inmaterial del cuerpo: es la memoria física y afectiva de las sensaciones de dolor, miedo y humillación.”

Las huelgas de hambre son vistas como una política del cuerpo ejercida en contra de la represión, el cuerpo de lo político opera como actos vitales de transferencia, transmiten el saber social, el sentido de identidad y la memoria a partir de acciones reiteradas. “Constituyéndose como performance mediante su archivación”, así el proceso de archivo puede caracterizarse de algún modo como un acto performático, su reactivación en la inversión de su escritura, en donde la reescritura del archivo está dada por el sonido de su lectura y la lectura de su sonido vendría a ser el capital político de lo inmaterial/oral.

Texto perteneciente a parte del proyecto de investigación y creación sobre la huelga de hambre de 1977.

¿DE QUÉ ESTAN HECHAS LAS MEMORIAS?

Sergio Rojas.

Si no hay oído para el dolor,no hay oído verdadero para nada” Carlos Cerda: Una casa vacía.

Pongamos en cuestión la subordinación de la memoria a la historia, dictada por un sentido común demasiado acostumbrado a las “efemérides patrias”, cuando se consideraba que el pasado debía ser ante todo un objeto de conocimiento, y en donde –de acuerdo a este supuesto- los documentos permitían ante todo comprender el devenir de los acontecimientos (exhibiendo en ello el proceso que nos habría conducido hasta el presente). Si se considera a la memoria sólo como un medio para recuperar el pasado y consensuar una historia, ésta debe exhibir, en primer lugar, indiscutibles acontecimientos centrales, también acontecimientos secundarios cuya disposición en el relato podría variar, y luego todo un régimen de detalles y anécdotas retóricamente pertinentes, pero prescindibles en relación a lo que se considere habría sido lo verdaderamente medular. Y lo mismo habrá de ocurrir con los protagonistas de esa historia: algunos personajes centrales, otros secundarios y… los demás, la mayoría, aquellos que se limitaban muchas veces sólo a “aparecer”, desde el fondo, anónimos, olvidables.

Pero, ¿qué sucede si los acontecimientos de horror que cierta memoria trae al presente resisten el ejercicio de la comprensión disciplinaria, no porque la historiografía no pueda pronunciarse científicamente acerca de ellos, sino porque se nos impone ante todo lo que esos hechos tiene de inaceptables y, por lo tanto, de incomprensibles? Se trata de acontecimientos excepcionales, no sólo porque vulneraban en cada caso la dignidad de la vida, los derechos de las personas, las condiciones básicas de la comunidad, sino porque algo en ellos impide inscribirlos en una historia que los haga pasar en el tiempo. Esta memoria se va constituyendo entonces en el cuerpo de un pasado que no pasa, que no se marcha “hacia el pasado”. Se trata de la memoria de lo que permanece. Es por esto que un museo de la memoria no es un museo de historia. En efecto, la historia –como disciplina- dispone en general la posibilidad de conocer lo que sucedió; la memoria en cambio responde a la necesidad de tener presente lo que sucedió. Entonces la narración historiográfica estalla, y su contenido (es decir, el pasado que esa narración maestra contenía) ahora se disemina, y lo contingente, lo anecdótico, lo accidental, junto con los actores “secundarios” y también los otros –los que ni siquiera como derrotados aparecían- ahora emergen, constituyendo el cuerpo rizomático de una memoria inédita que reclama derechos sobre el presente. Esta es la memoria que la exposición “Acumulación breve” se ha propuesto poner en obra.Hacia fines de los 90’ la académica de origen rumano Marianne Hirsh, elaboró el concepto de pos memoria para referirse al modo en que acontecimientos de magnitud histórica caracterizados por el horror, están presentes en la memoria de generaciones posteriores a la de aquellos que los padecieron directamente. No se refiere este concepto sólo a las “memorias de los hijos”, sino al proceso social y cultural de construir un pasado común. Se define como “una forma híbrida de memoria, que se distingue tanto de la memoria personal (por la distancia generacional), como también de la historia (por una profunda conexión personal)”. Existe por lo tanto clara conciencia de que se trata de una memoria en que los órdenes y sentidos posibles de los elementos heteróclitos que la constituyen han de ser en cada caso elaborados, para poner en el lenguaje un pasado cuya demandante intensidad no se deja resolver de manera unívoca. Se trata de responder a la exigencia de, literalmente, hacer memoria, en un proceso en el que reconocemos la investigación, los hallazgos fortuitos, lo testimonial, las operaciones tropológicas con el lenguaje (metáfora, analogía, sinécdoque), la producción objetual de ideas. En “Acumulación breve” no se trata simplemente de ocuparse de la memoria desde el arte, al modo de un tema, sino de una reflexión –a la vez conceptual, estética y emotiva- acerca de nuestra necesidad epocal de hacer memoria, trabajando con los vestigios de una devastación cuya gravedad se hunde en el presente del olvido, la ignorancia, la indiferencia o incluso en la pulcritud procedimental de las ciencias del pasado.Alguna vez nos hemos preguntado ¿de qué están hechos los recuerdos? Y entonces reflexionamos, por ejemplo, si acaso comienzan a extinguirse primero los sonidos y luego siguen las imágenes o tal vez ocurra al revés. En “Las cosas segregadas” Isidora Gilardi se pregunta ¿de qué está hecha la memoria? Las imágenes y las palabras del pasado, aunque cargadas de significados y afectividad, permanecen también como cosas entre nosotros, porque el soporte de esas imágenes y palabras está hecho de vidrio, madera, papel, metal. El cuerpo de los vestigios exhibe en cada caso los procesos de degeneración que son propios de la materia. Alejados de la

Producción de la obra

Siguiendo los conceptos mencionados, se articuló una obra que reflexionara sobre el cuerpo y el archivo como lenguaje desplazado hacia la idea y puesta en montaje de la poética de lo impermanente-efímero, objetivado principalmente, en la voz y el cuerpo como recurso sonoro y evocador.

Una de las primeras operaciones para la producción de la obra fue la construcción de un meta-archivo sonoro a partir de la generación de tipologías sonoras devenidas de la re-fragmentación de algunos documentos depositados en el archivo del Museo de la Memoria y de las entrevistas a las participantes de la huelga, además de la producción de palabras claves sacadas de los documentos mencionados. A partir de estas tipologías sonoras  se produjeron diferentes cadencias sonoras por medio de la manipulación de los volúmenes, ritmos de lectura, entonación, frecuencia y género del hablante.

Las tipologías sonoras fueron:

Testimonios de las huelguistas y ayudistas: secuencia de lecturas planas –sin dramatización– de los fragmentos de textos sin identificación del hablante y por medio de tres lectores: una mujer y dos hombres

Nombres de los huelguistas: pulsos de una voz de hombre con un efecto de megáfono, emulando al imaginario de los llamado por bando.

Nombres de los desaparecidos: susurros de una voz de mujer en un volumen muy bajo y contante, como signo de una presencia constante y fantasmagórica.

– Sonidos de respiraciones: sonido continuo de género indistinto, hombres y mujeres.

Palabras claves: pulsos de voz dura de mujer con un volumen alto.

Cartas: secuencia de una voz de mujer que dramatiza el contenido del texto.

A partir de estas tipologías sonoras, archivo de voces y sonidos corporales, se produjo una composición-instalaciónsonora dispuesta en el espacio de la Galería de la Memoria –Museo de la memoria y los derechos humanos– a través de la intervención espacial de 23 parlantes en que cada uno de ellos contenía una tipología sonora –una pista de audio–, de los cuales 15 parlantes se colocaron dentro de plintos[1] generando de este modo un recorrido sonoro en que el sonido estaba compuesto a través de zonas sonoras intermitentes,  pulsos y constancias, y sonidos fijos como fueron los nombres de los desaparecidos y las respiraciones que estaban montados en el muro. La idea fue generar la puesta en montaje de lo fantasmagórico a través del sonido y de la ausencia del cuerpo, generando una extrañeza en un espacio que se vuelve sacro, ritual y a su vez mortuorio, el espacio Museo, el museo de los muertos, un lugar por si lleno de fantasmas que deambulan. Escenificado en el sonido de la voz hablante, que reclama justicia y que a la vez repara en cosas como el olor, el cuerpo, la lluvia, los sonidos, la luz, que a modo de residuos vitales (Huberman), reactivaban fantasmalmente fragmentos de un acontecimiento revisado en el presente, reproducido ahora por máquinas ocultas: “algo siniestro, [ocurre] en la brecha que permite que una máquina, sólo con recursos mecánicos, produzca algo tan único como la voz y el lenguaje.” (Dolar, 18). Este recorrido sonoro, dispuso en el espacio el relato fragmentado sobre la huelga de hambre, generando la narrativa de la imposibilidad de asir una verdad absoluta, pues no hubo una búsqueda por instalar el documento archivado como una realidad posible, sino mas bien, la puesta en montaje de un estado de las cosas, de un estado del cuerpo, de un estado emocional, de búsquedas inconclusas –susurros de nombres de los desaparecidos–,  de relatos a veces inconclusos, una articulación de la ausencia.

03_parlantes_detalle

Se instaló en uno de los muros de la sala registros fotográficos de piezas una selección del archivo correspondiente a: cuatro cartas –escritas a mano–, una fotografía grupal, veintiséis fotografías en pequeño formato –una foto de cada huelguista–, cinco cables recibidos del exterior transcritos a mano, dos fotografías de objetos[2] y una impresión con calidad fotográfica con los nombres de los familiares desaparecidos de los huelguistas. La selección de los documentos se hizo pensando en establecer relaciones entre el sonido y lo escrito en los documentos, de poner rostro a los huelguistas mediante el rescate de una fotografía en que aparecía cada uno de ellos fotografiados tipo carnet, por si llegaban a ser detenidos por la DINA. El muro se estructuró en base a constelaciones de sentido entre los documentos, que mediante manipulaciones de tamaño del original generaba además de la estetización del mismo, la posibilidad de acceso a su contenido, permitiendo poner en valor un documento que se encontraba depositado en el archivo. Así operando como atlantes (Warburg), las relaciones espaciales de las imagenes activaban una memoria viva y no cerrada, una lectura de residuos vitales (Huberman).

La operación estableció a su vez la relación dialógica entre la imagen que evocaban los sonidos –la voz del testimonio y los sonidos del cuerpo– y el sonido que evocaban los registros fotográficos.  Por otro lado la operación de la escritura, inscribió los nombres de los desaparecidos y los fragmentos del cotidiano como gestos supervivientes (Nachleben), como “tiempos enterrados justo bajo nuestros pasos y que resurgen haciendo tropezar el curso de nuestra historia.” (Humberman, 305)

03_parlantes_03

La voz en esta obra fue activada en ausencia de un cuerpo real, es activada por un cuerpo tecnológico –parlantes/plintos–, al estar perdido el original –desaparecido–, lo fantasmal de la voz emerge como un capital político que remece –que irrumpe en tiempo presente y efímero–, lo contenido en el archivo como lo incontenible, el desborde del cuerpo del contenedor, el sonido como un desborde que se transmite espacialmente haciendo difusas las fronteras entre cuerpo, sonido, espacio y archivo.

Verónica Troncoso

 


[1] Plintos de color negro de 20 x 20 x 20 y de alturas variables: dos de 2 mts., 8 de 1,80 mts. y 5 de 1,60 mts.

[2] Estos objetos corresponden a: un pañuelo y una medalla elaboradas por presas políticas, ambos objetos tienen inscrita la frase: “el dolor del hambre no se compara con el dolor de no saber del ser amado”, frase acuñada por Aminta Traverso (Q.E.P.), durante la huelga de hambre. Objetos que una vez terminada la huelga, les fue entregado a cada uno de los ellos, en una ceremonia de bienvenida en la vicaría de la solidaridad.

Origen: ¿DE QUÉ ESTAN HECHAS LAS MEMORIAS? Sergio Rojas | Archivo Huelga de Hambre, CEPAL 1977

HUELGUISTAS

1

Anita Altamirano

Anita Florencia Altamirano Aravena Esposa de Juan Antonio Gianelli Company, profesor y dirigente comunista del sindicato único de la educación, desaparecido en su lugar de trabajo frente a testigos en la escuela de niñas nº24 …

2

Ernestina Alvarado

Ernestina Alvarado Rivas Madre de Nalvia Rosa Mena Alvarado, quien fue militante de las Juventudes Comunistas y estaba embarazada con tres meses de gestación al momento de su detención junto a su esposo Luis Emilio …

Wilma Atoine

Wilma Antoine

Wilma Antoine Lazzerini Esposa de Horacio Cepeda Marinkovic Caso de los 13: Constructor civil de profesión, ex director de la empresa de transportes colectivos del estado y militante del partido comunista quien fue detenido el …

Monica Araya

María Mónica Araya

Maria Mónica Araya Flores Hija de Bernardo Araya y María Olga Flores Hija del matrimonio entre Barnardo Araya Zuleta, ex diputado por el partido comunista, además dirigente nacional de la CUT y Maria Olga flores …

Raquel Ardiles

Raquel Ardiles

Raquel Ardiles Tabilo Esposa de Victor Modesto Cardenas Valderrama: electricista, militante comunista desaparecido el 26 de agosto de 1976 a los 52 años, tras ser detenido en la vía pública por agentes del comando conjunto, …

Irma Areyano

Irma Arellano

Irma Arellano Hurtado Casada, con 3 hijos junto a Armando Portilla Portilla: operador mecánico, ex-director de Endesa y militante comunista, quien fue detenido el 9 de diciembre de 1976 en la vía pública por agentes …

Mercedes Arévalos

Mercedes Arévalo

Mercedes del Carmen Arevalo Pantoja Esposa de Miguel Nazal Quiroz Casada, con 4 hijos junto a Miguel Nazal Quiroz: miembro del comité central del partido comunista, ex-director de la CUT en Villarica.  detenido el 11 …

Caupolicán Cruz

Caupolicán Cruz

Caupolicán Cruz Díaz Hermano de Lisandro Tucapel Cruz Díaz: telegrafista, ex dirigente sindical de los trabajadores de la empresa Cementos Polpaico y militante del Partido Comunista, fue detenido a los 52 años de edad el …

Edith Díaz

Edith Díaz

Edith Díaz Bahamondes Cónyuge de Fernando Alfredo Navarro Allende Caso de los trece. Fernando Alfredo Navarro Allende, producido el Golpe Militar, comenzó a ser buscado para su detención; su hogar fue allanado en múltiples ocasiones por efectivos del …

Cecilia Escobar

Cecilia Escobar

Cecilia Escobar Cepeda Hermana de Elisa del Carmen Escobar Cepeda Caso conferencia Elisa del Carmen Escobar Cepeda, soltera, obrera, militante del Partido Comunista, fue detenida el día 6 de mayo de 1976 en una “ratonera” …

Ninfa Espinoza

Ninfa Espinoza

Ninfa Espinoza Fernández Hermana de Eliana Espinoza Fernández Caso conferencia Eliana Marina Espinoza Fernández, soltera, comerciante, militante del Partido Comunista, salió de su casa aproximadamente a las 17:30 hrs. del día 12 de mayo de …

12

Carolina Gajardo

    Carolina Gajardo Carolina Gajardo tenía 23 años cuando fue convocada por las compañeras Ana González y Sola Sierra para participar en la huelga de hambre. Su esposo, Luis Emilio Maturana, había sido detenido …

Irene Godoy

Irene Godoy

Irene Godoy Godoy Esposa de Humberto Fuentes Humberto de las Nieves Fuentes Rodríguez, ex Regidor de la comuna de Renca, militante del Partido Comunista, fue detenido el día 4 de noviembre de 1975, por efectivos …

Ana González

Ana González

Ana González Nació en la ciudad de Tocopilla, el 27 de julio de 1925. Tempranamente se unió a las Juventudes Comunistas  donde conoció a su esposo Manuel Recabarren, quien se mantuvo activo en el Partido Comunista hasta el momento de …

Norma Matus

Norma Matus

Norma Matus González Madre de Carlos Alberto Carrasco Carlos Alberto Carrasco Matus, 21 años de edad, soltero, Cabo Segundo del Ejército, era estudiante de Instituto Comercial N°5, del cual había sido dirigente estudiantil, ex militante …

16

María Estela Ortíz

  María Estela Ortiz, hija de Fernando Ortiz, desaparecido el 15 de diciembre de 1976, fue una de las organizadoras de la huelga de hambre. Ella junto a Sola Sierra y María Luisa Azocar, convocaron …

María Luisa Ortíz

María Luisa Ortíz

María LuisaOrtiz Hija de Juan Fernando Ortiz Letelier   María Luisa Ortiz, se desempeña como Jefa del Área de Colecciones e Investigación, Museo de la Memoria y los Derechos Humanos. Es hija de Juan Fernando …

María Adriana Pablós

María Adriana Pablos

María Adriana Pablos Esposa de Carlos Contreras Maluje   El 2 de noviembre de 1976, Contreras Maluje, entonces de 29 años de edad, ex regidor de Concepción, y de profesión químico farmacéutico, fue detenido por agentes …

19

Isolina Ramirez

Isolina Ramirez Esposa de Mario Zamorano Donoso Caso Conferencia : Mario Jaime Zamorano Donoso, casado, tres hijas, obrero marroquinero, miembro del Comité Central del Partido Comunista, fue detenido junto a un grupo de dirigentes de …

Violeta Reyes

Violeta Reyes

Violeta Reyes Pareja de José Enrique Corvalán Valencia José Enrique Corvalán Valencia, casado, 6 hijos, dirigente sindical, militante comunista, fue detenido por la DINA el 9 de agosto de 1976, alrededor de las 10 horas, …

Marta Rocco

Marta Rocco

Marta Rocco Esposa de Mario Juica Vega Mario Jesús Juica Vega, casado, 5 hijos, ex presidente de los obreros municipales de Renca, militante comunista, fue detenido por agentes de la DINA el 9 de agosto …

Max Santelices

Max Santelices

 Pablo Jose Maximiliano Santelices Tello   Esposo de Reinalda del Carmen Pereira caso de los 13 Reinalda, hija única, casada, embarazada de cinco meses de su primer hijo, tecnóloga médico, ex dirigente de la salud …

Sola Sierra

Sola Sierra

Sola Sierra Henríquez esposa de Waldo Ulises Pizarro Sola Sierra Henríquez nació en Santiago en 1935. Hija de Marcial y Ángela, sobreviviente de la Matanza de Santa María, quienes tenían una tradición familiar de militancia …

Tania Toro

María Tania Toro

María Tania Toro Hermana de Nicomedes Toro Bravo Nicomedes Toro, de 31 años de edad, soltero, obrero, era miembro de la Brigada Ramona Parra del Partido Comunista. Detenido el día 28 de julio de 1976 …

Aminta Traverso

Aminta Traverso

Aminta Traverso Bernaschina Esposa de Marcelo Concha Bascuñan, primo de Iván Sergio Insunza   Marcelo Concha Bascuñan tenía 30 años de edad, casado, padre de tres hijos, militante del Partido Comunista  y de profesión Ingeniero Agrónomo , …

Carmen Vivanco

Carmen Vivanco

Carmen Vivanco Esposa de Oscar Ramos Garrido, Madre de Oscar Ramos Vivanco, hermana de Hugo Vivanco Vega, cuñada de Alicia Herrera Benitez y tía de Nicolás Vivanco Herrera (hijo de Alicia Herrera )   “Me …

REDES DE INVESTIGACIÓN

foto Luis Fernando Arellano (Kallejero)

Universidad intervenida: El libro que desclasifica sumarios y revela a los soplones en la U. de Chile en dictadura

La universidad puso a disposición del público los sumarios realizados en dictadura para expulsar a alumnos partidarios de la UP y del MIR, con un libro en el que además revela nombres de profesores y estudiantes que delataron a sus compañeros y otros documentos clave de cómo funcionó la Casa de Bello en esa época, como una clase magistral de Augusto Pinochet en Casa Central, en 1976. Entre los casos está el del actual secretario técnico de la Comisión Superior de Evaluación Académica, funcionario hace 35 años del plantel, acusado de delatar a excompañeros de Geografía en 1974. Él niega las imputaciones y pide que se pericie el sumario original para comprobar la veracidad del documento.

Casa Central Universidad de Chile

Este lunes 7 de noviembre la Universidad de Chile lanzará el libro “La dictadura de los Sumarios (1974 – 1985) Universidad de Chile Intervenida”, donde se desclasifican las investigaciones internas que realizó el plantel durante la dictadura militar de Augusto Pinochet, expulsando a estudiantes y profesores partidarios del gobierno de la Unidad Popular o del MIR.

El lanzamiento se da un año después que el mismo plantel decidiera digitalizar y dejar a disposición de consulta de todo el público los archivos de esos sumarios y otros documentos de esa época.

“Este libro es producto de un arduo trabajo del Archivo Andrés Bello. Se convocó a varios académicos para que escribieron ensayos. Con ese mismo rigor se entrevistó a distintas personas para que ellos dieran sus testimonios. Es un pequeño paso de otros que se han dado, importantísimo no solamente para la Universidad de Chile sino que para la memoria histórica del país. Para ir conociendo qué nos pasó, de ir nombrando, porque dentro de los mismos sumarios se puede descubrir la vida cotidiana de ese país. Y de cómo la Universidad de Chile fue brutalmente intervenida”, dice Ximena Poo, editora del libro.

Poo agrega que cada persona puede ir a consultar o pedir por Ley de Transparencia estos archivos, los que pueden servir para investigación académica, periodística e incluso personal “para muchas personas -académicos, funcionarios y estudiantes- que fueron expulsados de la Universidad de Chile en esa época y que pueden reconstruir parte de su historia”.

“Es un libro que aporta una mirada de futuro porque acá, tal como dice Berta Valenzuela, también no solo quebraron la biografía de algunos, sino que algunos murieron o hasta hoy son detenidos desaparecidos por lo sucedido. En varias partes el libro dice ‘Para que nunca más’, pero ese ‘Para que nunca más’ no debe ser un panfleto, sino que debe servir para en que este país no vuelva a pasar algo así. Este libro es importante que algunos fiscales o acusadores puedan hacer un mea culpa y otras universidades revelen también sus archivos”, agrega Poo, doctora en Estudios Latinoamericanos del Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad de Chile.

El caso de Geografía

Dentro de los sumarios revelados, existen varios casos ocurridos en el Departamento de Geografía de esos años. Y precisamente uno de ellos, a través del documento y un testimonio revela que el actual secretario técnico de la Comisión Superior de Evaluación Académica de la Universidad de Chile, Ulises Faúndez Tejos, sería uno de los delatores de la documentalista Berta Valenzuela, estudiante expulsada de la Casa de Bello en 1974.

En el testimonio de Valenzuela, titulado “Me quebraron la biografía”, la técnico audiovisual cuenta la historia de su ingreso a la universidad en 1972, donde también comenzó su militancia en el MIR. Ahí señala también que después del golpe de Estado, regresó a la universidad a terminar el semestre en enero de 1974 tratando “de pasar piola” por las noticias graves que circulaban.

Valenzuela cuenta que nunca fue notificada de la expulsión, pero que al entrar a un curso a comienzos del año académico del 74 le dijeron que tenía prohibido entrar a la universidad y que mejor no se acercara, sino la detendrían.

Y detalla que luego de revisar su sumario ya desclasificado 40 años después, notó que sus delatores -sus excompañeros de Geografía, se encuentra Faúndez, detallando que en su caso los soplones la acusaban de “irreversible, potencialmente violenta, muy desprejuiciada” y “totalmente sectaria”.

Además sostiene que el mismo Ulises Faúndez también habría delatado a su compañero Pablo Altamirano, a quién describió como un militante del MIR “agresivo durante peleas fuera de la U con linchacos” e “irrecuperable ideológicamente”.

“Quienes fueron cómplices de la dictadura nos cortaron las alas, las ganas. Al final, pienso, lo que pasó conmigo no es nada, porque hay otra gente que lo pasó más mal, que perdió la vida, que perdió todo. Por lo menos yo sigo aquí”, dice al final de su carta.

Faúndez se defiende: “Es una letra que claramente no es la mía”

Hoy Ulises Faúndez, el funcionario sindicado como delator en el texto es geógrafo, es académico del Instituto de Ciencias Política de la Universidad de Chile y profesor de la Academia Nacional de Estudios Estratégicos. Trabaja hace 35 años en la universidad y tiene oficina en la denominada Torre 15.

Pero desde su cargo en la comisión de evaluación académica, Faúndez cumple con un rol clave, ya que dicha oficina tiene como misión registrar los antecedentes curriculares de académicos propuestos para ingresar a la carrera, sus proposiciones de ascenso, recursos de apelación y todo tipo de documentación administrativa.

Consultado por The Clinic Online por este asunto, Faúndez niega enfáticamente las acusaciones y dice ser víctima de una acusación en su contra. “Soy el primero en estar interesado que esto se aclare. Hay gente que aparece en el sumario y que yo no conozco, pero otros que sí conozco y que me importa. Sobre todo Max, el hermano de Sonia Montecinos. Y lo que me duele más todavía es que mi madre era la mejor amiga de su madre, de años. ¿Usted cree que yo podría ser capaz de algo así con la mejor amiga de madre? ¿Qué clase monstruo creen que soy yo?”, dice.

El académico señala que se comunicó con las autoridades de la universidad, pidió que se permitiera un perito calígrafo para ver la autenticidad del documento y tampoco, y que pidió un pronunciamiento por parte de Contraloría hace dos meses, pero todavía no le contestan. “Es una letra que claramente no es la mía. Y la firma es una imitación, pero tampoco es mía tampoco. ¿Entonces, qué puedo hacer yo? Es mi palabra contra la de alguien”, dice.

Según Faúndez, prácticamente no conocía a Valenzuela en ese tiempo, pero dice compartir el dolor porque él también vivió esa época. Y además agrega estar muy dolido con algunas autoridades de la universidad por no haberle consultada si el documento es verídico o no, agregando que por este motivo ha recibido “amenazas, mensajes anónimos por debajo de la puerta, llamadas por teléfono, molestia a mi familia”.

“Que el sumario esté prescrito, eso es una cosa. Pero la dignidad, el nombre, el honor de las personas no prescribe. Yo no sé quién hizo esto, pero yo siento que tomaron mi nombre, como el de otros colegas, porque nosotros éramos francamente críticos a ese sistema. Tú no viviste esa época, yo la viví. Había mucha pelea, muchas pugnas. Nosotros manifestábamos nuestra crítica en público porque era un tiempo malo. Esta cuestión estaba como Venezuela, por decirte algo, aunque no sé si sería igual. Pero era un período duro, de mucha polarización, y eso no ayudaba. Huelgas, webeo, y nosotros éramos francamente críticos. Entonces, es posible que hayan cargado a estos cabros. Ahora, quién fue, difícil saberlo si imagínate, han pasado cuántos años. Por eso yo dije que primero viéramos si el archivo es verdadero”, alega.

Experiencia a otras universidades

Por su parte, la Vicerrectora de Extensión y Comunicaciones de la Universidad de Chile, Faride Zerán, que además prologa el libro, señala que la universidad ha ido enfrentando estos temas en el último tiempo con el proyecto de digitalizar los archivos que estaban en la biblioteca y que decidieron el 30 de enero de este año que los archivos se hicieran públicos, en un gesto de transparencia hacia la historia y la memoria.

“Efectivamente en el marco de la digitalización de este archivo aparecen los sumarios que se hacen en el departamento de Geografía, en el año 74, y ahí aparece un funcionario de la Universidad de Chile, actualmente en funciones y que efectivamente ocupa un cargo estratégico dentro de la universidad. Estos antecedentes los tienen, lo saben superiores de este funcionario y desde el punto de vista formal le informaron a la Vicerrectoría General de Comunicaciones que al ser hechos que están prescritos, legalmente la universidad no puede hacer nada al respecto”, señala Zerán.

“Lo que sí nos parece es que la comunidad tiene derecho a ese deber de memoria y la verdad, y la política de la universidad no es esconderlos bajo la alfombra, sino exhibirlos, mostrarlos y que la gente sepa”, agrega la académica, quien además sostiene que han estado en contacto con otras universidades del Estado a propósito este tipo de políticas frente al acoso sexual o de memoria con el tema de los sumarios, para que estas sean asumidas institucionalmente y de alguna manera la experiencia en la Casa de Bello pueda ser asumida en otros planteles.

 


Compártelo Tuitéalo

ARQUEOLOGÍA Y CAMBIO SOCIAL: UNA VISIÓN DE GÉNERO Y MATERIALISMO HISTÓRICO PARA EL NORTE DE CHILE.

istoria de facebVolumen Especial, 2004. Páginas 441-451
Chungara, Revista de Antropología Chilena

SIMPOSIO MARXISMO Y ARQUEOLOGÍA, AÑO 2000
ARQUEOLOGÍA Y CAMBIO SOCIAL: UNA VISIÓN DE GÉNERO Y MATERIALISMO HISTÓRICO PARA EL NORTE DE CHILE
Patricio Núñez Henríquez*

http://intranetua.uantof.cl/estudiomat/historia/Incas/patricio.html

* Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad de Antofagasta. Casilla 170. pnunezh@terra.cl pnunez@uantof.cl


En el presente ensayo se considera al Materialismo Histórico como una teoría eficiente en la interpretación de los procesos de cambio. En esta oportunidad tratamos los cambios sociales que se produjeron en la prehistoria del Norte de Chile, considerando, además, conceptos de la visión de género. Si bien ha existido una preocupación del papel de la mujer en la historia, especialmente en los momentos de crisis, ha sido una visión patriarcal o masculina la que ha impedido un mejor conocimiento de la problemática social y de los roles en la producción.

El patriarcalismo se encuentra en todas las sociedades, desde el pasado más remoto hasta el presente. Para este problema hemos buscado alternativas de reflexión científica que valoran el rol de la mujer en los diversos cambios sociales. Esto nos permite considerar variables que escapan a la santificación de la racionalidad, pues consideramos también, los aspectos emocionales de los seres humanos o de la humanización de las ciencias.

Palabras claves: Arqueología social, recolectores cazadores, revolución agropecuaria, materialismo histórico, cambio social, género, norte de Chile.

In this essay historical materialism is considered an effective theory in the interpretation of cultural changing processes; particularly for the prehistory of northen Chile, including concepts of the gender. Even though there has been certain concern of the role of woman in history, especially in moments of crisis, most of the interpretations have a patriarchal or masculine view. This possition has prevented a better knowledge of the social problems and the role of gender in the social relation of production. The patriarchalism is found in all societies, and for this issue we have sought alternatives based on scientific reflection that value the role of women on social changes. This allows us to consider variables that scape from the sanctification of rationality as we consider the emotional aspects of human beings or the humanization of science.

Key words: Social archaeology, hunters gatherers, agricultural revolution, historical materialism, social change, genre, north of Chile.


Una de las acciones de autorreafirmación más importante que,
a nuestro juicio, debería realizar la izquierda de nuestra América,
consiste en restablecer su sentido de futuro, en renovar su
optimismo histórico. (Fidel Castro, 1992)

El proceso de caída de los países socialistas y del muro de Berlín produjo grandes cambios en las relaciones internacionales y en la sociedad mundial, como también generó desconcierto, desilusión, incluso suicidios. En nuestro país, este proceso coincide con los momentos finales de la dictadura burguesa militar. Este acontecer ha tenido injerencia en muchos casos en los movimientos feministas, en la presencia de la mujer en el trabajo de producción social y/o en su regreso al trabajo no remunerado del hogar en forma total.

Antes de la IV Conferencia Mundial de la Mujer que se realizara en Pekín (Beijing), China en 1995, diferentes movimientos feministas conscientes de esta regresión habían comprendido la nueva discriminación social hacia la mujer que estaba apareciendo especialmente en los países subdesarrollados con la feminización de la pobreza, a pesar de los constantes logros y el reconocimiento del papel de la mujer en la comunidad. La participación presencial de la mujer ha sido fundamental en las luchas contra las dictaduras para mantener la llama de la dignidad humana. Por ejemplo, las Madres de Plaza de Mayo (Argentina) y la Agrupación Familiares de Detenidos Desaparecidos (Chile) han sido fuerzas morales necesarias para realizar cambios.

Ahora, recordando los hechos tan humanos y sociales señalados al comenzar este artículo, la crisis actual nos está permitiendo replantearnos con optimismo histórico, pues “El hombre contemporáneo siente la perentoria necesidad del mito. El escepticismo es infecundo y el hombre no se conforma con la infecundidad. Una exasperada y a veces importante ‘voluntad de creer'” (Mariátegui, 1969:47). Entiéndase hombre como ser humano y no tan sólo hombre.

Nuestras reflexiones en esta ponencia son más bien indagaciones que tratan sobre los cambios sociales producidos en los períodos prehistóricos del Norte de Chile, tanto de comunidades recolecto-ras cazadoras como de recolectoras pescadoras y agropastoriles. Siempre pensando desde el pasado y el presente, especialmente en las personas y en nuestra ciencia con sentido de futuro.

Hacia la Convergencia por el Cambio Social

Discutir sobre el momento, condiciones científicas y las posibilidades de análisis para poder proyectar nuevos paradigmas con nuevas interrogantes relacionadas con el conocimiento de la prehistoria, se hace una necesidad perentoria para entender los cambios sociales de nuestro pasado prehispano de una manera más integral, con variables de otros factores no considerados por la arqueología tradicional.

En esta oportunidad presentamos algunas alternativas provenientes de vertientes del conocimiento que no son ajenas a los problemas sociales e históricos, como son el pensamiento feminista y de una visión de género integradora. Consideramos importante sus conocimientos, estudios y aplicación para la arqueología, tanto en terreno como en gabinete, y por lo tanto en los escritos. El pensamiento feminista y el de género nos entregan la oportunidad de tener nuevas interrogantes, profundizar nuestro análisis en lo referente a lo femenino y lo masculino del desarrollo sociocultural, así como otras alternativas de entender el trabajo y reconocer simbolo-gías del quehacer por sexo.

De esta manera se nos permite discutir con nuevos argumentos las relaciones de trabajo y de poder para así leer algunos mitos sobre producción y dominación. Es una forma de explicar fenómenos sociales de la estructura subyacente en el momento de reconocer los cambios sociales. María Encarna Sanahuja (1997) se ha preocupado del feminismo y el materialismo histórico, proporcionándonos una buena documentación de escritos realizados por mujeres. Ella nos dice: “A pesar de las interesantes contribuciones de las mujeres en el materialismo histórico, la arqueología marxista suele obviar este hecho, tanto de la perspectiva ortodoxa como crítica, y sigue apegada al androcentrismo distorsionador de la realidad imperante en las ciencias sociales.” (Sanahuja 1997:8).

La Arqueología Social andina, y por tanto la chilena, debe considerar como fundamental en su interpretación histórica la participación activa de mujeres y hombres. Es el momento, la oportunidad para lograr en el diálogo constructivo una mejor comprensión y conocimiento del pasado con los nuevos aportes metodológicos y de conocimiento arqueológico, pues “La categoría producción no tiene en cuenta muchas actividades realizadas en la actualidad [como tampoco en el pasado] por las mujeres ni tampoco la reproducción biológica a cargo de estas últimas” (Sanahuja 1997:8). Esto hace difícil entender el pasado. Ello debido a que “La historia, por lo tanto, no es una categoría que explica, sino que hay que explicar” (Godelier 1980:8) y de esa manera podemos entender que “La arqueología se preocupa del conocimiento del fenómeno social en el desarrollo histórico en su totalidad” (Bate 1977:11), “totalidad del proceso, que sea congruente con sus objetivos y es necesario esclarecer su ubicación y nexos en el contexto de esa totalidad” (Bate 1993:89).

Por lo tanto, pensamos que el materialismo histórico es aplicable para el conocimiento del papel de las mujeres en la prehistoria del Norte de Chile, en la producción como mujeres, incluyendo la reproducción biológica, así como en sus diversas formas de participación en el trabajo familiar y comunitario.

No tenemos duda de que muchas de nuestras investigaciones son de carácter patriarcal, por eso son aceptables las observaciones de Maturana cuando dice: “El pensamiento patriarcal es esencialmente lineal y tiene lugar en un trasfondo de apropiación y control, y fluye primariamente orientado hacia la obtención de algún resultado particular porque no atiende primeramente a las interacciones de la existencia” (1993:30).

Antecedentes Ideológicos. Hacia el Patriarcalismo

Estamos en una constante búsqueda y replanteamiento de conceptos, objetivos y definiciones para fundamentar nuestra posición en la investigación arqueológica pues, como sabemos, toda ideología expresa relaciones sociales. El materialismo histórico es una herramienta de análisis de la sociedad, que no se preocupa tan sólo de lo visible como es el material arqueológico. Se preocupa de los objetos como objetos sociales, de las organizaciones socioeconómicas y sus espacios, que incluyen además todo lo invisible: ideologías, simbologías, relaciones ocultas, etc. Nuestra preocupación está también, como dice Gramsci, en “los fenómenos cotidianos, menores, que de algún modo están estructurados en la vida colectiva” (Pizzorno 1972:51).

En el caso particular de las comunidades preinkaicas hay que tener presente que cada colectivo estaba compuesto por pocas familias. Esto nos lleva a plantear que cuanto menor es la cantidad de personas en un grupo, más relevante en el desarrollo de la comunidad es lo invisible de las relaciones sociales: estados anímicos, relaciones personales y familiares, enfermedades y cuidados, muerte, diferencias personales, penas y alegrías, odios y amores, conflictos, ideologías, cofradías secretas, etc. Es por eso necesario recordar lo siguiente de Gramsci mencionado por Norberto Bobbio: “La historia de un pueblo no se puede documentar sólo por los hechos económicos. El anudamiento de la causación es complejo y embrollado y sólo ayuda a desentrañarlo el estudio profundizado y extenso de todas las actividades espirituales y prácticas.” (Bobbio 1972:81).

Estamos de acuerdo con Bate cuando nos dice que: “La forma cultural es la expresión concreta del ser y la conciencia social en cada grupo humano y, en general, en cada sociedad. La singularidad formal de la cultura se manifiesta en todo nivel: en el comportamiento de los hombres [entiéndase también mujeres] y en la objetivación material producto de la acción, así como en el reflejo y valoración en la conciencia social de su actividad o en los organismos que la regulan” (Bate 1977:10).

Nuestra sociedad es real y debemos comprenderla con todas sus cualidades y formas de ser para entender los procesos y los cambios sociales. Así podemos valorar las apreciaciones de Maturana con relación a la importancia para el cambio cultural que tiene la relación materno infantil en el desarrollo del espacio psíquico de niños y niñas: “La emoción que constituye la coexistencia social es el amor, esto es, el dominio de aquellas acciones que constituyen al otro como un legítimo otro en coexistencia con uno, y nosotros, los seres humanos nos hacemos seres sociales desde nuestra infancia temprana en la intimidad de la coexistencia social con nuestras madres” (Maturana 1993:29).

Cambio social en las comunidades recolectoras cazadoras

Los cambios sociales que se producen en las sociedades recolectoras cazadoras están en relación directa con la obtención de alimentos, la capacidad creativa y las necesidades básicas de abrigo y protección. Por ello, se producen diferentes interacciones sociales en cada comunidad, en cada familia, que permiten, en lo particular, la singularidad en la elaboración de artefactos de producción y artesanías y, en lo general, las formas sociales de obtención de alimentos, abrigo y protección. Es decir, relaciones comunitarias de trabajo ya sean directas, como en la recolección de vegetales y en algunos casos de mariscos, o indirectas, como sucede con la caza y la necesidad de preparación de artefactos de trabajo o producción. Relaciones de trabajo que son sociales incluyéndose, por lo tanto, las relaciones sexuales de trabajo. Sin embargo, no se alteran las relaciones de producción, sino que se incrementan a través del tiempo con las innovaciones tecnológicas.

Las diferentes formas de obtención de alimentos y de producción están en relación a realidades objetivas posibles de verificar en cierta medida, pero existen además realidades consideradas subjetivas o sencillamente no consideradas realidades. Esto es más interesante, al comprobar que no todas las comunidades realizan las mismas obras frente a las mismas necesidades y los mismos estímulos del medio ambiente natural y social. Las respuestas no son consecuencias mecánicas o válidas para todas las comunidades, cada grupo tiene su historia cotidiana propia, lo que se tiene en común es el largo proceso de cambio social.

Seguramente los primeros grupos conocidos de cazadores del área atacameña de Tuina, San Lorenzo y Chulqui, entre los años 9.000 y 7.500 a.C., mejoraron la dieta alimenticia y obtuvieron en forma constante alimento con la recolección de vegetales más que de la caza misma. La recolección es un trabajo fundamentalmente femenino con participación de madres con sus infantes, incluyendo a discapacitados para la caza activa por diversas razones y, además, algunos cazadores.

La organización social preexistente, basada en la “reciprocidad generalizada” tanto en el interior del grupo como en las relaciones intergrupales, excluye la posibilidad de la apropiación y carece de categorías para ella (Vicent 1991:45).

El trabajo comunitario es coparticipativo para todos los miembros de la comunidad, no tan sólo para cazadores. En ella se mantienen los lazos de cohesión de grupo o la unidad comunitaria.

Quizás la arqueología social no ha dado la debida importancia al estudio de la recolección dentro del modo de producción de la sociedad de “cazadores” por la falta de evidencias “científicas”. Sería oportuno recordar en este momento a las primeras comunidades recolectoras pescadoras de la costa norte de Chile, estudiadas a partir del conocimiento de algunas momias y de excavaciones estratigráficas en conchales, que permitieron tener una visión socioeconómica de las actividades de esos primeros grupos humanos en la costa. Consideraremos dos aspectos para esta situación: a) los estudios de antropología biológica y b) los sentimientos positivos.

a) Los estudios de Antropología Biológica. En Morro-1 (Allison et al. 1984), entre las enfermedades que más afectaron a la población está la artrosis, que se presenta en rodillas, codos y clavículas. Podemos relacionarla con el tipo de trabajo, realizado principalmente en los roqueríos. La osteoporosis, patología aunque con frecuencia relativa en poblaciones prehispanas del área, implica actividades sedentarias, siendo en las mujeres más relevante por los cambios postmenopáusicos. Problemas degenerativos de la columna vertebral, los cuales aparecen divididos por sexo. En las mujeres se presenta en la región cervical y lumbar, mientras que en los hombres de preferencia en la región dorsolumbar baja. Esto nos permite relacionar los problemas en la columna de las mujeres con el trabajo sedentario (con fibra vegetal y otras labores hogareñas), mientras que el de los hombres con una mayor actividad física y movimientos para obtener los recursos marinos necesarios para la comunidad. El osteoma o proliferación ósea en el conducto auditivo es en Morro-1 más frecuente en los hombres, lo que demostraría un mayor trabajo masculino en la obtención de alimento marino bajo el agua. Hay que tener presente que, a comienzo de nuestra era, cuando surge la agricultura en Arica, se presenta una diversificación del trabajo, tanto en los valles como en la costa. Esto se podría verificar con el aumento considerable de casos de osteoma en las mujeres, quienes seguramente ocuparon espacios laborales marítimos dejados por los hombres.

b) Los sentimientos positivos. El tratamiento realizado a los restos humanos del Complejo de las Comunidades Chinchorro demuestra: la importancia que tuvo para ellas la relación con la muerte y todo aquello que significara lo desconocido. Seguramente fue importante para ellos que pudieran seguir viviendo sus antepasados de alguna forma entre los “vivos”. El tiempo dedicado a las diferentes etapas de momificación, más los detalles y acabados de ciertos rasgos simbólicos distintivos, con labores específicas realizadas por hombres o mujeres, demuestran una notable sensibilidad, ternura y amor por el prójimo.

Caleta Huelén-42 es la “aldea más antigua conocida para el norte de Chile”. En los patios concéntricos de las estructuras habitacionales se realizaban las actividades cotidianas, comunitarias y familiares donde hombres y mujeres intercambiaban ideas, hacían comentarios en sus reuniones, mientras realizaban otras labores previas para la obtención de alimentos. También, seguramente, niños y niñas recibían las enseñanzas de sus mayores. Aquí está la base de las relaciones sociales de producción en la familia, en la pequeña comunidad. Aquí están las relaciones coparticipativas, el conocerse y el conocer al otro. Las estructuras habitacionales presentan pisos realizados con ceniza endurecida. En muchos casos se encuentran hasta cinco pisos en no más de 60 cm de espesor. Los pisos han servido para sellar los entierros de antepasados, que en algunos casos son más de quince cuerpos en cada estructura de dos metros de diámetro.

El arte rupestre también es un testimonio del poder masculino del cazador por sobre la labor de recolección. Al relacionarlo con la tecnología para la obtención de alimentos y al conocer la base de la dieta, nos damos cuenta de la relación existente entre el arte y el poder, a la vez que entendemos la importancia real de la caza y de la recolección. La primera, definiendo su futuro con un carácter de mejoramiento o cambio tecnológico que posibilita el perfeccionamiento de los artefactos de caza, sin producir un cambio social, pues su finalidad es mantener y conservar el poder patriarcal del cazador (Lumbreras 1974; Vicent 1991). La segunda, la recolección, es abierta a producir las condiciones para realizar transformaciones en las relaciones sociales y poner en peligro el poder patriarcal del cazador, pero conservando la coparticipación en la producción, pues la tierra sigue siendo comunitaria.

Los trabajos comunitarios de recolección y caza habrían funcionado con un carácter no diferenciado, ni discriminatorio, facilitando una mayor participación de las mujeres en el poder. En las comunidades donde el trabajo de la mujer se amplía hacia las labores complementarias pasivas o de servicio, como es la preparación de las carnes que provee el cazador para la alimentación de la familia y/o la comunidad, comienza la subordinación y la estratificación de género adquiere importancia. Se facilita así el desarrollo masculino en el ámbito público por el prestigio, al justificar su rol protagónico con labores directivas complementarias no tan sólo durante la caza, sino también en la vida cotidiana de la comunidad.

El uso diario de las diversas posibilidades debidas a la recolección y las relaciones entre ellas producen cambios, nuevas formas de relaciones sociales. Estas funcionan como causa y efecto debido a las mayores necesidades de la comunidad, relacionadas con nuevas artesanías y el mejoramiento en su calidad, así como en la obtención de alimentos. Es una crisis constante que altera las relaciones sociales al incrementar la creatividad renovadora dentro de la comunidad sin producir grandes trastornos, sólo gérmenes de nuevos paradigmas que trastornarán a futuro la organización social de la producción y el poder en las comunidades recolectoras cazadoras. La acumulación de diversas creaciones y las constantes crisis conllevan un cambio social revolucionario que podemos relacionar con la selección de plantas y animales que permiten una producción controlada por la participación humana. Si la recolección de vegetales es un trabajo femenino, lo es también la selección de plantas cultivables y de animales para su domesticación, así como las artesanías derivadas de la recolección, pero no las del pastoreo.

Cambio social en la Revolución Agropecuaria

No nos referiremos en forma específica a la importancia de los análisis materialistas históricos de V. Gordon Childe con relación a la Revolución Agrícola (Childe 1959) y su importancia en el pensamiento de los investigadores andinos a partir de la década del 50 del siglo pasado (Choy 1960; Lumbreras 1974 y varios otros). Identificamos el concepto de Revolución Agropecuaria con el proceso de cambio revolucionario que comienza a gestarse a inicios del optimun climaticum en los últimos milenios de la era pasada, con la domesticación de plantas americanas y animales de nuestra área andina como son la llama y la alpaca.

Como hemos sugerido, los cazadores como fuerza social se opondrán a los cambios por razones de prestigio y poder. Las fuerzas del cambio social estarán en el campo de la recolección. Las condiciones y los cambios revolucionarios que operan posibilitan la transformación de una sociedad coparticipativa patriarcal dependiente de la recolección y la caza, en una sociedad horticultora matrilineal productora de alimentos, para luego transformarse en una sociedad patriarcal agroganadera. Este proceso se manifiesta en un desconcierto entre los cazadores especializados, que ven perder parte de su poder patriarcal y social coparticipativo y de buenos proveedores. El rol ritual de la caza pierde eficacia objetiva y subjetiva frente al nuevo modelo de obtención de alimentos. El cambio social activa nuevas relaciones de trabajo donde se destaca el trabajo de la mujer y los ritos relacionados con la madre tierra. Surge una nueva relación socioeconómica de obtención de alimento, también real o ficticia, pero más eficiente y programada, que permite almacenar alimentos para momentos difíciles y para el trueque, así como tener la posibilidad de alimentar algunos animales que se estaban criando en torno al espacio hogareño. Es un gran cambio en la economía y en los artefactos para la obtención de alimentos, pero lo determinante son las nuevas relaciones sociales donde incluso cambian los mitos y los ritos para obtener más alimentos. La caza como tal seguirá vigente, pero como una alternativa menor en la obtención de alimento para la comunidad. Sin embargo, la recolección de algarrobo y chañar, principalmente en las áreas de Chiu-Chiu y San Pedro de Atacama, así como de tamarugo en Tarapacá, logrará subsistir con un rol importante en la dieta, tanto para los humanos como para los animales, con nuevas consecuencias en las relaciones sociales dentro de cada comunidad.

En esta época la mujer adquiere un papel protagónico. Es ella la gran descubridora, inventora, analítica, es ella la que tiene el don de la Madre Tierra, la Pachamama, la fertilidad, es ella la que produce alimentos. La recolección al ser un medio de producción no especializado permitió ampliar las posibilidades creativas en diversas formas de producción de alimentos, por lo tanto, el desarrollo de otras ciencias, tecnologías y artesanías. Se estaba agilizando el cambio social al partir del lado oculto de las comunidades, el trabajo femenino.

Podría pensarse que estaban dadas las condiciones para una sociedad matriarcal en el área andina (Mac-Lean 1942:249), como también lo han planteado en algún momento otros estudiosos siguiendo la inspiración materialista de la línea de L. Morgan y F. Engels. Entre las pensadoras y los pensadores actuales con una visión de género, aunque se refieren al viejo mundo, habría que mencionar a Riane Eisler y Humberto Maturana. La primera plantea en su “teoría de la transformación cultural” dos modelos básicos de sociedades: 1) modelo dominador: patriarcado o matriarcado, donde una mitad domina a la otra y 2) modelo solidario: donde las relaciones sociales se basan en el principio de la vinculación. (Eisler 1993). El segundo, da mayor importancia al vivir en cooperación entre los dos sexos compartiendo alimentos, ternura y sensualidad, lo que él califica de “cultura matrística”. Para Maturana lo matrístico connota “una situación cultural en la que la mujer tiene una presencia mística que implica la coherencia sistemática acogedora y liberadora de lo maternal fuera de lo autoritario y jerárquico. La palabra matrístico, por lo tanto, es contraria a la palabra matriarcal, que significa lo mismo que la palabra patriarcal en la cual las mujeres tienen el rol dominante” (Maturana 1993:19).

Lo cierto es que las relaciones sociales de producción inmediatas al cambio revolucionario en los Andes durante el tránsito a la nueva sociedad permiten el desarrollo de la agricultura hortícola y el pastoreo de pequeña escala en torno a los núcleos hogareños. Estos comenzaban a establecerse en complejos aldeanos básicos con incipientes sistemas hidráulicos y el cuidado de animales domésticos, todo lo cual nos hace valorar la importancia de la mujer y la línea materna en la familia en las diferentes labores que se estaban gestando junto a los sitios habitacionales. Dos grupos son esenciales para comprender las relaciones de producción y la nueva ideología patriarcal agroganadera:

Una gran población campesina agropastoril, que también realiza labores anexas como extracción minera, artesanías y otras actividades de dependencia.
Un pequeño grupo dirigente que se perfila como clase dominante.Se compondrá especialmente de curacas, chamanes y especialistas en la producción agropastoril. Es en este grupo donde se encuentra el poder ideológico patriarcal que se manifiesta en lo político, social, económico, religioso y en el arte. El poder patriarcal agropastoril no es el poder de los hombres sobre las mujeres, sino de un selecto grupo sobre el resto de la población.

Las nuevas necesidades sociales provocadas por el aumento de la población conllevan una mayor demanda de alimentos y, por lo tanto, la necesidad de una mayor producción de ellos y de bienes. Ya antes del período Tiwanaku las comunidades patriarcales del altiplano con evidentes síntomas clasistas comienzan a ejercer sus influencias en los valles y quebradas del norte de Chile. Es el comienzo de la agricultura a gran escala, con la realización de obras hidráulicas difíciles ahora de detectar. En el área de San Pedro de Atacama podemos observar en el ayllu de Coyo, cercano a la aldea temprana de Túlor, algunos canales de regadío y espacios de cultivo, melgas, que corresponden al comienzo de nuestra era.

Cambio social con la agricultura y el pastoreo a gran escala

Es en el período agroganadero tardío, poco antes del año 1000, cuando triunfa la agricultura a gran escala en las diversas áreas del norte de Chile, con diversos énfasis. La crisis de la producción a pequeña escala, sin considerar problemas derivados de períodos de sequía, comienza cuando la demanda de alimentos produce alteraciones en el orden establecido. El poder coparticipativo comunitario ya no permite la obtención de alimentos para una población en constante aumento. El trabajo del ayllu o el comunitario, para la realización de las grandes obras hidráulicas, era imprescindible para el nuevo orden y la realización de los nuevos medios de producción. Ya no es posible el trabajo individual o solitario para hacer funcionar un sistema hidráulico como el necesario en nuestras quebradas y valles. El conocimiento científico y técnico de diferentes especialidades relacionadas con el agro, así como otros conocimientos para adquirir poderes sobrenaturales y relacionarse con las deidades a fin de “controlar” fenómenos naturales, como lluvias, fechas de siembra, de cosecha, etc., también fueron importantes. Es así como la mujer pierde su participación protagónica en la producción. El poder socioeconómico y religioso se traspasa a un grupo selecto de hombres, es el poder patriarcal que controla al campesinado en general y a las mujeres en particular.

Se calcula que en el Norte Grande de Chile la agricultura debe haber tenido, en su momento de auge, más de 36.000 hectáreas de tierras cultivadas en los diferentes sistemas hidráulicos de las quebradas y valles. Se puede deducir que anualmente se trabajan sólo alrededor de 6.000 hectáreas, si consideramos los períodos de descanso que debe tener la tierra agrícola en estos medios para una mejor producción en el tiempo y la cantidad real de agua disponible para regar las sementeras. Seguramente se pueden considerar pocas las hectáreas para una región tan extensa, pero suficientes para una población de desierto y sus necesidades de intercambio.

Para lograr los campos de cultivo tuvieron que construirse diversos sistemas hidráulicos en las diferentes quebradas y valles. Para esto se planificaron y realizaron diferentes obras como bocatomas, sistemas de canales primarios, secundarios y de regadío de las sementeras. También se construyeron con piedras diversos espacios de cultivo, como terrazas, andenes y canchones, así como acueductos, represas, tajamares y otras obras anexas que en general formaban los medios de producción o herramientas fundamentales de trabajo para el nuevo sistema. Como en toda obra, existía la necesidad constante de realizar reparaciones para mantener su buen funcionamiento, es decir, la producción. También en muchas áreas otro problema que se presentó fue hacer tierra de cultivo en lugares rocosos o sin suelos adecuados, como fue el caso de Socaire. Aquí, seguramente, la tierra era transportada por los canales desde el sector alto de esa localidad, El Tapial, hasta los campos cercanos al actual pueblo.

Los diversos trabajos realizados para hacer funcionar los sistemas hidráulicos los consideramos colectivos y masculinos, pues fueron los hombres, representantes de la comunidad, los principales participantes con su “energía humana” en la construcción y mantención del nuevo sistema de producción. El trabajo comunitario femenino es de dependencia o de servicio, relacionándose más bien con lo específico en un momento determinado, como períodos de limpieza de canales, siembras y cosechas donde tenía un importante rol ceremonial, como ya se dijo. Las mujeres pierden el poder coparticipativo en la comunidad y en la familia, siendo sus labores principales en el campo de las artesanías donde logran destacarse, así como en las labores del hogar y en el pastoreo.

Los espacios de cultivo de Antofagasta comprenden las cuencas hidrográficas del río Loa y del salar de Atacama (Núñez 1993). Se puede calcular que vivieron, en un momento determinado del período agroganadero tardío, alrededor de 12.000 personas y distinguir los siguientes sectores agrícolas: Quillagua y espacios cercanos, Calama y espacios cercanos, Chiu Chiu-Lasana, afluentes del río Loa, tributarios del salar de Atacama, ayllus de San Pedro de Atacama y Socaire.

Los diferentes espacios de cultivo de Tarapacá se concentraron en las hoyas hidrográficas de los valles, quebradas y cuencas interandinas de altura. Por las características geográficas, los sectores de cultivo se pueden dividir en dos: a) Pacífico. Las hoyas que drenan sus aguas hacia el mar y pampa del Tamarugal. b) Altiplano. Las que drenan sus aguas hacia el este o se encuentran en las cuencas interandinas con cultivos estacionarios de los pastores, como papa y quinoa. Su población estimativa durante el período agroganadero tardío debe haber sido algo superior a 30.000 personas1. Es decir, alrededor de 42.000 personas vivían en el norte de Chile con un sistema agroganadero patriarcal.

Si la agricultura a gran escala introdujo cambios sustantivos en los modos de producción, el pastoreo no fue menos significativo. En los Andes el pasado mítico en muchos aspectos está vigente no tan sólo en el aspecto de la religiosidad como se ha dicho, sino como parte de toda la cultura. Es una forma de pensar, de interpretar los hechos, de amar, de conceptualizar y sentir la vida, de conocimiento, de relacionar el pasado con el presente en una continuidad. Esto nos permite hacer valer por lo demás la posibilidad de interpretar ese pasado (que está en el presente) a través de muchas de las creencias actuales. Es interesante, por lo tanto, destacar en este momento lo que señala Jorge Flores Ochoa sobre los camélidos y otros animales en uno de sus escritos: “De acuerdo con la mitología de los pastores, se consideran dos clases de animales: los salqa o silvestres y los uywa o domesticados. Los salqa en el plano mítico son considerados también domésticos. Por esa razón son propiedad de los Apu” (Flores 1981:196). Los uywa que salieron de las profundidades de la tierra a través de los manantiales sagrados y tienen lana son denominados millmayuq uywa, que quiere decir ganado con lana, como son todos los domesticados en el antiguo Perú, es decir alpaca, llama y wari (Flores 1981:197). Bajo tierra no está el “infierno”, es un espacio sagrado de donde nacen o brotan la vida, el agua y los animales domésticos. Hay una interacción sagrada que debemos respetar.

El pastoreo de camélidos tiene características propias con relación al poder, que lo diferencian de la caza, de la recolección y de la agricultura. Con una posición más bien ecologista y conocedores de los Andes, L. Núñez y T. Dillehay nos dicen: “Los cazadores andinos fueron posiblemente los primeros en adaptar sus hábitos al comportamiento de los camélidos salvajes, logrando una temprana e íntima interacción, tendiente a lograr estabilidad y semisedentarismo a través de la práctica de caza especializada y temprana crianza en determinados loci favorables de la puna y tierras altas en general” (Núñez y Dillehay 1995:26). Presentando otros antecedentes y con un pensamiento de la problemática universal que podría aplicarse a los Andes (Estévez et al. 1989) plantean que “El paso de caza a pastoreo no es una simple consecuencia de la intensificación de la caza (como pretendían los seguidores de la Paleoeconomía, Higgs 1972; Higgs y Vita Vinzi, 1972; cf. Davidson, 1981), sino que se pasa por un momento de crisis en el que se rompen las relaciones de repartición normales.” (Estévez et al. 1998:8).

El pastoreo se relaciona más con la creatividad y el afecto directo hacia los animales, producto de la relación y observación de ellos en cautiverio desde pequeños (mascotas, “guachos”) que posibilita una alternativa selectiva para la obtención de alimento y materia prima. En los Andes, los camélidos domesticados a pequeña escala subsisten en un mundo donde se comparte el medio ambiente, pues si bien pertenecen a la puna, su adaptación a tierras de quebradas y valles con una mayor producción agrícola produce una buena complementación. No habría motivo para que en esta instancia los animales domésticos no siguieran perteneciendo a la comunidad y menos entonces fueran propiedad individual o de los cazadores especializados, pues esa última posibilidad habría dañado, como ya se ha dicho, el prestigio masculino o de ex cazadores. Los cambios se producen cuando el pastoreo se especializa, aumenta el conocimiento sobre las propiedades naturales de los animales y la variedad de usos; se reconocen otros espacios no puneños para su alimentación en bofedales, pastizales y vegas como son los casos de Chiu Chiu, Tulán y Turi, entre otros, ampliando el tradicional espacio hogareño, hacia los 1.200 años a.C.

Como consecuencia de lo anterior se producen variadas formas de producción. Pastores sin agricultura, trashumantes puros. Pastores con agricultura a pequeña escala. Principalmente en las tierras altas de Arica e Iquique (Chungara, Isluga, Cariquima, etc.), así como los pastores del comienzo de nuestra era que se contactan con espacios aptos para la agricultura, como son los casos de Socaire-26 y Calar. Pastores con agricultores, habitantes de quebradas de altura o bajas con control de espacios para tener una economía mixta. Agricultores de Socaire,Zápar, Toconce, Caspana, Ayquina, etc., así como de “tierras bajas”, como son los casos de San Pedro de Atacama, Chiu Chiu, Quillagua, etc.

Todas estas variables permiten mayores contactos entre los diferentes grupos y el desarrollo de interacciones culturales donde los patrones patriarcales de los pastores y agrícolas se integran para fortalecer el poder. Hecho que se afianza con las relaciones suprarregionales y se detecta con la presencia de habitantes del noroeste de Argentina y sur de Lipes en las áreas tarapaqueñas y atacameñas. Es por eso que Núñez y Dillehay nos dicen: “El patrón ganadero-caravanero dominó el ambiente de las tierras altas del centro norte de Perú, extendiéndose hacia el S. de Bolivia, norte de Chile y noroeste de Argentina.” (1995:21)

La complejidad del sistema pastoril y las posibilidades de su desarrollo prehispano quedan evidenciadas en el siguiente párrafo: “… la crianza de camélidos en los territorios de puna y el uso con secuente de las caravanas dentro de lo que usualmente podemos denominar un ‘medio de vida pastoril-nomádico’. La dualidad rebaños-caravanas corresponde a una adaptación excepcional. Se basa en una relación simbiótica entre hombres y animales dentro de los patrones de la movilidad trashumántica, con capacidad para producir, trasladar e intercambiar productos a nivel interregional” (Núñez y Dillehay 1995:20).

Es con el aumento de la población de camélidos domesticados, su diversidad y la necesidad de trabajos complementarios, que la producción adquiere una nueva dimensión donde el poder patriarcal pastoril comienza a gestarse con las variadas posibilidades de creación en el trabajo. Se hace necesaria la dirección de las actividades: se forman en la práctica estrategas en movilidad y especialistas con conocimiento de las variedades genéticas y posibilidades de selección para los diferentes usos. El pastoreo a gran escala comienza a producir grandes cambios cuando el trabajo masculino adquiere mayor independencia y relevancia, los cuales no podían lograrse con el pastoreo a pequeña escala. Con la movilidad pastoril se logra valorar espacios aledaños y contactarse en mejor forma con otras comunidades, así como tener mayor conocimiento. Se está produciendo un cambio creativo con una nueva mística que posibilita las relaciones sociales al incrementar la división del trabajo y la concentración del poder en los encargados de los grupos caravaneros: es el poder patriarcal de los pastores. Se amplían las necesidades de relaciones suprarregionales y el intercambio de materiales de uso, de consumo, lo que a su vez produce relaciones pacíficas y/o conflictivas.

La actividad pastoril produce dos actividades laborales artesanales fundamentales en la nueva comunidad. La textilería, que es un trabajo básicamente femenino. Un incremento del desarrollo de las actividades artesanales textiles con mejoramiento de cantidad y variedad de objetos elaborados. Una producción de diseños y dibujos en textiles, interpretando en muchos casos la ideología imperante. El trabajo artesanal es femenino, pero las “pautas culturales” son de ideología patriarcal. Con la movilidad caravanera se estimula el trabajo masculino como, por ejemplo, la elaboración de diferentes tipos de cordelajes, aperos y otras manufacturas necesarias para los animales que sirven de transporte.

Comentario Final

Consideramos que el Materialismo Histórico está vigente en el campo de las ciencias sociales para interpretar los procesos de cambio. En esta oportunidad, al tratar los cambios sociales que se produjeron en la prehistoria del Norte de Chile, consideramos para su interpretación, conceptos de la visión de género. Pensamos, que si bien ha existido una preocupación del papel de la mujer en la historia, especialmente en los momentos de crisis, ha sido una visión patriarcal o masculina, que ha impedido un mejor conocimiento de la problemática social y de los roles en la producción.

Es por eso que, al utilizar la categoría Patriarcal, lo hacemos para demostrar la importancia del poder masculino, tanto en diversos enfoques científicos como en los grupos que se estudian. Consideramos que el patriarcalismo se encuentra en todas las sociedades, desde el pasado más remoto hasta el presente. Para este problema, hemos buscado alternativas en la reflexión científica sobre la importancia del rol de la mujer en los diversos cambios sociales para comprender la participación de hombres y mujeres en todo proceso histórico. Esto nos permite considerar variables que escapan de la santificación de la cientificación de la racionalidad, pues consideramos también, los aspectos emocionales de los seres humanos o de la humanización de las ciencias.

Como concepto y como realidad el patriarcalismo es variable, tiene matices en las diferentes sociedades y culturas, pero hay que reconocer que está presente en nosotros y, para ser más elocuente todavía, en mí. Este reconocimiento que podemos hacer nos permite reformular nuestra interpretación de la Arqueología Social, pues si no incorporamos en nuestros escritos el papel de la mujer como mujer, no estamos haciendo Arqueología Social.

 

Notas

1 Hemos resumido el área agrícola en los siguientes sectores que corresponden principalmente a las hoyas hidrográficas:

I. Pacífico: (a) Lluta. Mollepampa, Poconchile; (b) Aza-pa. Arica, Alto Ramírez, San Miguel, Cerro Sombrero, Purisa, Putre, Belén;Tignamar Zapahuira-Copaquilla, El Laco-Tecnamar; (c) Vitor. Timar, Tignamar; (d) Camarones-Miñimiñi, Desembocadura, Conanoxa, Suca Huancarane, Codpa, Pachica, Esquiña; (e) Tana, Quiuña, Tiliviche, Calatambo,

Camiña, Chapiquiña; (f)Aroma, Sotoca, Jaiña, Chiapa, Aroma; (g) Tarapacá, Huarasiña, Tarapacá, Pachica, Loanzana, Guasquiña, Chusmiza, Sibaya, Guaviña, Mocha, Coscaya; (h) Mamiña-Tambillos, Macaya, Parca, Mamiña; (i) Quisma-Pica, Matilla, quebrada de Quisma, oasis de Pica; (j) Huatacondo, Tamentica, Tiquima, Huatacondo; (k) Maní.

II. Altiplano: (a) Caquena; (b) Parinacota-Chungara; (c) Isluga-Cariquima; (d) Cancosa.

Referencias Citadas

Albeck, M.E. 1992-1993 Areas agrícolas y densidad de ocupación prehispá-nica en la quebrada de Humahuaca. En Avances en Arqueología 2:56-77.         [ Links ]

Álvarez, M. y D. Fiore 1993 La arqueología como ciencia social: apuntes para un enfoque teórico-epistemológico. Boletín de Antropología Americana 27:21-38.         [ Links ]

Allison, M. J.; G. Focacci; B. Arriaza; V. Standen; M. Rivera; J.M. Lowenstein 1984 Chinchorro, momias de preparación complicada: Métodos de momificación. Chungara 13:155-173.         [ Links ]

Bate, L. F. 1977 Arqueología y Materialismo Histórico. Ediciones de Cultura Popular S.A., México.         [ Links ]

Bate, L. F. 1989 Notas sobre el materialismo histórico en el proceso de investigación arqueológica. Boletín de Antropología Americana19:5-29.         [ Links ]

Bate, L. F. 1992 Las sociedades cazadoras recolectoras pretribales o el “paleolítico superior” visto desde Sudamérica. Boletín de Antropología Americana 25:104-155.        [ Links ]

Bate, L. F. 1993 Teoría de la cultura y arqueología. Boletín de Antropología Americana 27:75-93.         [ Links ]

Bobbio, N. 1972 Gramsci y la concepción de la sociedad civil. Gramsci y las Ciencias Sociales. Cuadernos del Pasado y Presente 19:65-93.        [ Links ]

Castro, F. 1992 Un Grano de Maíz. Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, La Habana.        [ Links ]

Childe, V. Gordon 1956 Qué Sucedió en la Historia. Ediciones Leviatán. Buenos Aires.        [ Links ]

Childe, V. Gordon 1973 La Evolución Social. Alianza Editorial. Madrid.         [ Links ]

Choy, E. 1960 La Revolución Neolítica en los Orígenes de la Civilización. Antiguo Perú: Espacio y Tiempo. Editorial Juan Mejía Baca. Lima.         [ Links ]

Choy, E.1978 Desarrollo del pensamiento especulativo en la sociedad esclavista de los incas. Los modos de Producción en el Imperio de los Incas. Compilación de Waldemar Espinoza, pp. 95-112. Grafital Editores. Lima.         [ Links ]

Eisler, R. 1993 El Cáliz y la Espada. Nuestra Historia. Nuestro futuro. Cuatro Vientos Editorial, Santiago.         [ Links ]

Engels, F. s/f. El origen de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado. Editorial Progreso, Moscú.         [ Links ]

Engels, F. 1998 El papel del Trabajo en la Transformación del Mono en Hombre. Panamericana Editorial Ltda., Santafé de Bogotá.        [ Links ]

Estévez J. et al. 1998 Cazar o no cazar, ¿es ésta la cuestión? Boletín de Antropología Americana 33:5-24.         [ Links ]

Flores Ochoa, J. 1981 Clasificación y nominación de camélidos sudamericanos. La Tecnología en el Mundo Andino, Tomo I, editado por H. Lechtman y A.M. Soldi. pp. 195-215. Universidad Nacional Autónoma de México, México.         [ Links ]

Gandara, M. 1993 El análisis de posiciones teóricas: aplicaciones a la arqueología social. Boletín de Antropología Americana 27:5-20.        [ Links ]

Godelier, M. 1978 El concepto de formación económica y social: el ejemplo de los incas. Los Modos de Producción de los Incas. Compilación de Waldemar Espinoza, pp. 265-283. Grafital Editores, Lima.         [ Links ]

Godelier, M. 1980 Economía, Fetichismo y Religión en las Sociedades Primitivas. Siglo Veintiuno Editores S.A., México.         [ Links ]

González, H., H. Gundermann y R. Rojas 1991 Diagnóstico y Estrategia de Desarrollo Campesino en la I Región de Tarapacá, Chile. Taller de Estudios Andinos (TEA), Arica.        [ Links ]

Hernández, T. y C. Murguialday 1992 Mujeres Indígenas, ayer y hoy. Aporte para la Discusión desde una Perspectiva de Género. Talasa Ediciones, S.L., Madrid.         [ Links ]

Jaures, J. y P. Lafargue 1960 Idealismo y Materialismo en la Concepción de la Historia. Controversia. Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires.         [ Links ]

Löwy, M. 1991 La crítica marxista de la modernidad. En Modernidad en los Andes, Henrique Urbano (Compilador), pp. 75-96. Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, Cuzco.         [ Links ]

Lobos, A. 1995 La punta del iceberg o Alicia en el país de las maravillas. Propuestas pp. 11-13. Centro de Investigaciones de Estudios Sociales, Santiago.         [ Links ]

Lumbreras, L. G. 1974 La Arqueología como Ciencia Social. Ediciones Histar, Lima.        [ Links ]

Lumbreras, L. G. 1994 Acerca de la aparición del estado. Boletín de Antropología Americana 29:5-33.         [ Links ]

Mac-Lean, R. 1942 Sociología Peruana. Talleres Gráficos de la Librería e Imprenta Gil, S.A., Lima.         [ Links ]

Mariátegui, J. C. 1955 El factor religioso. Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana. Colección América Nuestra, Editorial Universitaria S.A., Santiago.         [ Links ]

Mariátegui, J. C. 1969 El Hombre y el Mito. El Proletariado y su Organización. Colección 70, México.         [ Links ]

Montané, J. 1980 Fundamentos para una teoría arqueológica. Primera parte. Noroeste de México 4:5-124.         [ Links ]

Maturana, H. 1992 El Sentido de lo Humano. Con la colaboración de S. Nisis. de R. Colección Hachette/Comunicación, Santiago.         [ Links ]

Maturana, H. y G. Verden-Zöller 1993 Amor y Juego. Fundamentos Olvidados de lo Humano Desde el Patriarcado a la Democracia. Instituto de Terapia Cognitiva, Santiago.         [ Links ]

Morgan, Lewis 1970 La Sociedad Primitiva. Editorial Ayuso. Madrid.         [ Links ]

Núñez, L. 1974 La Agricultura Prehistórica en los Andes Meridionales. Universidad del Norte, Antofagasta.         [ Links ]

Núñez, L. 1979 Geoglifos y tráfico de caravanas en el desierto Chileno. En Homenaje al Dr. Gustavo Le Peige S.J., editado por H. Niemeyer, pp. 147-202. Universidad del Norte, Antofagasta.        [ Links ]

Núñez, L. y T. S. DI. 1995 Movilidad Giratoria, Armonía Social y Desarrollo en los Andes Meridionales: Patrones de Tráfico e Interacción Económica. Ensayo. Universidad Católica del Norte, Antofagasta.         [ Links ]

Núñez, P. 1993 Posibilidades agrícolas y población del Incario en el área atacameña. Norte de Chile. Actas de XII Congreso Nacional de Arqueología Chilena. T-I:259-267. Museo Regional de la Araucanía. Boletín 4. Temuco.        [ Links ]

Núñez, P. 1997 Mujer, Hombre y Desierto Costero. Habitantes Indígenas Prehispanos del Litoral del Norte de Chile. Universidad de Antofagasta, Antofagasta.         [ Links ]

Núñez, P. 1999 Doce Milenios. Una visión Social de Género de la Historia del Norte Grande de Chile. Universidad de Antofagasta, Antofagasta.        [ Links ]

Núñez, P. 2000 Estudio del arte y la artesanía prehispánicas en el norte de Chile. Actas 3er. Congreso Chileno de Antropología. T-I:350-361.        [ Links ]

Olea, R.; A. Grau y F. Pérez 2000 El Género en Apuros. Discursos Públicos: Conferencia Mundial de la Mujer. Lom La Morada, Colección Contraseña, Santiago.         [ Links ]

Pérez, J. A. 1981 Presencia de Vere Gordon Childe. Instituto Nacional de Antropología e Historia, México.         [ Links ]

Pizzorno, A. 1972 Sobre el método de Gramsci (De la histografía a la ciencia política). Gramsci y las Ciencias Sociales. Cuadernos de Pasado y Presente 19:41-64.         [ Links ]

Quevedo, S. 1984 Análisis de los restos óseos del sitio Camarones-14. En Descripción y Análisis Interpretativo del Sitio Arcaico Temprano en la Qda. de Camarones. Publicación Ocasional. Museo Nacional de Historia Natural 41:103-131.         [ Links ]

Reed, E. 1994 La evolución de la Mujer. Del clan patriarcal a la familia patriarcal. Fontomara 46, Ciudad de México.         [ Links ]

Rodríguez, M. 1989 Mujer, discurso e ideología: hacia la construcción de un nuevo sujeto femenino. Boletín de Antropología Americana 20:31-81.         [ Links ]

Sanahuja, M. E. 1997 Marxismo y feminismo. Boletín de Antropología Americana 31:7-13.        [ Links ]

Silberblatt, I. 1990 Luna, Sol y Brujas. Género y Clases en los Andes Prehispánicos y Coloniales. Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, Cuzco.         [ Links ]

Vargas, M. F. 1999 Cambio cultural y relaciones de género. Revista de Ciencias Sociales V 1:9-18.         [ Links ]

Vásquez de Espinosa, Antonio 1948 Compendio y Descripción de las Indias Occidentales. Smithsonian Miscellaneous Collections. Washington.         [ Links ]

Vicent G., J. M. 1991 El neolítico. Transformaciones sociales y económicas. Boletín de Antropología Americana 24:31-60.

A %d blogueros les gusta esto: