DOCUMENTOS

La violencia de género desde la antropología.

23 de septiembre de 2013

La violencia de género desde la antropología.

Mercedes Fernández-Martorell, antropóloga, publicó un libro sobre su trabajo de campo que trata de la violencia de género: “Ideas que matan”. Y cuenta: 
“En el trabajo de campo realizado durante cuatro años sobre el por qué algunos hombres maltratan a la pareja, asistí a más de setecientos juicios. La escena que sigue es copia.

La fiscal lee la denuncia con el acusado en pie:

– El día 15 de mayo según dice el informe usted y su esposa estaban en su domicilio y a las ocho de la mañana usted le golpeó en la cara, cuello y brazos. Al parecer usted cogió un instrumento que tiró sobre una mesa de cristal y la rompió. A continuación con un trozo de ese cristal le provocó a ella varias heridas en cara y brazos.

Días después entrevisté a ese hombre y le pregunté:

– Cuéntame ¿qué sucedió entre ella y tú?

– ¿A nosotros? Pues mira, mi mujer y yo lo único que hemos tenido ha sido, simplemente, peleas matrimoniales normales y corrientes. Las de toda la vida. Pero… ¿es verdad o no que toda la vida los matrimonios se han peleado

 
Éstas y otras frases son parte de los testimonios recogidos durante tres años de hombres condenados por malos tratos a sus parejas. “En 2001, acudí al Senado para hablar sobre la violencia de género, y me di cuenta de que nada sabíamos de los maltratadores.”, explica la directora y antropóloga Mercedes Fernández-Martorell.
Puso el proyecto en marcha, pero a los seis meses estuvo a punto de

abandonarlo. “Hablé con forenses, policías, abogados y a todos les parecía bueno, pero no conseguía contactar con los maltratadores”, dice. Hasta que un día fue a los juzgados y abordó a los hombres a la salida. Les preguntaban qué les parecía “la nueva ley” [la Ley Integral contra la Violencia de Género]. “Nunca ninguno nos preguntó por qué hacíamos esto”, cuenta Fernández-Martorell. Y así, juicio tras juicio, quedaban con ellos siempre en la misma cafetería. 

Tras ir a más de 700 juicios y escuchar a cientos de condenados, Fernández-Martorell apuesta por la rehabilitación. “Es fundamental, además del castigo, porque seguirán relacionándose con mujeres“, explica y pone como ejemplo el caso de Claudio que ha estado casado dos veces y ha tenido otras relaciones, y con todas ha tenido “problemas”. “Vimos que ninguno se veía como un maltratador y para ellos sonpeleas normales de matrimonio“, señala Fernández-Martorell.
“La cárcel es una medida necesaria pero también la Justicia debe idear maneras para educar a estos hombres, para ayudarles a ver y a ser autocríticos. Si no es imposible acabar con ello. Pero además la sociedad debe concienciarse de que NUNCA hay que apoyar a estos hombres ni reirles sus gracias. Hay que romper con viejos tópicos masculinos como los comentarios entre hombres en los que se repite “hay que conseguir que tu mujer te obedezca”. Ésa es la raíz del problema.”
Los maltratadores comparten “la misma visión de la mujer y lo que esperan de su pareja”, aunque tengan perfiles muy diferentes, aún con sus diferencias sociales o económicas de todos ellos. Cuando estaba haciendo las entrevistas para incluirlas en el documental tenía la impresión de que todos los maltratadores “hablaban de la misma mujer”, pues, según ellos, “hacían las mismas cosas mal y estaban locas”. Además, casi todos consideran sus agresiones como “algo normal”.”Para ellos (los maltratadores), la mujer es sólo una posesión y quieren tenerla a su antojo y servicio” Lograr “que tu mujer te obedezca” es el objetivo común de todos lo maltratadores.
“Ellos matan porque su idea moral sobre la relación hombre-mujer pasa por unos roles que definen al hombre como el que decide qué se debe hacer y la mujer como el ser que obedece. Cuando ella no cumple con su papel, ellos se sienten fracasados y cuestionados como hombres. Y eso es lo que desencadena el maltrato. Para todos ellos el problema se origina únicamente con la denuncia; todo lo explican como una parte normal de la relación de pareja, de las disputas conyugales.”
“El que exista hoy una amplia clase media evita conflictos, aunque crea otro tipo de problemas y muchas frustraciones. La matanza y los malos tratos a las mujeres, que es la enfermedad más grave que tiene nuestra sociedad, tiene que ver con estos cambios sociales.”
“Cuando la sociedad se homogeniza, se está quitando dominio al grupo hegemónico y esos sujetos desposeídos, en este caso los hombres, se sienten y se viven como seres muy desgraciados. Esta es una realidad que en España adquiere un dramatismo especial. Somos un país que es producto de una dictadura y de una educación religiosa que marcó el dominio de los hombres sobre las mujeres. Somos herederos de esa situación: los hombres fueron educados para sentirse bien cuando eran responsables de una carga en exclusiva, que la mujer comparta esa carga y esa responsabilidad puede ser vivido como una liberación, pero también como una frustración para ellos. Cuando los hombres se entregan a la frustración frenan y deterioran los avances de la igualdad.”
Marcela Lagarde, etnóloga mexicana, lo dice más claro: “hay una guerra no declarada, llamada violencia de género, de hombres sobre las mujeres y el Estado ha sido clave para que exista esa violencia, se reproduzca y reine la impunidad”
“Cuando el Estado no se ha modernizado y no da seguridad a las mujeres, nosotras quedamos en peligro”
“Una de las claves que caracterizan el feminicidio es que estamos ante una violencia ilegal pero legitimada socialmente
La sociedad habitualmente ignora y silencia la violencia que se inflige a las mujeres, de forma que ésta llega a formar parte habitual de las relaciones de todo tipo. La cultura machista refuerza insistentemente estas actitudes como algo natural; hay un refuerzo permanente en las imágenes, en los enfoques y en las explicaciones que legitiman la violencia.
“Nunca como ahora los niños y todas las personas hemos estado expuestos a unapedagogía de la violencia tan masiva. No hay una película que no contenga violencia contra las mujeres. Aunque, por contra, también nunca ha habido tantas acciones para erradicar la violencia como hay ahora.”
“Qué sería de las mujeres sin el amor de las mujeres. No podemos explicar la vida sin el apoyo de unas a otras. Pienso en todas aquellas mujeres que en alguna parte del mundo salvan la vida de otra mujer”, dijo Lagarde al referirse a la población femenina Saharaui, del Líbano, El Congo, Darfur y Gaza que sobreviven a guerras, desplazamiento y refugio.
“Soy una feminista utópica, que desea que los derechos humanos de las mujeres se universalicen, pues el feminismo le ha dado un horizonte a este mundo” Por eso, se inclina por un pacto entre las mujeres “que no sólo cambia el género, si no que cambia la idea del mundo”
“Nosotras no luchamos contra la violencia sino que trabajamos por la paz” 
“La soledad de Mae. Una Investigación Antropológica” de Javier Ortega Cañavate es un libro que va más allá de los modelos psicológicos y sociológicos. A partir de una investigación antropológica a más de 600 personas, incluidas víctimas de maltrato, surge esta historia que no es ni individual ni social, sino cultural. En ella quedan al descubierto los modelos culturales que fundamentan la violencia doméstica: el Síndrome del clan y el Síndrome de Eloísa. Este trabajo se emprende con unos objetivos muy claros: no tolerar la violencia estructural contra las mujeres como precio a pagar por mantener nuestros modos de vida, ni aceptar la muerte de una mujer por el ‘fuego amigo’ del amante, ni admitir que la familia sea un ‘territorio comanche’ donde la mujer pueda convertirse en la víctima propiciatoria.

Quisiera recordarles que no pretendo construir una teoría universal y necesariamente verdadera (lo cual es imposible cuando se trata de fenómenos humanos), sino un modelo explicativo válido que permita comprender el maltrato en función de las estructuras que determinan las relaciones de la mujer en el mundo.
Y en este modelo, la violencia doméstica nos aparece como un complejísimo sistema de relaciones que implica todo un modo-de-sentir y pensar el mundo. Y lo que es más importante, el modo en que las personas nos sentimos y nos pensamos en el mundo. Y estos modos son siempre en relación con: la maternidad, la pareja, la familia, los deseos, las costumbres, los usos, los prejuicios, la sociedad, la cultura, la naturaleza…
Demasiados contextos para que sea simple. Muchos condicionantes (…) El velo puede tardar años en caer, y en muchos casos, quizás no caiga nunca. Por eso creo que merece la pena por si acaso admitir que quizás esos síntomas sí están en nosotros, y este reconocimiento puede ser uno de los pasos más importantes para la lucha contra la violencia doméstica.”

Etnografía para comprender la ciudad . Pilar Monreal Requena.

http://www.cultura-urbana.cl

actualización Marzo 2005

Entrevista a Pilar Monreal Requena. Antropología Urbana

Entrevista a Pilar Monreal Requena de la Univ. Autónoma de Madrid

Etnografía para comprender la ciudad

¿Hay algo que unifique a las ciudades en general, ciudades
europeas norteamericanas, latinoamericanas, asiáticas?,
¿hay algo que nos señale la especificidad de lo urbano? …
a estas alturas no podemos hablar de una sola disciplina
intentando comprender la complejidad que representan
nuestras ciudades actualmente. Sin embargo, desde un
punto de vista metodológico yo sigo reivindicando el
trabajo de campo etnográfico para comprender la ciudad,
cómo la gente construye su ciudad, cómo la experimenta,
la vive, la recrea”
Conversamos con la profesora Pilar Monreal Requena 1, quien nos
ofrece un recorrido por algunos de los debates actuales respecto de
la forma urbana en contextos de globalización, y de las posibilidades
de la antropología en ese contexto.
_____________________________________________________
Lo urbano y la antropología

– La idea de esta conversación es que nos aproximemos de desde
temáticas generales hacia las áreas de investigación que
actualmente desarrollas. Partamos entonces por la forma en que
podría caracterizarse en la actualidad el objeto urbano desde las
ciencias sociales y de la antropología en particular. ¿Estaríamos
haciendo referencia a un tipo de experiencia, a unos discursos sobre
la ciudad, a unas prácticas de ocupación del espacio?
Bueno, yo lo primero que tendría que plantear es la noción misma
de antropología urbana. Ya con el propio concepto tendría yo mis
problemas, pero desde el punto de vista de lo que tradicionalmente
se ha entendido por antropología urbana, sería algo así como formas
de vida en las ciudades, distintas formas de vida, distintas culturas en
las ciudades. Luego, su relación con el espacio urbano.
Tú haces una distinción entre espacio urbano y relaciones sociales
urbanas, y para mí no hay tal separación, seguiría más a Castells en
este sentido, el espacio urbano está producido, como todos los
espacios por relaciones sociales, que pueden ser de cohesión, de
conflicto, de subordinación y dominación; o relaciones sociales de
género, de clase, de etnicidad, de edad, etcétera. Estas relaciones
producen determinados espacios urbanos, y a su vez esos espacios
urbanos influyen en cómo se conforman y se transforman esas
relaciones sociales. Lo más claro es el ámbito de lo público y lo
privado, la distinción público-privado con todo lo que ello implica en
cuanto a los significados y su impacto en las relaciones de
subordinación entre hombres y mujeres. Yo creo que la antropología
urbana debe ocuparse de esas relaciones sociales y cómo se
manifiestan y determinan por el espacio urbano. Digamos que la
relación dialógica y simbólica entre espacio urbano y relaciones
sociales…
– Si pudieras desarrollar un poco más él porque de esa distancia con
la antropología urbana.
Hay un artículo muy interesante de Eric Wolf (“They Divide and
Subdivide, and Call it Anthropology” en New York Times, 9 de Nov de
1980) con el que estoy totalmente de acuerdo:  Por entdividimos y dividimos
nuestra disciplina y la llamamos Antropología de…. Yo no sé si hay
una antropología urbana porque creo que es una especialidad dentro
de la antropología que no tiene entidad por sí misma.

http://cultura-urbana.cl/pdf/entrevistapilarmonreal.pdf

Marxismo, Cultura y Antropología. Los aportes de Gramsci, Thompson y Williams

Marxismo, Cultura y Antropología. Los aportes de Gramsci, Thompson y Williams

María Dolores Liaudat

 

Resumen

En las últimas décadas, con el desarrollo de la hegemonía neoliberal, el marxismo ha ido perdiendo terreno en los ámbitos académicos. Una de las formas en que los ideólogos de los sectores dominantes han defenestrado al marxismo ha sido reproduciendo una visión vulgarizada del mismo que lo reduce a una teoría de la determinación económica. En este trabajo nos proponemos recuperar el pensamiento de tres referentes del marxismo (Gramsci, Thompson y Williams) que han abonado a una perspectiva crítica dentro del mismo haciendo énfasis en los estudios culturales. A su vez indagamos en  la relación de sus pensamientos con la disciplina que tiene como objeto de estudio la cultura: la antropología.

A través de la revisión bibliográfica desarrollamos dos planos de análisis. Por un lado,  los núcleos de debate de estos autores con el economicismo marxista, los puntos en común y las diferencias entre ellos, y sus principales aportes conceptuales en la construcción de un marxismo crítico. Por otro lado, desarrollamos la influencia de Gramsci en la antropología, qué lecturas se han hecho de este autor en la misma, el papel que jugó el marxismo británico en esas lecturas y los aportes específicos que puede realizar la antropología en la construcción de un marxismo no economicista.

 

Palabras clave

Gramsci; Marxismo británico; Cultura; Antropología

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Referencias

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Cultura e Imaginarios Sociales

Cultura e Imaginarios Sociales

Por Ada Rodríguez Álvarez

La cultura se hospeda dentro de un espacio inmaterial que es la propia mente del hombre y que se manifiesta en los objetos materiales para dar forma a su mundo; en consecuencia, el investigador de la cultura debe detenerse y apreciar el vivir, el existir, el ser para luego comprender el hacer y el accionar del hombre dentro de su espacio cultural no con miras a justificar sino a describir y explicar el mundo cultural y los seres que observa.

La cultura no puede ser conceptualizada ni sintetizarse –desde la evaluación de quien suscribe estas líneas- apreciando a los objetos materiales como elementos inertes pues esos artefactos han sido puestos en el mundo material por unos seres que han atrapado en ellos la inmaterialidad de su interioridad; de manera que, la atención de las indagaciones culturales debe volverse y girarse hacia aquel ser que los cristaliza pues sin él nada son; los objetos del mundo material cultural hablan de un hombre y su mundo dado que son su proyección y al analizarlos el investigador debe retornar a ese ser productor de objetos culturales. En consecuencia, para hablar de cultura es necesario hablar del ser que hace posible el propio hecho cultural y descubrirlo en las esencias materiales, las acciones y los significados, propios o ajenos, que simbolizan al hombre social y que delinean su existencia en el mundo. Se trata, entonces, de ver al hombre no sólo como constructor del imaginario social sino también de analizar al imaginario social entendiéndolo como un espacio que, recíprocamente, dibuja al hombre y habla de él; en este juego nace la dinámica cultural.Precisamente, el investigador de la cultura puede comprender que el ser humano vive socialmente inmerso en un contexto cultural donde las acciones del ser humano están diluidas en una trama de significados inmanentes de los cuales se va apropiando en su discurrir por el mundo; una vez blandidos esos significados, el hombre los acomoda en su andar para dibujarse a sí mismo dentro el universo sígnico que lo rodea. En ese entramado de significados que podría llamarse cultura, el ser social asume un sentido pormenorizado de su accionar humano en un contexto espacio-temporal definido en el cual corporeiza esa cultura; la corporeización o materialización de los significados en espacios particulares constituyen –para la autora de estas líneas- la identidad. De este modo, ese hombre social autoerige, consolida y cimienta su ser dentro de un conjunto de sentidos que le permiten retratarse y verse manifiesto ante los otros y ante el espacio cosmogónico circundante.Estas ideas permiten particularizar al hombre en su acción social en la búsqueda de las huellas significativas de un pueblo para elaborar sus imaginarios; así se logra trascender el elemental análisis de las huellas antropológicas y se puede proponer una visión ontológica más atinente a la revisión de la cultura y de la identidad como expresiones del ser humano en su condición de entidad social, de ser pensante ante el mundo que lo rodea y como ser que deja estelas de sentido dentro de sus representaciones. El hombre es hacedor de su cultura y centro de ella; en ella se vuelve constructor de su propia identidad a partir de su posicionamiento ante el mundo con los sentidos que elabora luego de ser tomados los significados que le subyacen en una red significativa total.29/01/2017

Origen: Cultura e Imaginarios Sociales

Relacionado

El Imaginario Social

Lugares de memoria de la Dictadura en Chile. Memorialización incompleta.

Lugares de memoria de la dictadura en Chile Memorialización incompleta en el barrio Cívico de Santiago

  • Autores: Roberto Fernández
  • Localización: Bitácora Urbano-Territorial, ISSN-e 0124-7913, Vol. 1, Nº. 25, 2015 (Ejemplar dedicado a: La ciudad y el hábitat en el posconflicto en Colombia y el mundo)
  • Idioma: español
  • Resumen
    • Desde el regreso a la democracia en 1990, la memorialización del espacio público en Chile mediante la construcción de lugares de memoria ha sido una forma de abordar tanto la reparación simbólica a las víctimas, como la instalación de una cultura del “Nunca Más” que asegure que no se repitan los atropellos a los derechos humanos ocurridos durante la dictadura militar de Augusto Pinochet (1973-1990).
    • Como señalan diversos autores, la memorialización del espacio público a través de los lugares de memoria ha tenido avances notables. Sin embargo, en el presente artículo se sostiene que este proceso de memorialización ha sido parcial e insuficiente en el barrio Cívico  de Santiago de Chile porque no condice ni con su relevancia como espacio público, ni con los hechos ocurridos ahí durante el golpe de Estado.
    • Para fundamentar esta interpretación, se analizan las intervenciones urbanas realizadas por el gobierno central en ese entorno y se proponen algunas hipótesis que permiten comprender las causas de dicha memorialización incompleta.

Las huellas de la Memoria en el espacio público.

extracto de tesis

Gloria Lapeña Gallego Tesis Doctoral

A lo largo de la Historia, cuando una civilización conquistaba una ciudad, terminaba adaptándola a su cultura y costumbres. Sin embargo, no todas las huellas son borradas, y la convivencia del pasado con el presente se traduce en un Patrimonio Arqueológico que permanece conservado y expuesto al ciudadano que transita por el espacio público. De esta manera, la ciudad, entendida como un conjunto indisoluble de arquitecturas y sociedades que las habitan, constituye un receptáculo de Memoria objeto de estudio por parte de la Arqueología y la Historia, ciencias que a partir de los años setenta acercan sus investigaciones a las necesidades de una sociedad plural. En este contexto, el artista toma una posición crítica y trabaja en torno al archivo y la huella arqueológica para hacer frente al olvido. La presente Tesis surge de la necesidad de generar puentes entre las sociedades y su pasado histórico, encarnado en el Patrimonio Arqueológico. Partimos de la hipótesis de que la rememoración del pasado como parte del presente puede ser potenciada a través del poder evocador del relato en conjunción con las características del espacio físico en el que se contextualizan los acontecimientos históricos narrados. Ello genera una experiencia enriquecida en la que se entremezclan realidad y ficción, objetividad y subjetividad y, en fin, Historia institucional e historias cotidianas. Los objetivos teóricos consisten en establecer el papel que desempeña el artista en la implicación activa del ciudadano a la hora de reflexionar sobre el pasado, y valorar las herramientas de las que dispone para vincular la narración histórica al espacio urbano. Los objetivos prácticos convergen en la concreción y materialización de un proyecto artístico basado en los resultados de los estudios teóricos. La metodología empleada para fundamentar las bases teóricas refleja el carácter interdisciplinar de este trabajo. Con respecto a la Historia y la Arqueología realizamos una revisión bibliográfica sobre los conceptos de Memoria y Arqueología Pública como formas de compromiso con la sociedad actual. Dentro de la Literatura estudiamos, por un lado, las diversas y sutiles maneras de interacción entre la palabra y la imagen en el álbum ilustrado y, por otro, el fenómeno del turismo literario, indagando en las causas por las cuales se desencadena en el lector la necesidad de desplazarse hacia los escenarios en los que se desarrollan los acontecimientos de las historias narradas. La metodología seguida para la creación del proyecto artístico es la entrevista y el trabajo de campo como fuente de conocimiento, y el método propio del diseño y la ilustración. Los principales resultados son, en primer lugar, la definición del concepto de “álbum caminado” como un formato artístico cuyo objeto es un álbum ilustrado, y cuyo objetivo es generar una experiencia basada en el desplazamiento por el espacio físico en base al hilo conductor de un relato… el desplazamiento espacial, que se lleva a cabo a través de la ciudad en sentido horizontal. El segundo es el desplazamiento temporal, que se realiza en sentido vertical a través de la rememoración del relato en base a los distintos puntos del espacio transitado. La línea del tiempo queda anulada para entremezclar las historias personales, los sentimientos y las emociones con las características del espacio por el que se transita.
Autor/es principal/es: Lapeña Gallego, Gloria
Director/es: Ortuño Mengual, Pedro
Hidalgo Rodríguez, Mª Carmen
Facultad/Departamentos/Servicios: Escuela Internacional de Doctorado
Publicado en: Proyecto de investigación:
URI : http://hdl.handle.net/10201/52823
Tipo de documento : info:eu-repo/semantics/doctoralThesis
Derechos: info:eu-repo/semantics/openAccess
Aparece en las colecciones: Artes y Humanidades

Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria

SILVIA FEDERICI, Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, Buenos Aires, Tinta Limón, 2010, 408 págs.

 

El libro Calibán y la bruja tiene dos motivaciones fundamentales, tal como lo expresa su autora, Silvia Federici, en la Introducción. En primer lugar, el deseo de repensar el desarrollo del capitalismo desde una perspectiva feminista y en segundo lugar, el retorno de fenómenos usualmente asociados a la génesis del capitalismo, especialmente la intensificación de la violencia contra las mujeres, cuando no una nueva caza de brujas. En este sentido, la autora se propone analizar el pasaje del feudalismo al capitalismo desde el punto de vista de las mujeres, el cuerpo y la acumulación originaria, tal como indica el subtitulo del libro.

Para ello, Silvia Federici inserta su investigación en un triple marco conceptual: el marxismo, el feminismo y Foucault. caliban-y-la-bruja.pngRetoma el concepto   de “acumulación originaria” desde la perspectiva de la posición social de las mujeres, lo que le permite incluir en sus análisis la nueva división sexual del trabajo (en la cual las mujeres y su función reproductiva están destinadas a la reproducción de la fuerza de trabajo), el nuevo orden patriarcal (que excluye a las mujeres del trabajo asalariado y las subordina a los hombres) y la mecanización del cuerpo proletario.

Al mismo tiempo, Federici trasciende la dicotomía “género” y “clase”, entendiendo por género una especificación de las relaciones de clase;  esto le permite mantener a las “mujeres” como una categoría de análisis útil para comprender su lucha en el ámbito de las actividades de reproducción. Finalmente, la autora le critica a Foucault el que haya omitido la caza de brujas en sus análisis sobre el disciplinamiento del cuerpo, dado que ésta demuestra el carácter represivo del poder contra las mujeres, en contraposición al carácter productivo que Foucault le adjudica. De este modo, el libro aborda la pregunta por la relación entre la caza de “brujas” y el surgimiento del capitalismo.

La lección política que subyace el libro de Federici es que el racismo y el sexismo son intrínsecos al capitalismo. Éste, para justificar sus contradicciones (promesa de libertad y coacción, promesa de prosperidad y penuria), precisa denigrar a aquellos a quienes explota.

El libro se desarrolla en cinco capítulos. En el primero, “El mundo entero necesita una sacudida. Los movimientos sociales y la crisis política en la Europa medieval”, la autora se propone mostrar que el capitalismo no es el producto de un desarrollo evolutivo, sino una respuesta de las clases dominantes (señores feudales, mercaderes patricios, obispos y papas) a las luchas que el proletariado medieval había librado contra el poder feudal, es decir que el capitalismo surge como la contrarrevolución que destruyó las posibilidades que habían emergido de la lucha anti-feudal. Dicha contrarrevolución consistió en una cooptación de los trabajadores por medio de una política sexual que les daba acceso al sexo gratuito, transformando de este modo el antagonismo de clase en hostilidad hacia las mujeres proletarias y debilitando la solidaridad de clase que se había alcanzado en la lucha antifeudal.

El segundo capítulo, “La acumulación del trabajo y la degradación de las mujeres. Construyendo “diferencia” en la ‘transición al capitalismo’”, sostiene que el proceso de formación del proletariado mundial no se realizó solamente a través de la  expropiación de los medios de subsistencia de los trabajadores europeos y esclavización de los pueblos originarios, sino que asimismo requirió la transformación del cuerpo en una máquina de trabajo y el sometimiento de las mujeres para la reproducción de la fuerza de trabajo. De allí que, según Federici, la acumulación originaria no haya sido meramente la acumulación de trabajadores y capital, sino también la acumulación de divisiones al interior de la clase trabajadora, divisiones que le han servido al capitalismo para intensificar y ocultar la explotación.

En el tercer capítulo, “El Gran Calibán. La lucha contra el cuerpo rebelde”, la autora analiza cómo se disciplinó el cuerpo de modo tal que éste fuera afín al modelo del trabajador necesario para el sistema capitalista. Así, frente al conflicto entre las pasiones y la razón, se erradicó del proletariado cualquier comportamiento que no condujera a la imposición de una disciplina estricta de trabajo.

El cuarto capítulo, “La gran caza de brujas en Europa”, comienza con una crítica a los estudios marxistas que omitieron la caza de brujas en sus análisis, puesto que éste fue, según la autora, uno se los acontecimientos más importantes del desarrollo del capitalismo y de la formación del proletariado moderno. Se trató de la construcción de un orden patriarcal en el que las mujeres, bajo el control del Estado, fueron transformadas en recursos económicos, criminalizando el control de la natalidad (hasta ese entonces en manos de las mujeres), y poniendo  el cuerpo femenino al servicio del incremento de la población y la acumulación de fuerza de trabajo. Así, no sólo la mujer que transgredía las normas, sino la mujer como tal, fue denominada “bruja”, degradándola y demonizándola.

En el quinto capítulo, “Colonización y cristianización. Calibán y las brujas del Nuevo Mundo”,  Federici investiga las continuidades entre la caza de “brujas” europea y la dominación de las poblaciones del Nuevo Mundo, para mostrar el carácter global del desarrollo capitalista.

Asimismo en este último capítulo, desciframos el significado del título: tanto Calibán como su madre, la bruja Sycorax, fueron símbolos de la resistencia de los indios americanos a la colonización. Sin embargo los revolucionarios latinoamericanos del siglo XX han tomado como emblema a Calibán, cuya rebelión dependía de las herramientas de su amo, y no a Sycorax, quien les habría enseñado a apreciar los poderes locales que habrían continuado nutriendo las luchas de la liberación.  Curiosa ironía que nos propone una pista para continuar reflexionando acerca de los problemas de género, no como un hecho aislado del problema de la dominación en general, sino, justamente, como un punto nodal del mismo.

 

Malena Nijensohn

 

 

Introducción

Desde Marx, estudiar la génesis del capitalismo ha sido un paso obligado para aquellos activistas y académicos convencidos de que la primera tarea en la agenda de la humanidad es la construcción de una alternativa a la sociedad capitalista. No sorprende que cada nuevo movimiento revolucionario haya regresado a la «transición al capitalismo», aportándole las perspectivas de nuevos sujetos sociales y descubriendo nuevos terrenos de explotación y resistencia.1 Si bien este libro está concebido dentro de esa tradición, hay dos consideraciones en particular que también lo han motivado. En primer lugar, un deseo de repensar el desarrollo del capitalismo desde un punto de vista feminista, evitando las limitaciones de una «historia de las mujeres» separada del sector masculino de la clase trabajadora. El título Calibán y la bruja, inspirado en La Tempestad de Shakespeare, refleja este esfuerzo. En mi interpretación, sin embargo, Calibán no sólo representa al rebelde anticolonial cuya lucha resuena en la literatura caribeña contemporánea, sino que también constituye un símbolo para el proletariado mundial y, más específicamente, para el cuerpo proletario como terreno e instrumento de resistencia a la lógica del capitalismo. Más importante aún, la figura de la bruja, que en La Tempestad se encuentra confinada a un segundo plano, se ubica en este libro en el centro de la escena, en tanto encarnación de un mundo de sujetos femeninos que el capitalismo no ha destruido: la hereje, la curandera, la esposa desobediente, la mujer que se anima a vivir sola, la mujer obeah que envenenaba la comida del amo e inspiraba a los esclavos a rebelarse. La segunda motivación de este libro ha sido, con la nueva expansión de las relaciones capitalistas, el retorno a nivel mundial de un conjunto de fenómenos que usualmente venían asociados a la génesis del capitalismo. Entre ellos se encuentra una nueva serie de «cercamientos» que han expropiado a millones de productores agrarios de su tierra, además de la pauperización masiva y la criminalización de los trabajadores, por medio de políticas de encarcelamiento que nos recuerdan al «Gran Confinamiento» descrito por Michel Foucault en su estudio sobre la historia de la locura. También hemos sido testigos del desarrollo mundial de nuevos movimientos de diáspora acompañados por la persecución de lo trabajadores migrantes. Algo que nos recuerda, una vez más, las «Leyes Sangrientas» introducidas en la Europa de los siglos XVI y XVII con el objetivo de poner a los «vagabundos» a disposición de la explotación local. Aún más importante para este libro ha sido la intensificación de la violencia contra las mujeres, e incluso en algunos países (como, por ejemplo, Sudáfrica y Brasil) el retorno de la caza de brujas. ¿Por qué, después de 500 años de dominio del capital, a comienzos del tercer milenio aún hay trabajadores que son masivamente definidos como pobres, brujas y bandoleros? ¿De qué manera se relacionan la expropiación y la pauperización con el permanente ataque contra las mujeres? ¿Qué podemos aprender acerca del despliegue capitalista, pasado y presente, cuando es examinado desde una perspectiva feminista? Con estas preguntas en mente he vuelto a analizar la «transición» del feudalismo al capitalismo desde el punto de vista de las mujeres, el cuerpo y la acumulación primitiva. Cada uno de estos conceptos hace referencia a un marco conceptual que sirve de punto de referencia para este trabajo: el feminista, el marxista y el foucaultiano. Por eso, voy a comenzar esta introducción con algunas observaciones sobre la relación entre mi propia perspectiva de análisis y cada una de estos marcos de referencias. La «acumulación primitiva» es un término usado por Marx en el Tomo I de El Capital con el fin de caracterizar el proceso político en el que se sustenta el desarrollo de las relaciones capitalistas. Se trata de Introducción 23 un término útil en la medida que nos proporciona un denominador común que permite conceptualizar los cambios, producidos por la llegada del capitalismo en las relaciones económicas y sociales. Su importancia yace, especialmente, en el hecho de que Marx trate la «acumulación primitiva» como un proceso fundacional, lo que revela las condiciones estructurales que hicieron posible la sociedad capitalista. Esto nos permite leer el pasado como algo que sobrevive en el presente, una consideración esencial para el uso del término en este trabajo. Sin embargo, mi análisis se aparta del de Marx por dos vías distintas. Si Marx examina la acumulación primitiva desde el punto de vista del proletariado asalariado de sexo masculino y el desarrollo de la producción de mercancías, yo la examino desde el punto de vista de los cambios que introduce en la posición social de las mujeres y en la producción de la fuerza de trabajo.2

De aquí que mi descripción de la acumulación primitiva incluya una serie de fenómenos que están ausentes en Marx y que, sin embargo, son extremadamente importantes para la acumulación capitalista. Éstos incluyen: i) el desarrollo de una nueva división sexual del trabajo que somete el trabajo femenino y la función reproductiva de las mujeres a la reproducción de la fuerza de trabajo; ii) la construcción de un nuevo orden patriarcal, basado en la exclusión de las mujeres del trabajo asalariado y su subordinación a los hombres; iii) la mecanización del cuerpo proletario y su transformación, en el caso de las mujeres, en una máquina de producción de nuevos trabajadores. Y lo que es más importante, he situado en el centro de este análisis de la acumulación primitiva las cacerías de brujas de los siglos XVI y XVII; sostengo aquí que la persecución de brujas, tanto en Europa como en el Nuevo Mundo, fue tan importante para el desarrollo del capitalismo como la colonización y como la expropiación del campesinado europeo de sus tierras. Este análisis se diferencia también del de Marx en su evaluación del legado y de la función de la acumulación primitiva. Si bien Marx era agudamente consciente del carácter criminal del desarrollo capitalista —su historia, declaró, «está escrita en los anales de la humanidad con letras de fuego y sangre»— no cabe duda de que lo consideraba como un paso necesario en el proceso de liberación humana. Creía que acababa con la propiedad en pequeña escala e incrementaba (hasta un grado no alcanzado por ningún otro sistema económico) la capacidad productiva del trabajo, creando las condiciones materiales para liberar a la humanidad de la escasez y la necesidad. También suponía que la violencia que había presidido las primeras fases de la expansión capitalista retrocedería con la maduración de las relaciones capitalistas; a partir de ese momento la explotación y el disciplinamiento del trabajo serían logradas fundamentalmente a través del funcionamiento de las leyes económicas (Marx, [1867] 1909, T. I). En esto estaba profundamente equivocado. Cada fase de la globalización capitalista, incluida la actual, ha venido acompañada de un retorno a los aspectos más violentos de la acumulación primitiva, lo que demuestra que la continua expulsión de los campesinos de la tierra, la guerra y el saqueo a escala global y la degradación de las mujeres son condiciones necesarias para la existencia del capitalismo en cualquier época. Debería agregar que Marx nunca podría haber supuesto que el capitalismo allanaba el camino hacia la liberación humana si hubiera mirado su historia desde el punto de vista de las mujeres. Esta historia enseña que, aun cuando los hombres alcanzaron un cierto grado formal de libertad, las mujeres siempre fueron tratadas como seres socialmente inferiores, explotadas de un modo similar a formas de esclavitud. «Mujeres», entonces, en el contexto de este libro, significa no sólo una historia oculta que necesita hacerse visible, sino una forma particular de explotación y, por lo tanto, una perspectiva especial desde la cual reconsiderar la historia de las relaciones capitalistas. Este proyecto no es nuevo. Desde el comienzo del Movimiento Feminista las mujeres han vuelto una y otra vez sobre la «transición al capitalismo», aun cuando no siempre lo hayan reconocido. Durante cierto tiempo, el marco principal que configuraba la historia de las mujeres fue de carácter cronológico. La designación más común que han utilizado las historiadoras feministas para describir el periodo de transición ha sido el de «la temprana modernidad europea», que, dependiendo de la autora, podía designar el siglo XIII o el XVII. En los años ochenta, sin embargo, aparecieron una serie de trabajos que asumieron una perspectiva más crítica. Entre éstos estaban los ensayos de Joan Kelly sobre el Renacimiento y las Querelles des femmes. The Death of Nature [Querelles des femmes. La muerte de la naturaleza] (1981) de Carolyn Merchant, L’Arcano della Riproduzione (1981) [El arcano de la reproducción] de Leopoldina Fortunati, Working Women in Renaissance Germany (1986) [Mujeres trabajadoras en el Renacimiento Introducción 25 alemán] y Patriarchy and Accumulation on a World Scale (1986) [Patriarcado y acumulación a escala global] de Maria Mies. A estos trabajos debemos agregar una gran cantidad de monografías que a lo largo de las últimas dos décadas han reconstruido la presencia de las mujeres en las economías rural y urbana de la Europa medieval y moderna, así como la vasta literatura y el trabajo de documentación que se ha realizado sobre la caza de brujas y las vidas de las mujeres en la América pre-colonial y de las islas del Caribe. Entre estas últimas, quiero recordar especialente The Moon, The Sun, and the Witches (1987) [La luna, el sol y las brujas] de Irene Silverblatt, el primer informe sobre la caza de brujas en el Perú colonial y Natural Rebels. A Social History of Barbados (1995) [Rebeldes naturales. Una historia social de Barbados] de Hilary Beckles que, junto con Slave Women in Caribbean Society: 1650-1838 (1990) [Mujeres esclavas en la sociedad caribeña (1650-1838)] de Barbara Bush, se encuentran entre los textos más importantes que se han escrito sobre la historia de las mujeres esclavizadas en las plantaciones del Caribe. Esta producción académica ha confirmado que la reconstrucción de la historia de las mujeres o la mirada de la historia desde un punto de vista femenino implica una redefinición de las categorías históricas aceptadas, que visibilice las estructuras ocultas de dominación y explotación. De este modo, el ensayo de Kelly, «Did Women have a Renaissance?» (1984) [¿Tuvieron las mujeres un Renacimiento?], debilitó la periodización histórica clásica que celebra el Renacimiento como un ejemplo excepcional de hazaña cultural. Querelles des femmes. The Death of Nature de Carolyn Merchant cuestionó la creencia en el carácter socialmente progresista de la revolución científica, al defender que el advenimiento del racionalismo científico produjo un desplazamiento cultural desde un paradigma orgánico hacia uno mecánico que legitimó la explotación de las mujeres y de la naturaleza. De especial importancia ha sido Patriarchy and Accumulation on a World Scale de Maria Mies, un trabajo ya clásico que reexamina la acumulación capitalista desde un punto de vista no-eurocéntrico, y que al conectar el destino de las mujeres en Europa al de los súbditos coloniales de dicho continente brinda una nueva comprensión del lugar de las mujeres en el capitalismo y en el proceso de globalización. Calibán y la bruja se basa en estos trabajos y en los estudios contenidos en Il Grande Calibano (analizado en el Prefacio). Sin embargo, su alcance histórico es más amplio, en tanto que el libro conecta el desarrollo del capitalismo con la crisis de reproducción y las luchas 26 Calibán y la bruja sociales del periodo feudal tardío, por un lado, y con lo que Marx define como la «formación del proletariado», por otro. En este proceso, el libro aborda una serie de preguntas históricas y metodológicas que han estado en el centro del debate sobre la historia de las mujeres y de la teoría feminista. La pregunta histórica más importante que aborda este libro es la de cómo explicar la ejecución de cientos de miles de «brujas» a comienzos de la era moderna y por qué el capitalismo surge mientras está en marcha esta guerra contra las mujeres. Las académicas feministas han desarrollado un esquema que arroja bastante luz sobre la cuestión. Existe un acuerdo generalizado sobre el hecho de que la caza de brujas trató de destruir el control que las mujeres habían ejercido sobre su función reproductiva y que sirvió para allanar el camino al desarrollo de un régimen patriarcal más opresivo. Se defiende también que la caza de brujas estaba arraigada en las transformaciones sociales que acompañaron el surgimiento del capitalismo. Sin embargo, las circunstancias históricas específicas bajo las cuales la persecución de brujas se desarrolló y las razones por las que el surgimiento del capitalismo exigió un ataque genocida contra las mujeres aún no han sido investigadas. Ésta es la tarea que emprendo en Calibán y la bruja, comenzando por el análisis de la caza de brujas en el contexto de la crisis demográfica y económica de los siglos XVI y XVII y las políticas de tierra y trabajo de la era mercantilista. Mi trabajo constituye aquí tan sólo un esbozo de la investigación que sería necesaria a fin de clarificar las conexiones mencionadas y, especialmente, la relación entre la caza de brujas y el desarrollo contemporáneo de una nueva división sexual del trabajo que confina a las mujeres al trabajo reproductivo. Sin embargo, es conveniente demostrar que la persecución de las brujas (al igual que la trata de esclavos y los cercamientos) constituyó un aspecto central de la acumulación y la formación del proletariado moderno, tanto en Europa como en el «Nuevo Mundo». Hay otros modos en los que Calibán y la bruja dialoga con la «historia de las mujeres» y la teoría feminista. En primer lugar, confirma que «la transición al capitalismo» es una cuestión primordial para teoría feminista, ya que la redefinición de las tareas productivas y reproductivas y de las relaciones hombre-mujer en este periodo, que fue realizada con la máxima violencia e intervención estatal, no dejan dudas sobre el carácter construido de los roles sexuales en la sociedad capitalista. El análisis que aquí se propone nos permite trascender también la dicotomía entre «género» y «clase». Si es cierto que en la sociedad capitalista la identidad Introducción 27 sexual se convirtió en el soporte específico de las funciones del trabajo, el género no debería ser considerado una realidad puramente cultural sino que debería ser tratado como una especificación de las relaciones de clase. Desde este punto de vista, los debates que han tenido lugar entre las feministas postmodernas acerca de la necesidad de deshacerse de las «mujeres» como categoría de análisis y definir al feminismo en términos puramente agonísticos, han estado mal orientados. Para decirlo de otra manera: si en la sociedad capitalista la «feminidad» se ha constituido como una función-trabajo que oculta la producción de la fuerza de trabajo bajo la cobertura de un destino biológico, la «historia de las mujeres» es la «historia de las clases» y la pregunta que debemos hacernos es si se ha trascendido la división sexual del trabajo que ha producido ese concepto en particular. En caso de que la respuesta sea negativa (tal y como ocurre cuando consideramos la organización actual del trabajo reproductivo), entonces «mujeres» es una categoría de análisis legítima, y las actividades asociadas a la «reproducción» siguen siendo un terreno de lucha fundamental para las mujeres —como lo eran para el movimiento feminista de los años setenta— y un nexo de unión con la historia de las brujas. Otra pregunta que analiza Calibán y la bruja es la que plantean las perspectivas opuestas que ofrecen los análisis feministas y foucaultianos sobre el cuerpo, tal y como son usados en la interpretación de la historia del desarrollo capitalista. Desde los comienzos del Movimiento de Mujeres, las activistas y teóricas feministas han visto el concepto de «cuerpo» como una clave para comprender las raíces del dominio masculino y de la construcción de la identidad social femenina. Más allá de las diferencias ideológicas, han llegado a la conclusión de que la categorización jerárquica de las facultades humanas y la identificación de las mujeres con una concepción degradada de la realidad corporal ha sido históricamente instrumental a la consolidación del poder patriarcal y a la explotación masculina del trabajo femenino. De este modo, los análisis de la sexualidad, la procreación y la maternidad se han puesto en el centro de la teoría feminista y de la historia de las mujeres. En particular, las feministas han sacado a la luz y han denunciado las estrategias y la violencia por medio de las cuales los sistemas de explotación, centrados en los hombres, han intentado disciplinar y apropiarse del cuerpo femenino, poniendo de manifiesto que los cuerpos de las mujeres han constituido los principales objetivos —lugares privilegiados— para el despliegue de las técnicas de poder y de las relaciones de poder. Efectivamente, la enorme cantidad de estudios feministas que se han producido desde principios de los años setenta acerca del control ejercido sobre la función reproductiva de las mujeres, los efectos 28 Calibán y la bruja de las violaciones y el maltrato y la imposición de la belleza como una condición de aceptación social, constituyen una enorme contribución al discurso sobre el cuerpo en nuestros tiempos, y señalan la errónea percepción, tan frecuente entre los académicos, que atribuye su descubrimiento a Michel Foucault. Partiendo de un análisis de la «política del cuerpo», las feministas no sólo han revolucionado el discurso filosófico y político contemporáneo sino que también han comenzado a revalorizar el cuerpo. Éste ha sido un paso necesario tanto para confrontar la negatividad que acarrea la identificación de feminidad con corporalidad, como para crear una visión más holística de qué significa ser un ser humano.3 Esta valorización ha tomado varios perfiles, desde la búsqueda de formas de saber no dualistas hasta el intento (con feministas que ven la «diferencia» sexual como un valor positivo) de desarrollar un nuevo tipo de lenguaje y de «[repensar] las raíces corporales de la inteligencia humana».4 Tal y como ha señalado Rosi Braidotti, el cuerpo que se reclama no ha de entenderse nunca como algo biológicamente dado. Sin embargo, eslóganes como «recuperar la posesión del cuerpo» o «hacer hablar al cuerpo»5 han sido criticados por teóricos postestructuralistas y foucaultianos que rechazan como ilusorio cualquier llamamiento a la liberación de los instintos. Por su parte, las feministas han acusado al discurso de Foucault sobre la sexualidad de omitir la diferenciación sexual, al mismo tiempo que se apropiaba de muchos saberes desarrollados por el Movimiento Feminista. Esta crítica es bastante acertada. Más aún, Foucault está tan intrigado por el carácter «productivo» de las técnicas de poder de las que el cuerpo ha sido investido, que su análisis deja prácticamente fuera cualquier crítica de las relaciones de poder. El carácter casi defensivo de la teoría de Foucault sobre el cuerpo se ve acentuado por el hecho de que considera al cuerpo como algo constituido puramente por prácticas discursivas y de que está más interesado en describir cómo se despliega el poder que en identificar su fuente. Así, el Poder que produce al cuerpo aparece como una entidad autosuficiente, metafísica, ubicua, desconectada de las relaciones sociales y económicas, y tan misteriosa en sus variaciones como un Fuerza Motriz divina. ¿Puede un análisis de la transición al capitalismo y de la acumulación primitiva ayudarnos a ir más allá de estas alternativas? Creo que sí. Con respecto al enfoque feminista, nuestro primer paso debe ser documentar las condiciones sociales e históricas bajo las cuales el cuerpo se tornado elemento central y esfera de actividad definitiva para la constitución de la feminidad. En esta línea, Calibán y la bruja muestra que, en la sociedad capitalista, el cuerpo es para las mujeres lo que la fábrica es para los trabajadores asalariados varones: el principal terreno de su explotación y resistencia, en la misma medida en que el cuerpo femenino ha sido apropiado por el Estado y los hombres, forzado a funcionar como un medio para la reproducción y la acumulación de trabajo. En este sentido, es bien merecida la importancia que ha adquirido el cuerpo, en todos sus aspectos —maternidad, parto, sexualidad—, tanto dentro de la teoría feminista como en la historia de las mujeres. Calibán y la bruja corrobora también el saber feminista que se niega a identificar el cuerpo con la esfera de lo privado y, en esa línea, habla de una «política del cuerpo». Más aún, explica cómo para las mujeres el cuerpo puede ser tanto una fuente de identidad como una prisión y por qué tiene tanta importancia para las feministas y, a la vez, resulta tan problemático su valoración. En cuanto a la teoría de Foucault, la historia de la acumulación primitiva ofrece muchos contraejemplos, demostrando que sólo puede defenderse al precio de realizar omisiones históricas extraordinarias. La más obvia es la omisión de la caza de brujas y el discurso sobre la demonología en su análisis sobre el disciplinamiento del cuerpo. De haber sido incluidas, sin lugar a dudas hubieran inspirado otras conclusiones. Puesto que ambas demuestran el carácter represivo del poder desplegado contra las mujeres, y lo inverosímil de la complicidad y la inversión de roles que Foucault, en su descripción de la dinámica de los micropoderes, imagina que existen entre las víctimas y sus perseguidores. El estudio de la caza de brujas también desafía la teoría de Foucault relativa al desarrollo del «biopoder», despojándola del misterio con el que cubre la emergencia de este régimen. Foucault registra la mutación —suponemos que en la Europa del siglo XVIII— desde un tipo de poder construido sobre el derecho de matar, hacia un poder diferente que se ejerce a través de la administración y promoción de las fuerzas vitales, como el crecimiento de la población. Pero no ofrece pistas sobre sus motivaciones. Sin embargo, si ubicamos esta mutación en el contexto del surgimiento del capitalismo el enigma se desvanece: la promoción de las fuerzas de la vida no resulta ser más que el resultado de una nueva preocupación por la acumulación y la reproducción de la fuerza de trabajo. También podemos observar que la promoción del crecimiento poblacional por parte del Estado puede ir de la mano de una destrucción masiva de la vida; pues en muchas circunstancias históricas —como, por ejemplo, la historia de la trata de esclavos— una es condición de la otra. Efectivamente, en un sistema donde la vida está subordinada a la producción de ganancias, la acumulación de fuerza de trabajo sólo puede lograrse con el máximo de violencia para que, en palabras de Maria Mies, la violencia misma se transforme en la fuerza más productiva. Introducción 31 Para concluir, lo que Foucault habría aprendido si en su Historia de la sexualidad (1978) hubiera estudiado la caza de brujas en lugar de concentrarse en la confesión pastoral, es que esa historia no puede escribirse desde el punto de vista de un sujeto universal, abstracto, asexual. Más aún, habría reconocido que la tortura y la muerte pueden ponerse al servicio de la «vida» o, mejor, al servicio de la producción de la fuerza de trabajo, dado que el objetivo de la sociedad capitalista es transformar la vida en capacidad para trabajar y en «trabajo muerto».6 Desde este punto de vista, la acumulación primitiva ha sido un proceso universal en cada fase del desarrollo capitalista. No es casualidad que su ejemplo histórico originario haya sedimentado estrategias que ante cada gran crisis capitalista han sido relanzadas, de diferentes maneras, con el fin de abaratar el coste del trabajo y esconder la explotación de las mujeres y los sujetos coloniales. Esto es lo que ocurrió en el siglo XIX, cuando las respuestas al surgimiento del socialismo, la Comuna de París y la crisis de acumulación de 1873 fueron la «Pelea por África» y la invención de la familia nuclear en Europa, centrada en la dependencia económica de las mujeres a los hombres —seguida de la expulsión de las mujeres de los puestos de trabajo remunerados. Esto es también lo que ocurre en la actualidad, cuando una nueva expansión del mercado de trabajo está intentando devolvernos atrás en el tiempo en relación con la lucha anticolonial y las luchas de otros sujetos rebeldes —estudiantes, feministas, obreros industriales— que en los años sesenta y setenta debilitaron la división sexual e internacional del trabajo. No sorprende, entonces, que la violencia a gran escala y la esclavitud hayan estado a la orden del día, del mismo modo en que lo estaban en el periodo de «transición», con la diferencia de que hoy los conquistadores son los oficiales del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional, que todavía predican sobre el valor de un centavo a las mismas poblaciones a las que las potencias mundiales dzominantes han robado y pauperizado durante siglos. Una vez más, mucha de la violencia desplegada está dirigida contra las mujeres, porque, en la era del ordenador, la conquista del cuerpo femenino sigue siendo una precondición para la acumulación de trabajo y riqueza, tal y como lo demuestra la inversión institucional en el desarrollo de nuevas tecnologías reproductivas que, más que nunca, reducen a las mujeres a meros vientres.

También la «feminización de la pobreza» que ha acompañado la difusión de la globalización adquiere un nuevo significado cuando recordamos que éste fue el primer efecto del desarrollo del capitalismo sobre las vidas de las mujeres. Efectivamente, la lección política que podemos aprender de Calibán y la bruja es que el capitalismo, en tanto sistema económico-social, está necesariamente vinculado con el racismo y el sexismo. El capitalismo debe justificar y mistificar las contradicciones incrustadas en sus relaciones sociales —la promesa de libertad frente a la realidad de la coacción generalizada y la promesa de prosperidad frente a la realidad de la penuria generalizada— denigrando la «naturaleza» de aquéllos a quienes explota: mujeres, súbditos coloniales, descendientes de esclavos africanos, inmigrantes desplazados por la globalización. En el corazón del capitalismo no sólo encontramos una relación simbiótica entre el trabajo asalariado-contractual y la esclavitud sino también, y en relación con ella, podemos detectar la dialéctica que existe entre acumulación y destrucción de la fuerza de trabajo, tensión por la que las mujeres han pagado el precio más alto, con sus cuerpos, su trabajo, sus vidas. Resulta, por lo tanto, imposible asociar el capitalismo con cualquier forma de liberación o atribuir la longevidad del sistema a su capacidad de satisfacer necesidades humanas. Si el capitalismo ha sido capaz de reproducirse, ello sólo se debe al entramado de desigualdades que ha construido en el cuerpo del proletariado mundial y a su capacidad de globalizar la explotación. Este proceso sigue desplegándose ante nuestros ojos, tal y como lo ha hecho a lo largo de los últimos 500 años. La diferencia radica en que hoy en día la resistencia al capitalismo también ha alcanzado una dimensión global.

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CULTURA VISUAL, ALFABETIZACIÓN VISUAL, IMÁGENES y CONOCIMIENTO (DEL OTRO) por Sergio Martínez Luna

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La cultura visual contemporánea supone un cambio cualitativo que afecta a los modos de relación con el mundo y con los otros. Las nuevas tecnologías de producción, distribución y consumo de imágenes demandan una aproximación crítica a la que la escuela no puede ser ajena. La totalidad del proceso educativo, la enseñanza-aprendizaje en sus distintos contextos (tanto dentro como fuera del aula y de la institución escolar), se ven afectados por estas transformaciones.

Los media contemporáneos crean un medio-ambiente en el que se redefinen las formas de legitimidad, los modos de conocer, enseñar y relacionarse. Frente a los discursos que culpan al exceso de imágenes de la decadencia de la educación y la cultura, es más interesante reconocer a las imágenes en su dimensión mediadora y, a la vez, productiva, experiencial y política. La idea asumida de que la imagen es transparente provoca que los significados y los repertorios culturales que porta pasen desapercibidos, como parte de una suerte de currículo oculto. Es necesario acercarse a esta realidad desde la aparente contradicción de que la visualidad contemporánea no es esencialmente visual. El concepto de visualidad es negativo, no autoevidente, en la medida en que está atravesado por la política y la cultura, el lenguaje y por el resto de sentidos.

 

El surgimiento de una nueva condición de la imagen, lo figural y los imaginarios a través del desarrollo de tecnologías de reproducción y creación de imágenes requieren formas nuevas de estudio reflexivo de la imagen, ligados a procesos renovados de alfabetización visual, y apoyados en bases teóricas sólidas. Es central una aproximación crítica al ecosistema actual de las imágenes, pues se juega en ello no solo una cuestión de transmisión y adquisición cuantitativa de conocimientos, sino también la consolidación de una ciudadanía autónoma y responsable frente a la proliferación de imágenes y la manipulación de los imaginarios.

 

Las imágenes penetran en las aulas a través de un conjunto de dispositivos técnicos en absoluto neutrales que modelan activamente las economías de los saberes y las pedagogías, las formas de producción y transmisión de conocimiento, la producción y reproducción social, las matrices de relación con el mundo y con los otros. Si es necesario, como decía Walter Benjamin, pensar la técnica de una manera no técnica, ¿no debería ser la educación un escenario crucial para ejercer semejante aproximación?, ¿no debería ser precisamente en ese contexto complejo donde las imágenes y las tecnologías visuales tendrían que encontrarse con las exigencias y las promesas de una forma de enseñar y aprender atenta a desentrañar el modelado de las subjetividades y la socialidad que aquellas conllevan de manera al parecer inevitable?

 

La idea de que la escuela, como sede privilegiada de la educación en nuestra cultura, es un refugio frente a una proliferación de imágenes que amenaza con banalizar los modos de conocimiento basados en las tradiciones de la lectoescritura, no solo es criticable por ser poco o nada operativa. Según señala Kerry Freedman (2006) la cultura visual puede ser a la vez beneficiosa y perjudicial, segura y peligrosa, creativa y destructiva, pero, en todo caso, poco se gana adoptando una postura de protección de los alumnos frente a ella. Sería más responsable proporcionar a los estudiantes las herramientas críticas para conocer la multiplicidad de significados, fuerzas, intereses y promesas que contienen las imágenes y los sistemas de representación, complejidades con la que inevitablemente conviven. Aun si esa posición protectora frente a la cultura visual pueda tomarse como bienintencionada, no deja de filtrarse a través de ella un determinado currículum oculto que acaba dejando a los alumnos y alumnas (y también a los docentes) sin recursos críticos frente a un reparto de los significados y de los valores, de los cuerpos, las diferencias y las sensibilidades, en el que, según se dicta machaconamente se agota la realidad y lo posible.

 

En este sentido me preguntaría en qué consiste hoy una educación de la mirada y una alfabetización visual. Pienso que su objetivo sería el de entender las imágenes como, simultáneamente, mediadoras y creadoras de la realidad, dentro de un orden de la representación que habría de hacerse explícito, visible él mismo como representación y fruto de un conjunto de declinaciones técnica. Si es obvio que existe en el concepto de alfabetización visual el riesgo de diluir a las imágenes en el lenguaje o considerarlas como ilustraciones pasivas de un texto, no es menos cierto que en el encuentro entre imágenes y lenguaje se liberan cuestiones relativas a la problematicidad de las imágenes, la necesidad y la demanda de ser “leídas”, es decir, interpretadas y resinificadas. Y a la vez se plantea la experiencia de la imagen como no completamente inteligible, como presencia que se muestra así misma, que nos habla. La analogía con el lenguaje debe servir así para considerar un encuentro conflictivo entre imagen y lenguaje, quizás a través del concepto de texto, que por haber dejado de ser evidente, sostiene y no concilia esa tensión.

 

Pero se puede llevar más lejos el encuentro entre imagen y lenguaje y subrayar, desde aquella tensión irresuelta, la idea, solo en un primer momento paradójico, de que no existe algo así como una visualidad pura, de que no existen ni objetos, ni hechos, ni medios visuales no contaminados (Mitchell: 2005; Duncum: 2004)). Si todo ver está atravesado por el lenguaje, si es el resultado de construcciones culturales, si es modelado por imperativos económicos, sociales, raciales, de género… deberíamos descartar de principio la existencia de una esencialidad o pureza de la visión. Deberíamos hablar más bien de actos de ver cultural y políticamente condicionados, es decir, entender el ver como una práctica, un repertorio abierto de modos de hacer que tocan a los modos de mirar, ser mirado, identificar y ser reconocido, vigilar y ser vigilado, producir, consumir y poner en circulación imágenes (Brea: 2005).

 

Si tomamos en consecuencia el concepto de actos de ver como herramienta crítica, la línea de análisis viene de la mutación técnica de la imagen electrónica. Las imágenes, en este nuevo régimen escópico de la e-imagen, son resultado de una actividad no restringida en exclusiva al trabajo de los expertos. La producción de imágenes está ahora más cerca del habla, de sus usos cotidianos y ordinarios, a disposición del usuario cual sea (Brea: 2010). Y así, como se emplea el lenguaje en el uso ordinario del habla, así también-por cualquiera- se producen y usan hoy las imágenes. Estaríamos aquí frente a la propuesta de una filosofía de la imagen, obviamente menos semántica que pragmática, una filosofía del lenguaje ordinario de las imágenes, preocupada sobre todo en entender su fuerza performativa, es decir, su capacidad no solo de mediación, sino, al mismo tiempo, de producción de realidad. Imágenes entonces que prometen, que atemorizan, divierten, ordenan, engañan, reclaman obediencia, demandan atención.

 

Pero si las imágenes ya no son una propiedad, o lo son tanto como podría serlo el habla, cabe preguntarse por qué siguen siendo gestionadas como bienes escasos, usadas y reguladas bajo lógicas propietarias. A tales lógicas debería oponerse una política de las imágenes dentro de una economía de la abundancia y en consecuencia como una política del pro común de las imágenes y de los imaginarios. Si el pro común se basa en que algunos bienes pertenecen a todos, que son recursos que deben ser gestionados en base al bien común, ¿por qué no incluir a las imágenes y los imaginarios dentro de esa constelación de bienes y recursos?

 

Las imágenes demandan hoy otra experiencia en la medida en que son dispositivos sociales que configuran las formas de lo compartido, de la exposición del desacuerdo, del dibujo de lo posible. No es aquí entonces muy útil prestar atención a alarmismos ligados a la expansión de lo visual en las sociedades contemporáneas. Existen otros modos de hacer con las imágenes que no desemboquen necesariamente en la imposición de una mirada única y monológica, la extensión de un ojo vigilante e inquisitivo, o la sumisión de la diferencia al campo visual dominante.

 

Frente a actitudes defensivas ante las imágenes sería más pertinente una aproximación crítica a la imagen, sin la que quedamos impotentes, por mucho que pretendamos ignorarlo, frente a un reparto de los significados, los cuerpos y las sensibilidades en el que se dicta el cierre de lo real, precisamente a través de las manipulaciones de los imaginarios y sus materializaciones técnicas. De hecho es a través de tal actitud defensiva cómo más fácilmente se configura, como ya se ha señalado, un currículo oculto que convierte a la educación y a la institución educativa en los más eficaces aliados del cruce entre poder e imagen, en la medida en que impide de principio abordar las condiciones y consecuencias de tal alianza (Acaso: 2009).

 

La expansión de lo visual en las sociedades contemporáneas tiene que ver con la articulación cumplida entre economía y cultura. De nuevo, es un cruce que con frecuencia queda excluido normativamente de la esfera de la educación, tomando a esta como el refugio seguro en el que se imagina que la cultura (no en último lugar la cultura de las tradiciones de la lectoescritura) y su transmisión quedará indemne de unos u otros intereses espurios. Pero lo que habría que atreverse a pensar es más bien la posibilidad de invertir esa alianza, poniendo el peso sobre la cultura, y no sobre la economía propietaria de escasez y beneficio que hoy es hegemónica. Dentro de este esfuerzo se pueden perfilar modos de acceso más igualitarios y más extendidos de las imágenes. No obstante, hoy, donde decimos imágenes, decimos ya conocimiento, conocimiento del mundo, de los otros, del horizonte de otras formas de vida y de estar juntos. Y nada más contradictorio que la idea de que exista algo así como una propiedad del conocimiento. Nadie conoce en solitario: conocemos en los otros y los otros conocen en nosotros. Cada pensamiento, palabra, imagen, se reconoce como tal y se reformula de nuevo en los receptores y usuarios. El conocimiento es siempre conocimiento compartido, fruto de una puesta en común, de un desacuerdo, de un encuentro. No hay conocimiento para mí que no haya sido ya pensado por otro y que no vaya a ser pensado por otro. La economía del conocimiento, como la de las imágenes (ambas se entrecruzan hoy, como hemos dicho, hasta hacerse indistinguibles) es común, intersubjetiva e intrasubjetiva.

 

La cuestión de la cultura es sobre todo una cuestión de acceso. El valor de las imágenes descansa sobre su capacidad de poner en relación. Habitan en el “entre” de los sujetos, de las prácticas, de los espacios y tiempos, de la gestión de los significados, la sensibilidad y el entendimiento (Brea: 2010). En el horizonte de la cultura visual contemporánea existe la potencia, la promesa, de una experiencia de las imágenes no ligada a la ideología de la pertenencia sino aliada con los poderes del nosotros, de la multitud y de la comunidad.

 

No sirve ya entonces el modelo heredado de una subjetividad previa a las propias prácticas de subjetivización, de representación, de relación con los demás. Son ellas las que constituyen a los sujetos. La configuración contemporánea de producción de lo simbólico, de las subjetividades y la socialidad, no casa con el modelo de una identidad abstracta, esencial, ya siempre fijada en lo político, en lo biológico o en lo cultural. Si alcanzar una identidad es más bien un proceso nunca terminado, orientado dentro de una multiplicidad de prácticas y tecnologías del yo, este se juega y se renegocia hoy constantemente en los territorios de los imaginarios, las representaciones y los actos lingüísticos.

 

Surge entonces la pregunta por el cruce entre procesos de subjetivación y la producción y consumo de imágenes, por la constitución de un yo a través de la mirada y del encuentro con el otro. Y en consecuencia, aparecerá a partir de este escenario la cuestión (en realidad inseparable de la anterior) acerca de la capacidad de los imaginarios y las imágenes de producir socialidad y comunidad. Las imágenes siempre llevan inscritas la tensión entre la presencia y la ausencia del otro, ellas son el registro visible de los arduos procesos de construcción de una identidad dentro del ámbito social. Es en ese sentido en el que la producción de identidad, de subjetividad, de modos de vida, se carga de significado, eficacia simbólica y valor político, porque es al mismo tiempo producción colectiva de subjetividad, esfuerzo en el que se debe reconocer la definición misma de lo político. Y será así como una teoría, una política, una práctica (y una pedagogía) crítica de las imágenes se declinará entonces sobre el reconocimiento de la capacidad de las imágenes y los imaginarios para construir lo común y lo compartido. Las imágenes son siempre imágenes del otro. Desajustar a las imágenes de los órdenes de verdad ya dados significa aprender en ellas una arqueología de la alteridad y del disenso, significa, en fin, atreverse a enunciar una pregunta por la hospitalidad.

 

Sergio Martinez Luna

Es Doctor en Humanidades por la Universidad Carlos III  de Madrid. Es profesor en la Universidad Camilo José Cela y ha publicado Cultura y Visualidad. La Teoría de la Cultura y el giro visual (Dykinson, Madrid, 2013), así como diversos artículos en revistas como Estudios Visuales, SalonKritik, Revista de Antropología Iberoamericana, Revista Chilena de Antropología Visual, Deforma, o Mincho Magazine. Participa en el Proyecto de Investigación Culturas materiales y Culturas Epistémicas en la Universidad Autónoma de Madrid.

 

REFERENCIAS

Acaso, M. (2009) La educación artística no son manualidades, Madrid, Catarata.

Brea, J. L. (2005) “Por una epistemología crítica de la visualidad”, en Brea, J.L. (ed.) Estudios Visuales. La epistemología de la visualidad en la era de la globalización, Madrid, Akal, pp. 5-14.

Brea, J.L. (2010) Las tres eras de la imagen, Madrid, Akal.

Duncum. P. (2004) “Visual Culture Isn´t Visual: Multiliteracy, Multimodality and Meaning”, en Studies in Art Education, nº 45, vol. 3, pp. 252-264.

Freedman, K. (2006) Enseñar la Cultura Visual, Barcelona, Octaedro.

Mitchell, W.J.T. (2005) “No existen medios visuales”, en Brea, J.L. (ed.) Estudios Visuales. La epistemología de la visualidad en la era de la globalización, Madrid, Akal, pp. 17-25.

 

(1) Este trabajo ha surgido a partir de los encuentros y debates celebrados dentro del programa “Yo soy otro”, organizado por el Grupo de Pensamiento en Educación Disruptiva Microondas en Matadero Madrid. Quiero agradecer a los organizadores la posibilidad de participar en estos encuentros y su interés por la publicación de este texto.

 

Marxism and mode of production in the anthropology of native North America

Samuel W. Rose
Marxism and mode of production in the anthropology of native North America

This contribution elaborates on the relevance of the concept of mode of production in understanding contemporary North American indigenous populations. While examination of Native American peoples played a crucial role in early Marxist thought, Marxist theory has never been popular in examinations of North American Indians and has even been rejected by many indigenous intellectuals as ethnocentric, colonialist, and otherwise irrelevant to the political interests of indigenous peoples. This discussion has two parts: first, I briefly discuss the history of Marxist engagements with Native American anthropology, showing how this engagement played a crucial role in the development of anthropological and Marxist theory. In the second part, I draw from Elizabeth Rata’s (2000) concept of neotribal capitalism to discuss the relevance and advantage of mode of production–based analyses to Native North America.

Lewis Henry Morgan (1818–1881) (Photo: Wikipedia)

One of the origins of Marxist anthropology is the work of Lewis Henry Morgan, whose intellectual interests centered on the Seneca-Iroquois people in the western region of New York State. Published in 1877, Morgan’s Ancient Society provides a comprehensive narrative on the social evolution of humanity centered on the social transformations that occur in relation to changes in the economic structure of societies. This book provided the basis for Engels’s The Origin of the Family, Private Property, and the State, which is little more than an explicitly Marxist reformulation of Morgan (Engels [1884] 2010: 35). However, the point I wish to emphasize here is that Ancient Society is fundamentally based on Morgan’s earlier work on the Iroquois, which provided the backbone of his entire intellectual project ([1851] 1993). As Elisabeth Tooker (1992: 371) emphasizes, properly understanding Morgan necessarily involves “[recognizing] that Morgan’s intellectual journey originated not in any attempt to answer the burning questions of his day, but in an attempt to understand the society and culture of a few thousand Indians then remaining in New York State.” The anthropological theory of Engels, via Morgan, is therefore not derived from some abstract narrative of human history that is divorced from the experiences of ethnographic subjects,1 but rather is an extension of Morgan’s attempt to understand and theorize the historical situatedness and the particularized articulations of “traditional” Iroquois society.

The recognition that early Marxist anthropology originates in the anthropology of American Indians is an important position from which to view the divergence that developed and exists to this day between the two. Morgan’s influence on American anthropology declined following World War I as a consequence of the rejection of evolutionary frameworks, and as a result, the explicit Marxist anthropological tradition almost disappeared in American anthropology (Bloch 1983: 124). The minimal and problematic developments in cultural evolutionary thought facilitated and enabled the seeming validity of the Boasian critique and alternative, which in turn fueled the ascendency and consolidation of American anthropology behind Franz Boas and his disciples. Given that Boas’s ethnographic work was on the native peoples of the North American Arctic and the Pacific Northwest regions, the anthropology of North American Indians became a dominant location for Boasian thought.

Historical materialism began to re-emerge within the anthropology of Native North America during the 1940s with a renewed interest in understanding American Indian cultures in relation to colonialism and their articulations with capitalism (Albers, 2002). In this regard, Eleanor Leacock’s work (1954, 1955) deserves special mention in linking the social transformation of the Montagnais-Naskapi people in Labrador, Canada, with the emergence and institutionalization of the fur trade. Leacock was a progenitor of a Marxist-feminist analysis that emerged as a theme in the anthropology of Native Americans and was continued by other anthropologists like Patricia Albers (1985; Albers and Medicine, 1983). The Marxist turn in the 1970s saw the proliferation of anthropological work about Native North America, including the expansion of the historical critique of indigenous articulations with capitalism as well as the beginning of the critique of contemporary Native American political economy. The most influential of these scholars was Joseph Jorgensen who opened the door to historical materialism and dependency theory in studies of economic development and the making of government policy about Native Americans (Patterson, 2001: 144).

An indigenist critique emerged in the 1980s, which was in reaction to this proliferation of Marxist thought. The critique, while having unique characteristics, should be viewed as part of the postmodern turn in theorizing in academia and within the political Left itself. In this postmodern vein, it is part of the larger turn where class politics give way to identity politics as the central organizing concept. The indigenist critique focuses on Marxism’s Western and modernist origins and theoretical connections, using this foreignness as a means to discredit Marxism. As such, they denounce Marxism as another face of the colonial project. The critique, which focuses heavily on the narrow evolutionism characteristic of certain strands within Orthodox Marxism, also holds that Marxism desires the end to traditional indigenous life-ways. Indigenists may value the critique that Marxists make of capitalism but vehemently reject Marxism as a framework for the future. In summarizing this position, Barsh (1988: 208) states that “the essential question of today is not whether Indians were victimized, but what role they will play in future society” and that “here, Marxism and capitalism seem to agree on the inevitability of Indians’ disappearance.” Following this critique, most indigenists reject Marxism and the potential of class struggle (and even class analysis) in favor of indigenous identity politics and sovereignty-based struggles against colonial society.

In short, Marxist-derived work in the anthropology of Native Americans came into dialogue with postmodernism at the same time as the latter emerged as the dominant paradigm in the discipline. What is more, the debate is specifically with indigenism as the left-wing manifestation of postmodernism, which means there are two issues working against Marxism in the subfield. First, the dominance of postmodernism in the social sciences has marginalized Marxist anthropology in general. Second, this is heightened in the anthropology of Native Americans because even many scholars on the Left are more inclined to embrace postmodernism instead of Marxism, meaning that the subfield as a whole has gotten away from examining issues of economics and development (Albers 2002).

In order to overcome this fateful double bind within indigenous studies, Elizabeth Rata (2000) created the concept of neotribal capitalism to critique the transformation of the indigenous Maori people in New Zealand in the late twentieth century. Rata (2000: 33) defines neotribal capitalism as “the articulation of exploitative class social relations of production and a neotraditionalist ideology of revived communal relations within a social formation structured by a capitalist regime of accumulation.” Already the introduction of such analytical vocabulary is itself a critical innovation for the field (Schröder 2003). This is because postmodernist approaches lack an adequate language to conceptualize the profound transformations within indigenous societies over the twentieth century and the dialectical interrelations between different facets of a given contemporary Native American society. A second critical innovation of the neotribal capitalism paradigm is that it refines and re-centers our interpretation of contemporary indigenous societies. Previous work had attributed the profound changes within Native American communities to their penetration by the capitalist global system. However, until the advent of the neotribal capitalism paradigm, this penetration was often understood as an articulation of traditional societies’ mode(s) of production with capitalism. Rata reframed indigenous societies as thoroughly and fundamentally subsumed and transformed by capitalism. They were now viewed as capitalist societies with a capitalist mode of production in themselves without qualification. As localized responses to global capitalism, Rata’s conception of neotribal capitalism is influenced by Jonathan Friedman’s (1994) theorizing on contemporary cultural revivalist movements.

Roseberry (1989: 156) states, “Each mode of production specifies a particular type of sociality and a particular relationship with nature, the combination of which forms the basis for a determinate class structure.” A working definition of the capitalist mode of production is that it describes a structural arrangement of an economy that incorporates wage labor into its relations of production, as well as privatized/commoditized forces of production wherein labor power and the other forces of production are organized around commodity production. Rata (2000: 33) states, “Neotribal capitalism is characterized by the absence of privatized ownership of the means of production.” Instead, “the corporate tribe, rather than the individual, is the legal owner of the lands, waters and knowledge,” and “economic control of tribal resources is located in the groups who use the resources for commodity production.” What also makes this neotribal capitalism is that the relations of production are characterized by wage labor.

There are several interrelated reasons why neotribal capitalism is best characterized as a local variant on the capitalist mode of production, rather than as something new. Though the means of production may not be privatized in the strict sense, they are thoroughly commoditized and viewed as the property of the neotribal government. Neotribal societies are themselves organized along the principles of a business corporation: the entirety of the social formation is a singular corporate entity. The tribal government performs the role of the capitalist as it, through its business arm, becomes the exploiter of its own people. Bruce Johansen (2004: 95) captures this perfectly when he describes the Oneida Nation of New York as “a business called a nation.” Neotribal societies are the product of the articulation between indigenous and settler societies inherent to settler colonialism. Neotribal capitalism represents the particularized transformation of indigenous–settler relations under conditions of neoliberal capitalism. In that way, our understanding of neotribal capitalism should not be disconnected from a critical examination of the workings of the political economy of settler colonialism within the states in which these “neotribes” are embedded.

This framework also provides the basis for a critique of the failures and co-optation of indigenism as a political movement. The failure of indigenism lies in its idealism, which serves to obscure and deny class relations within actually existing Native American societies. The progressive energy of indigenist idealism, divorced from a structural and material analysis, enabled its co-optation by internal and external capitalist forces. One of the major distortions of ideology among North American indigenists is the question of whether Native American peoples were profoundly transformed by the colonial project. Indigenists are not ambivalent on this issue of the profundity and degree of social transformation resulting from the colonial project, but they often argue passionately in favor of both sides (either explicitly or implicitly) while being apparently unaware of the inherent contradiction. In this way, prominent indigenists seem to have a difficult time remembering from one moment to the next whether “traditional” indigenous societies still exist. Within a single chapter, Ward Churchill utilizes both positions to argue against the relevance of Marxist analysis to Native Americans. In arguing against the contention that indigenists romanticize the past, Churchill (1983: 188) states, “Traditional Indian cultures … continue to exist with an amazing vitality and continuity on a number of reservations.” However, five pages later, in arguing against the Marxist contention that Native Americans should be viewed as proletarians, Churchill (1983: 193) states, “American Indians have no class in any conventional sense; insofar as they have become proletarians they have already been torn from their traditional cultures.”

Ward Churchill (1947– ) (Photo: WikiMedia Commons)

Here Churchill asserts a kind of primitivism against the supposed modernity of proletarianization. This is an inherently romantic and idealist framing, which is sufficiently problematic in its own right. However, this framing is also based on the demonstrably false belief that there is such a thing as a Native American individual or community that is free from or has not been radically transformed by capitalist incorporation. The proletarianization of native peoples was not a recent twentieth-century phenomenon that began with the United States government’s urban relocation program of the 1950s and 1960s (see Fixico 1986 for discussion of the urban relocation program). Even native people living on reservations are not economically independent and instead form part of the rural proletariat, and the economies on reservations regardless of their relative wealth or impoverishment are a type of rural capitalism (see Berman 2003; Pickering 2000 for evidence of this from even non-Marxist economic anthropologists). If Churchill wants to believe that “traditional” native cultures exist intact, then one has to wonder where these native communities are located that have somehow been free from either accumulation by dispossession or their incorporation into and dependence on capitalist markets where even the reproduction of their daily lives is unachievable without the market. Even the most remote regions of North America have a long history of incorporation into the globalized market system and a history of dispossession. Marxist anthropologists like Kirk Dombrowski (2001, 2014) and Joseph Jorgensen (1990) have each demonstrated in their own way the degree of commercial penetration and institutionalization in Alaska Native communities such that even the few remaining subsistence hunters and fishers are dependent upon the market for the reproduction of subsistence hunting through the acquisition of some of the means of production (i.e., trucks, guns, boats, gasoline, snowmobiles, etc.). Thus, even subsistence hunters must produce for the market to be able to maintain production for themselves. Again, these dual forces of dispossession and dependency as transformative of indigenous societies are not new. Leacock’s work back in the 1950s demonstrated that even what older generations of anthropologists believed to be these “traditional” or “pristine” indigenous cultures of the subarctic were in fact not; their social and property relations had already been dramatically altered through their prior history of incorporation into the global market through the fur trade. This was further emphasized and elaborated on by Gerald Sider in his recent book on the native peoples of Labrador (2014).

Remember that this division and opposition between “traditional culture” and capitalism/class/proletarianization is Churchill’s framing, not mine. If we are to believe and follow this framing, then it is demonstrable that “traditional” indigenous cultures no longer exist anywhere in North America and have not existed for a considerable amount of time. However, five pages earlier, Churchill told us that traditional Indian cultures persist with vitality and continuity. We are supposed to believe “traditionalism” within actually existing communities is both torn apart and continuous. Native peoples have been both deeply affected and unaffected by the colonial project. This is dangerous primitivist fantasy on Churchill’s part because it obscures and minimizes the reality of the degree of social transformation caused by capitalist penetration and institutionalization, while at the same time he champions native peoples for having survived colonial devastation intact. The celebration of survival requires him to implicitly downplay, undermine, and obscure the severity of the devastation caused by colonization and how it has in fact transformed native peoples. At the heart of Churchill’s framing is a frustrating contradiction but one that is fundamental and pervasive in indigenist framings and discussions of actually existing Native American peoples. Wider societal forces do not so much articulate this contradiction as embody it as “traditionalism” is subsumed within capitalism, all while its proponents insist that it isn’t. Adopting this rhetoric of continuity, internal and external capitalist forces have been able to further implement the institutionalization of capitalism within indigenous societies while maintaining the ideological cover of indigenous communitarian continuity. In that way, class relations become reified as communal relations (Rata 2000: 33).

Some concluding remarks
The above underlines the advantage to the application of Marxist concepts like mode of production over that of the spiritualism-idealism of even the most radical of indigenists, for the latter’s approach still necessarily romanticizes and exoticizes the indigenous past and present. Opposed to this, the analytical power of the concept of mode of production in the form of neotribal capitalism is that it obliterates these indigenist-idealist obfuscations and makes clear the structural principles upon which these societies operate. It demonstrates clearly that these principles and this economic base are not representations of mere aberrations or even articulations with the capitalist mode of production but instead are full manifestations of capitalism in modified form. The capacity for engaging in class analysis within actually existing indigenous societies is perhaps the most significant reason to support the relevance of “mode of production” to the anthropology of Native North America.

This contribution has focused on showing that the concept of “neotribal capitalism” offers a clear and concise manner of describing the actually existing mode of production within many indigenous societies. Other approaches, such as Friedman’s treatment of primitivism as one possible ontological position toward the global (1994) and Haley and Wilcoxon’s historical deconstruction of traditionalist Chumash identity politics (1997; Neveling and Klien 2010: 13–21 for a historical materialist extension of their thesis) surely support and may be used to expand this concept. This is important if anthropology wishes to overcome the identitarian legacy of postmodernism and instead consider structural perspectives on and explanations for phenomena occurring within Native American societies that would otherwise be obscured and mystified by the theoretical limitations of idealism and postmodernism.


Samuel W. Rose is a PhD candidate in the Department of Anthropology at the State University of New York at Buffalo. His research centers on the indigenous peoples of North America focusing on issues related to community and economic development, political economy, tribal governance, urbanization, and matters of race, identity, and the politics of citizenship.


Note

1. Much of Morgan’s work is classified as “ethnology,” and it should be noted that, like many contemporary anthropologists, Morgan developed lifelong friendships and associations with Seneca people including Ely Parker (to whom Morgan dedicated his book) and Parker’s family.


References

Albers, Patricia C. 1985. Autonomy and dependency in the lives of Dakota women: A study in historical change. Review of Radical Political Economics 17(3): 109–134.

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Bloch, Maurice. 1983. Marxism and anthropology: The history of a relationship. New York: Oxford University Press.

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Sider, Gerald M. 2014. Skin for skin: Death and life for Inuit and Innu. Durham, NC: Duke University Press.

Tooker, Elisabeth. 1992. Lewis H. Morgan and his contemporaries. American Anthropologist 94(2): 357–375.


Cite as: Rose, Samuel W. 2015. “Marxism and mode of production in the anthropology of native North America.” FocaalBlog, 17 November. http://www.focaalblog.com/2015/11/17/samuel-w-rose-marxism-and-mode-of-production-in-the-anthropology-of-native-north-america.

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Así es mi método en etnografía. Luis Guillermo Vasco, antropólogo colombiano.

Método de investigación

ASÍ ES MI MÉTODO EN ETNOGRAFÍA

http://www.luguiva.net/articulos/detalle.aspx?id=80

https://es.wikipedia.org/wiki/Luis_Guillermo_Vasco_Uribe

Hay quien dice que eso no es científico “porque el profesor Vasco deja que lo manden los indios”; ¡claro! ese es un principio clave para mí, ellos son la autoridad, no lo es la autoridad académica.

Voy a hablar de cómo es mi trabajo en etnografía. Parto de un conjunto de principios teóricos, la mayor parte de los cuales proviene del marxismo. El primero de estos principios es que el conocimiento, la ciencia, la investigación, no son fines en sí mismos, sino que son medios, son instrumentos... y son instrumentos, como dice Marx, para transformar el mundo. Me supongo habrán leído que eso establece una pequeña diferencia con Malinowski. El segundo criterio es que, en lo fundamental, a lo largo de la historia, o de su historia, la etnografía ha servido para la dominación, la explotación de los pueblos y, para el caso nuestro, en lo esencial, de los indios; aunque a raíz de la constitución del 91 los negros comenzaron a pedir que la antropología sirviera también para dominarlos y explotarlos a ellos, y se quejaron porque no había sido así....

Sobre esa base hay otro criterio y es que la etnografía debe dejar de ser un instrumento de esos dominadores y explotadores y convertirse en un instrumento de los dominados y los explotados en su lucha contra esa dominación y esa explotación y, en el caso concreto que me corresponde, las que hay sobre los indios.

Otro elemento es la concepción de que existe una estrecha e indisoluble relación entre teoría, metodología y técnicas de investigación, pero, además que existe también una relación, una determinación entre estos tres aspectos y el “para qué” del trabajo etnográfico; es decir, que teorías, metodologías y técnicas están en función de para qué se quiere usar ese conocimiento, para qué se quiere emplear ese trabajo.

Exagerando un poco, matizando esa afirmación, —para que dentro de quince años alguno de ustedes no vaya a venir, como vino ayer un antiguo estudiante a decirme que yo le había dicho que la antropología no servía para nada—, teniendo en cuenta que es una exageración, eso quiere decir que las teorías, las metodologías y las técnicas desarrolladas por la antropología a lo largo de su historia sirven para dominar a los indios, pero no sirven para que los indios luchen para romper esa dominación, y repito que es una polarización, porque sí tienen cierta utilidad, entre ellas una fundamental: sirven de marco de referencia para saber cómo no hay que trabajar; eso ya es una gran utilidad porque no va uno completamente a ciegas.

Otro criterio, también proveniente de la concepción marxista, es que la teoría y la práctica deben estar indisolublemente unidas, pero en dos sentidos, de una manera dialéctica: el primero de ellos es otra manera de decir lo que dije al principio, o sea que la teoría solo tiene validez siempre y cuando se lleve a la práctica de la transformación de la sociedad; el segundo es que no puede haber teoría sin práctica, no puede haber conocimiento sin práctica, el conocimiento, en lo fundamental, surge de la práctica, como decía Mao Tse-Tung: “No se puede conocer el sabor de una pera sino masticándola”. Sin embargo, en los procesos de conocimiento, de investigación, el conocimiento no comenzó ayer ni comenzó con nosotros; ya hay gente que ha investigado y producido conocimiento y que ha sistematizado y guardado ese conocimiento en los libros, es decir, los libros son conocimiento indirecto, conocimiento que otros han producido y que nos hacen llegar a través de los libros; pero ese conocimiento indirecto o libresco es un conocimiento secundario, que para poder ser validado tiene que ser confrontado con la práctica en la realidad. No hay entonces que rendirle culto a los libros; ése es también el título de un artículo de Mao Tse-Tung, Oponerse al culto a los libros.

Inicialmente comencé a trabajar con la idea de que el trabajo de campo en etnografía era semejante a lo que el marxismo llama la práctica; es más, a veces tuve la profundamente errónea idea de que lo que en la Universidad Nacional y en su departamento de Antropología llaman práctica, es la práctica. Por esa razón, —no porque me tocara quedarme en una isla apartada del Pacífico sur para que no me internaran en un campo de concentración si regresaba, como le pasó a Malinowski—, yo privilégié en mi actividad el trabajo de campo; inclusive comencé a practicarlo de la manera como lo hacían los antropólogos, o muchos antropólogos, y como quisieron enseñarme a hacerlo aquí en este departamento de antropología.

Mi primera salida de campo fue en una de esas prácticas que aquí se programan. Fuimos a una comunidad indígena, la de los chamí, en Risaralda, y como correspondía, nos quedamos en el internado de los misioneros y no con los indígenas; sin embargo, no se si siguiendo el santo precepto de Malinowski, o simplemente porque en forma espontánea la profesora que orientaba esa práctica consideró que no era justo que nos quedáramos todo el tiempo en el internado misionero y que el cura nos llamara a los informantes allá para hablar con ellos, sino que teníamos que pegarnos eso que Malinowski llama una “zambullida” en la vida indígena, dentro de los días que íbamos a quedarnos se programó una salida para recorrer unas veredas y amanecer una noche en una casa de los indígenas.

Por esos “imponderables de la vida real”, en la vereda a la cual nos dirigíamos había una epidemia de viruela, enfermedad que, según había leído en la prensa y oído mencionar, se había acabado en Colombia y en el mundo hacía mucho tiempo, pero que allá era recurrente y mataba niños y adultos cada cierto tiempo; entonces, llegamos a esa vereda y como decir viruela era como oír mentar al diablo, salimos corriendo y las personas que nos acompañaban —una pareja indígena y uno de sus hijos— dijeron: para que no se frustren (por supuesto, no usaron esa palabra), si quieren se pueden quedar en la casa de nosotros esta noche. Dijimos: bueno, ¡vamos! Después de cinco horas de caminada y de que por el camino nos cogió un fuerte aguacero, al atardecer llegamos a la casa del gobernador indígena de esa región. No era un gobernador de cabildo, sino un gobernador nombrado por los curas.

Fue una situación que yo no entraría a juzgar si era muy antropológica o no, si muy científica o no; de todas maneras, las mujeres de nuestro grupo, las estudiantes y la profesora, se habían quitado sus vestidos mojados y estaban con ropas de las indígenas, sentadas en un corredor del tambo, supuestamente aprendiendo a hacer canastos; nosotros estábamos también por allí, pero con la ropa y los zapatos colgados encima del fogón, para que se secaran. Dos de las mujeres de nuestro grupo estaban cocinando una sopa de pastas, porque habíamos cargado nuestra comida a lomo de mula, menos mal que ha cambiado mucho la ciencia y ya no se carga a lomo de indio, aunque ellos ayudaron a cargar algunas cosas, como la cámara fotográfica, la grabadora y la filmadora de una estudiante de antropología; entonces, allí había dos antropólogas cocinando sopa de pastas de las que habíamos llevado, con un círculo de todos los indígenas de la casa observando cómo se hacían esas comidas tan exóticas —en esa época eran exóticas para ellos, ahora son comunes. Como desafortunadamente en esa época los embera no presentaban informes escritos de los resultados de su observación, nunca hemos podido saber qué conclusión sacaron, pero seguramente al ver esas cosas tan raras debieron haber pensado que esa gente era tan extraña que parecían indios.

Tampoco sé por qué, —es posible que nunca haya sabido o que ya no recuerde—, después de algunos viajes, comencé a alojarme en las casas de los embera. Es muy posible que a las monjas y a los curas no les hubiera gustado que empezara a hacer cosas en contra suya y a favor de los embera; de todas maneras, con el tiempo, —y fue bastante tiempo, durante 19 años estuve yendo a esa región, a veces por períodos largos—, descubrí la diferencia entre vivir en medio de los indios, rodeado por los indios, para, como dice Malinowski, poderse asomar por la mañana al corredor de su tienda o de su casa y desde allí dominar toda la actividad de la aldea, y vivir con los indios, permitir que los indios en lugar de ser reducidos al papel de informantes, puedan convertirse en personas personalmente cercanas a uno, inclusive amigas. También he ido encontrando paulatinamente, a diferencia de lo que planteaban o plantean algunos antropólogos, que los indios piensan, que tienen capacidad de abstracción, que tienen una lógica, cosa que durante mucho tiempo la antropología negaba. Lévi-Bruhl, por ejemplo, hablaba de que el pensamiento primitivo era pre-lógico; aunque él se refería a la circunstancia de que el pensamiento indígena es un pensamiento completamente material o, si se quiere decir de otra manera, de la manera como lo dice Marx: preñado de materia, razón por la cual Lévi-Bruhl y muchísimos antropólogos, entre ellos mi profesor de etnografía, decían que los indios no tenían pensamiento abstracto y que sólo tenían pensamiento concreto o empírico o experimental. Todavía hoy, muchos dicen que el conocimiento indígena es un conocimiento empírico y no conceptual y que, por lo tanto, no es válido.

Para llegar a estas conclusiones sólo fue necesario permitir que los indígenas hablaran, pues no es lo mismo hablar que responder preguntas. Generalmente los antropólogos permiten que los indios respondan toda clase de preguntas, pero no los dejan hablar. Además, algo que me fue pareciendo elemental, —aunque parece que para la antropología no lo es tanto, entre otras cosas por la simple razón de que si aceptara que es así perdería su razón de ser—, las explicaciones, las interpretaciones y los análisis que los indígenas hacían de su situación sonaban, a pesar de todo lo que decía la antropología, como muy puestos en razón, como que de pronto las cosas sí eran de ese modo. Pero toda la antropología existe y está montada sobre el principio de que los indios no saben la explicación de su realidad, que quien la sabe y la puede exponer es el antropólogo. Entonces, si se aceptara que los indios comprenden y conocen su realidad, a los antropólogos nos tocaría volvernos sociólogos, no porque estos conozcan la realidad, no, sino porque se acabaría la antropología. Conocimiento que además era posible confrontar discutiendo con ellos, planteando el propio criterio, planteando esa visión que a uno le han metido en la cabeza al estudiar antropología.
De esa manera y sobre la base de esas experiencias, mi trabajo pasó de producir un libro como Los Chamí. La situación del indígena en Colombia, en el cual hablo sobre los chamí a lo largo de 160 páginas, a un libro como Jaibanás: los verdaderos hombres, en el cual, ya en el año 82, pongo en práctica lo que constituye la “gran y novísima” propuesta de la antropología de hoy, que los posmodernos descubrieron a finales de esa misma década: dar la palabra a los indígenas, dejar que los indígenas hablen, aunque todavía en ese momento soy yo quien da la palabra, quien deja que hablen, quien dice cuándo lo hacen y para decir qué. En ese sentido, y sólo en ese, mi libro es ya una antropología “posmoderna”, siete años antes de que los posmodernistas la inventaran. Pero, los profesores de antropología —y también, hoy, quienes fueron sus alumnos— insisten en que hay que aferrarse a los posmodernistas. Hay quienes piensan que a uno aquí no se le puede ocurrir nada, de la misma manera que a los antropólogos se nos ocurre que a los indios no se les ocurre nada. Es una cadena de dominaciones y sujeciones: frente a los extranjeros se nos ocurre que a nosotros no se nos ocurre nada y que a ellos sí, por lo cual tenemos que leerlos como único camino para poder aprender, pues ellos sí saben cómo son las cosas.

El libro sobre los jaibaná lo escribí realmente por un azar: a comienzos del 82 sufrí un accidente y tuve una incapacidad de seis meses, y luego otras sucesivas que ajustaron el año; un tiempo después que salí del hospital, me quitaron los analgésicos y la cantidad de droga que me daban y pude pensar y volver a leer, pero me aburría sin tener una actividad ligada a mi trabajo; entonces, escribí ese libro pensando que podía fortalecer la posición y el trabajo de los jaibaná dentro de los embera, pues ellos constituían uno de los principales blancos de agresión cultural de los misioneros, los colonos y las autoridades de los pueblos, hasta el punto en que la alcaldía de Mistrató les aplicaba a los jaibanáel código de policía, —código que no dice nada de jaibaná ni de chamanes, pero sí de quien asalta con fines de lucro la buena fe de los demás—, y los metía presos, mientras los misioneros afirmaban que tenían pacto con el diablo.

Además, quería reivindicar el conocimiento y el saber de Clemente Nengarabe, el gobernador chamí, aquél en cuya casa pudimos pasar nuestra “noche de zambullida en la vida indígena”, aquella del aguacero que comenté antes. Aunque lo de zambullida no es una comparación ni una metáfora, sino una realidad, aunque realmente nos zambullimos fue en el barro. A partir de ese momento y hasta que murió a finales de los años 80, durante uno de mis viajes a Guambía, Clemente fue mi amigo; para reivindicarlo en las duras condiciones de esa época escribí ese libro. Cuando el Fondo de Promoción de la Cultura del Banco Popular quiso publicarlo, consideró que había que cambiar el título, porque eso de que los jaibaná fueran los “verdaderos hombres” no sonaba muy científico. Si tener que aceptar que los indios eran hombres quedaba grande, —no todos están dispuestos a aceptarlo; algunos lo aceptan de palabra y en su práctica lo niegan permanentemente, incluyendo a muchos antropólogos—, imagínense cómo les quedaba aceptar que fueran los VERDADEROS hombres. Es lo mismo que pasa cuando los arhuacos y los kogi de la Sierra Nevada dicen que ellos son los hermanos mayores y que nosotros somos los hermanitos menores; hasta llamarlos “hermanos indios”, pasa, pero, ¡hermanos mayores!… Entonces planteé que eso era lo que los embera decían de los jaibaná.

En toda esa discusión, yo afiancé mi posición de valorar los conceptos, las interpretaciones que los indios dan de sí mismos; y al final no se cambió el título porque apelé al argumento de que el título de un libro es científico si refleja adecuadamente lo que dice el texto, y eso es lo fundamental que dice: para los embera, los jaibaná son los verdaderos hombres. No aceptaron que los jaibaná fueran los verdaderos hombres, aceptaron que el libro se llamara así porque eso era lo que decía. Sin embargo, no dejaban de tener cierta desconfianza, entonces solicitaron una recomendación y yo la pedí a Roberto Pineda, quien entendió qué era lo que yo quería con el libro, y escribió “Una reivindicación del Jaibaná”.

. Otro problema ocurrió con la carátula; yo quería que sacaran la foto de un jaibaná, pero la colección “Textos Universitarios” nunca había sacado fotos ni dibujos en la portada de sus libros, quizás creyendo que eso demeritaba su seriedad y su carácter científico. Por último, se hizo la carátula con la foto en colores de un jaibaná y con una viñeta hecha con los dibujos de un canasto. Y gustó tanto que a partir de entonces empezaron a incluir imágenes en sus portadas.

Luego se publicó otro libro, Semejantes a los dioses, sobre cestería y cerámica embera, con un título que parecía menos científico todavía: primero, porque se empleaba el concepto de dioses, segundo, porque también tenía como base una conceptualización de los indígenas embera y, en tercer lugar, porque ya había un libro de von Daniken con un título parecido, pero que se refiere a la labor que los extraterrestres han desempeñado en la tierra. Pero como lo publicó la Universidad Nacional, no hubo problema en que se llamara así. En él avancé en recoger la manera indígena de hacer las cosas, la manera indígena de pensar las cosas, la manera indígena de explicar su mundo.

Hasta aquí no había visto en mis textos y trabajos una teoría explícita, ninguna que se pudiera recoger como tal en un libro. Tardé muchos años y tuve que ir a trabajar en Guambía para darme cuenta de toda la teoría que había ahí, la cual se consolidó en lo teórico y también en la práctica de su aplicación en el trabajo con los guambianos.

Los guambianos llevaban seis años recuperando tierras y tenían un problema que no habían podido resolver: ¿Qué hacer con las tierras recuperadas? Algunas personas llevábamos doce años colaborando con los guambianos en esas luchas, no como antropólogos y profesionales de otras disciplinas, sino como una categoría sui-géneris de personas, los “solidarios” con las luchas indígenas. Los guambianos tenían una claridad: no querían manejar las tierras a la manera de los blancos, es decir, con propiedad privada; no querían manejar las tierras del modo que ordenaba el INCORA y como las estaban manejando los campesinos, con cooperativas y empresas comunitarias de propiedad privada colectiva, —porque la propiedad privada no es sólo propiedad privada individual—; querían hacerlo a la manera guambiana y descubrieron que habían “olvidado” cómo era. Porque el manejo de la tierra en los últimos cuatrocientos años fue impuesto por los españoles a través del resguardo o de la encomienda o del repartimiento, y por los terratenientes en las haciendas de terraje, de tipo feudal con mano de obra servil, en donde los siervos eran los indios adscritos a las tierras y, cuando un hacendado vendía o heredaba o traspasaba su hacienda, lo hacía con sus indios, porque de otra manera no había quien la trabajara.

En 400 años se había “olvidado” mucho y ellos ya no sabían cuál era la manera propia. Desde el segundo año de las luchas de recuperación se plantearon ese problema y crearon un comité integrado por guambianos para encontrar esa manera, y lo llamaron Comité de Historia; lo crearon en el 82 y trabajó casi 4 años con base en dos criterios guambianos fundamentales: la memoria histórica está en la palabra de los mayores y la historia está escrita, impresa, en el territorio. Por ello, las actividades principales que realizaron fueron: la primera, conseguir que los mayores —desafortunadamente no todos— volvieran a hablar la historia, después de que habían dejado de hacerlo desde hacía varias generaciones —hacía sesenta años que los mayores no hablaban, treinta, según otros—, y grabarla. Los guambianos fueron el primer grupo indígena en Colombia en apropiarse y usar masivamente la grabadora. En todas partes, durante la lucha, andaban con grabadora, pilas y casetes. En esta actividad está implícita una concepción sobre los mecanismos de la memoria y de su conservación, que no voy a entrar a analizar. La segunda actividad la realizaron a través de los maestros, los niños y los padres de familia en las escuelas, haciendo recorridos por el territorio de cada vereda para recoger los nombres de los lugares en su lengua wam, cuyos resultados los plasmaron en mapas.

En algún momento, ellos evaluaron todo el trabajo y descubrieron que no estaba dando los resultados que querían, y recordaron que uno de los solidarios que llevaba doce años trabajando con ellos en la lucha era antropólogo, y pensaron que de pronto la antropología podía servir para algo; por eso me llamaron. Lo que querían de la antropología era, primero, el trabajo con los papeles viejos, lo que aquí se llama etnohistoria, y querían la búsqueda de las huellas de los antiguos, lo que aquí se llama arqueología; por eso, los primeros trabajos que se hicieron en Guambia en relación con la antropología fueron trabajos de etnohistoria y de arqueología, hechos como trabajos de grado por Sofía Botero y Martha Urdaneta, estudiantes del Departamento de Antropología de la Nacional; ellas, además, eran solidarias, o lo fueron sin querer serlo, porque las cosas no dependen de que uno quiera o no quiera sino de la realidad objetiva.

Los guambianos les plantearon problemas concretos; no fueron las estudiantes quienes los plantearon después de quebrarse la cabeza, de mirar los libros o mendigar a los profesores en busca de un tema para su monografía, sino que los guambianos les dijeron lo que tenían que investigar. Plantearon: nosotros sabemos que los guambianos estamos aquí desde mucho antes que llegaran los españoles, en eso se fundamentan la lucha y el derecho mayor, es decir, el derecho de ser “legítimos americanos”. Como los terratenientes y demás enemigos no aceptaban eso, la arqueología tenía que demostrar que efectivamente los guambianos estábamos aquí desde antes que llegaran los españoles. También había en ese momento una serie de contradicciones en el seno del movimiento indígena, y algunos sectores descalificaban las tareas de organización y de lucha guambianas diciendo que los guambianos nunca habían luchado, que siempre habían aceptado el dominio de los españoles; frente a esto, la tarea de la etnohistoria fue demostrar que no era así, que los guambianos nunca habían aceptado la dominación, que siempre se habían opuesto a ella.

Se puede decir que esa orientación no es científica, que se está partiendo de algo que no está demostrado; pero, para los guambianos, todo eso estaba demostrado, estaba demostrado por su historia, por su tradición, por la palabra de los mayores; lo que necesitaban era que los arqueólogos y los etnohistoriadores se lo demostraran a los enemigos; además, los trabajos de aquellos representaban para los guambianos argumentos de autoridad dentro del mundo occidental, lo que les permitía enfrentar la posición de los terratenientes, de los políticos, del gobierno y de los antropólogos, historiadores y lingüistas de la Universidad del Cauca, entre otros: que los guambianos habían sido traídos del sur de América por los españoles.

Cómo debía ser la forma guambiana de relacionarse con la tierra recuperada era objeto de confrontaciones y enfrentamientos internos en Guambía. La primera propuesta vino de afuera, en las cabezas de guambianos que estudiaron en las ciudades y que tuvieron relación con el marxismo y con los movimientos maoístas de esa época. Ellos llegaron con la idea, que planteaba el marxismo, acerca del carácter colectivista de esta clase de sociedades, en las cuales la tierra había sido poseída y trabajada en común; pero cuando se trató de poner en práctica esa idea libresca y errónea de los planteamientos de Marx sobre la comunidad primitiva, no funcionó, porque la sociedad guambiana es heterogénea y la tierra también lo es. Dicho de esa manera sonaba muy bonito y muy fácil de hacer, pero, ¿quién lo dirigía?, ¿quién decidía qué se sembraba, cómo, en dónde, por quién?, y decenas de preguntas más.

Había gente que no sabía sembrar maíz y fríjol porque había quedado reducida durante toda la época de las haciendas a las tierras donde no se daban sino papa y cebolla; pero si se quería sembrar papa y cebolla, muchos terrajeros no sabían, lo que conocían era manejar ganado, toros de lidia y caballos y, a veces, sembrar trigo. Y, ¿cómo organizar el trabajo?, ¿8.000 personas trabajando en montón? ¿Qué hacer con la producción?, ¿dar a cada quién su poquito?, ¿vender y repartir la plata?, ¿hacer una comida común y colectiva para 8.000 personas y estar repartiendo todos los días desayuno, almuerzo y comida? Eso no tenía solución.

Otros plantearon que se entregara por veredas, dando un globo de terreno a las gentes de cada vereda, buscando una semejanza entre la tierra que les entregaban y los lugares en donde vivían, para que a nadie le tocara una tierra que no supiera cultivar; eso no funcionó. Otros propusieron organizar grupos de cien; pero empezó la discusión sobre si eran 100 de la misma vereda, ó 100 que fueran parientes, ó 100 de distintas veredas; mientras tanto, se conformó un grupo de cien que se metió a la finca, cogió un globo grande de tierra y empezó a trabajar, o sea, invadió a los mismos guambianos; la gente los llamaba “los 100 cojos” porque había como tres o cuatro cojos dentro de ese grupo y varios de ellos eran los dirigentes. Se presentó, entonces, el nuevo problema de cómo hacer para que ellos entregaran esas tierras otra vez al cabildo. Algunos dijeron que la situación se estaba anarquizando, pero simplemente estaban ensayando; así funcionan las cosas en Guambía. El Comité de Historia tampoco lograba dar una salida.

En el año 85 nombraron gobernador de Guambía a Lorenzo Muelas, después constituyente y senador; se trataba de un antiguo terrajero que desde los años cincuenta, cuando el terraje empezó a entrar en crisis, salió y se convirtió en un campesino medio, cultivador de café en una vereda del Cauca en donde el único indio era él. Lorenzo resolvió el problema a la manera campesina, a la manera de los blancos: parceló la tierra; a cada miembro de la comunidad le dio una parcela de diez metros por cien; los guambianos las llaman “bufanditas”. Son diez metros de frente y cien de fondo; una para cada miembro de la comunidad, incluyendo a los niños recién nacidos; pero eso no dejó conforme a nadie; hubo gente que la siguió manejando en grupo, a pesar de que se hizo la distribución, y nunca quiso cultivarla por pedazos. En estas dificultades estaban cuando me llamaron para trabajar con el Comité de Historia.

Hubo una reunión con el Concejo del Cabildo para fijar las condiciones y yo no puse sino una: vivir con la gente; ellos decidieron con quiénes, en dónde, cuánto tiempo y en qué condiciones. El Concejo nos asignó una oficina, asignó un sueldo para los guambianos que iban a trabajar, financiación que yo debía conseguir, y decidió que nada de la información salía fuera de la comunidad. Hubo otras condiciones impuestas por el Concejo del Cabildo, que integran todos los ex-gobernadores y algunos dirigentes que no han sido gobernadores, pero que han encabezado las luchas. Se planteó como un trabajo conjunto de un grupo de solidarios —hubo otros dos solidarios que trabajaron en esto— y el Comité de Historia. Éste era muy grande, como de 35 personas, pero el Concejo de Cabildo designó a cuatro —que, como suele ocurrir con las cosas de los guambianos, eran cuatro, que eran tres, que finalmente fueron dos, así como los colores del aroiris son ocho, que son cuatro, que son dos, claro y oscuro, que desde nuestro punto de vista ni siquiera son colores sino tonos.

[Un estudiante pide la palabra para, con base en una visita que hizo a Guambía, plantear que hay una contradicción que él encontró en su estadía]

Estudiante: En mi forma de ver me parece que hay una contradicción grande. El trabajo se está desvirtuando; esas formas de resistencia han servido a una élite del conocimiento, de los sabedores y los dirigentes. A las reuniones no van todos, va cierta clase de gente, la autoridad, y a mí me parece que eso está desvirtuando la forma de resistencia en Guambía, porque hay gente que se siente relegada, que no ve ese sentimiento guambiano como una forma de vivir, sino que lo está dejando aparte. Así pasa, por ejemplo, con los cristianos y otra gente; ellos dicen: nosotros sabemos lo que está ocurriendo, pero realmente lo que nosotros tenemos sigue igual. Entonces ahí es una contradicción entre lo que se dice y lo que es. Dentro de esa comunidad hay restricciones a nivel capitalista y a nivel económico, y entonces, ¿cómo es la forma en que usted va a entablar esas relaciones?, porque ahí se está contradiciendo totalmente lo que son las relaciones dentro de la comunidad, porque, a mi forma de ver, la autoridad deben ser todos, o sea, que todos participaran.

Vasco: ¿Usted en qué año estuvo allá y a qué época se está refiriendo?

Estudiante: A la del 99.

Vasco: La visión de la antropología tiene esa característica, es ahistórica, siempre habla en lo que se llama el “presente etnográfico”, en el cual todo lo que se dice parece ser actual y vigente, sin importar a qué época se refiere. Por eso, con base en lo usted vio en el 99, es muy cuestionable discutir sobre unas relaciones que establecí en el año 86 sobre la base de un trabajo de recuperación que comenzó en el 80, y de recuperación de la historia que comenzó en el 82.

Estudiante: pero de todas maneras esas contradicciones existen ahí ahora; yo no sé si existían antes, en los 80.

Vasco: Estoy explicando cómo ocurría en los 80, cómo se dieron esas relaciones y cómo se entabló la relación para el trabajo de recuperación de la historia en esa época. Por eso me parece que no se puede cuestionar la forma cómo se hicieron las cosas hace 14 años con base en la situación de hoy.

Experiencias como la del viaje suyo a Guambía hacen parte de las razones que me llevaron a irme jubilado. Usted, después de haber tomado clases conmigo varios semestres, de saber cómo es la cosa allá, de no haberla discutido nunca en clase, fue a Guambía a hacer todo lo contrario de lo que aquí se había planteado; fue a vivir de los guambianos, a que le dieran alojamiento y comida a cambio de nada, porque usted no estaba aportando nada; fue sin invitación, sin permiso, a sabiendas de que los otros estudiantes tuvieron que pedir autorización al cabildo para asistir. Experiencias como esa me han ido convenciendo de la inutilidad de mi trabajo docente en la universidad, de botar carreta y gastar el tiempo en él.

Entonces, estaba diciendo que la sociedad guambiana no es y no era una sociedad homogénea. Precisamente, cuando me interrumpió la pregunta, estaba comenzando a mencionar las contradicciones que se daban en Guambía entre los luchadores convencidos y aquéllos que tenían o que querían tener propiedad privada y parcelitas, aquéllos que desde que empezaron la recuperación ya tenían el alambre de púas debajo de la cama y que por la fuerza y la presión de los otros sectores no lo habían podido sacar, pero que lo sacaron en el año 85, bajo la gobernación de Lorenzo Muelas, eso era lo que estaba planteando, ésas son parte de las contradicciones que había en el interior. Estaba contando que hubo un grupo de cien que se organizó e invadió las tierras de su propia gente, que la gente tuvo que dedicarse a resolver el problema de que ellos se salieran y devolvieran las tierras.

Estudiante: Le estoy preguntando cómo se ha tratado de resolver esto en el interior de la misma comunidad, o sea, evitar todos esos choques que están ahí.

Vasco: Pero sucede que no los pueden evitar porque tienen una base objetiva en la heterogeneidad y diferenciación interna que existe y que siempre ha existido; no hay ninguna sociedad absolutamente homogénea, que no tenga contradicciones internas; en la realidad no se pueden quitar, sólo se pueden quitar en los libros.

Estudiante: Pero, ¿cómo se puede construir a pesar de esto?

Vasco: Es lo que están haciendo, lo que estaban haciendo, en eso consistía el trabajo, ¿cómo resolver a la manera guambiana el manejo de la tierra en las fincas recuperadas?; y un problema era que sólo se planteaba para las fincas recuperadas, no para las que habían sido resguardo; en éste había terratenientes en un sentido relativo, o sea para las condiciones de Guambía, y había gente sin tierra; por eso, desde esa época ha habido quienes plantean que además de las recuperaciones debe haber una reforma agraria interna, una redistribución de la tierra utilizando lo que plantea la ley para los resguardos: que el cabildo puede readjudicar la tierra; pero ese no es el querer del Cabildo ni de algunas personas; por supuesto, los que tienen más tierras se oponen y tienen poder. Sin embargo, en la época de la lucha, los contrarios sólo fueron tres o cuatro familias, es decir, no más allá de quince o veinte personas; en esa época hubo esa oposición, hubo esa gente que no estaba de acuerdo, y los luchadores resolvieron el problema muy sencillo: les apedrearon las casas, los molestaron hasta que ellos se salieron del resguardo, dejaron de seguir siendo espías de los terratenientes y de los curas y se fueron a refugiar al pueblo; así se quitaron el enemigo interno.

¿Quiénes fueron las personas que el Consejo del Cabildo designó para el trabajo de recuperación de la historia? Un exgobernador de la época de la lucha, que fue durante esos cuatro años la cabeza del Comité de Historia, exterrajero, casado y con hijos, con primaria incompleta; un comunero soltero, dirigente de la lucha, sin ninguna educación escolar; un maestro relativamente joven, tenía 28 años en esa época, casado y con hijos, educado fuera de la comunidad por su tío, que era un cura, seguramente mestizo y blanco de piel; y un joven trabajador que no había sido dirigente de la lucha porque en esa época estaba mucho más joven todavía, con educación primaria.

Entre los guambianos había gente con universidad, había antropólogos, pero ni eran miembros del Comité de Historia ni fue la gente que el Consejo del Cabildo puso al frente del trabajo. El consejo del Cabildo tenía una razón muy clara: la gente graduada afuera ya no tenía pensamiento propio. El Consejo también decidió que viviéramos por períodos de tres meses en la casa de cada uno de los guambianos designados para el trabajo. Cuando íbamos como solidarios, nunca nos alojaban con la gente, siempre había otro lugar donde dormíamos: un colegio, una escuela, la hacienda recuperada.

La primera casa donde llegamos fue la de Cruz Troches, yo creo que el más pobre, con dos padres muy ancianos ya, exterrajeros; habían construido una pieza para nosotros, y camas para nosotros, y un baño para nosotros —un baño allá es una manguera y un balde— a pesar de que habíamos planteado nuestra disposición a vivir en las condiciones que hubiera, sin causar molestias. Pero esa habitación estaba ubicada de tal manera que cuando querían nos podían aislar del resto de la casa e impedirnos la entrada directa a la cocina, como lo descubrimos más tarde.

Luego fuimos a la casa del Taita Abelino, el exgobernador, él no construyó una habitación, pero sí le echó cemento al piso de la pieza, que hasta ese momento era de tierra; también nos construyeron cama y un sanitario con inodoro y ducha, que ellos jamás usaron mientras estuvimos allá.

Al principio protestamos y alegamos, sin ningún resultado. En esa época creía que con voluntad, ganas y deseo, uno podía cambiar las cosas, esas relaciones de desigualdad o de respeto o de preferencias o de privilegios para el doctor o para el profesor o para el que vino de la ciudad; pero eso tiene una base objetiva creada y afianzada por 500 años de dominación. Incluso, después nos contaron que el Cabildo había tenido que dar la orden de que nos recibieran, porque ellos no querían alojarnos en sus casas; su propuesta era que allá mismo donde estaba la oficina nos dieran piezas para quedarnos, cosa que no hubiera sido muy problemática porque la casa de la hacienda había sido una especie de hotel, en donde embajadores, ministros y hasta presidentes de la República habían sido huéspedes de los terratenientes, y había numerosas piezas con baño y todas las comodidades, aunque los terratenientes, cuando les tocó irse, arrancaron hasta el papel de colgadura de las paredes, los marcos de las puertas y las ventanas, el entablado del piso, los inodoros, pero se podía adaptar. Repito que de eso nos enteramos después; pero como esa fue la única condición que yo puse, el Consejo de Cabildo les dijo: ellos van a trabajar con ustedes y van a vivir en las casas de ustedes durante este tiempo, y así fue. Igualmente, uno puede vivir en las casas de la gente como si estuviera en un hotel, pero el criterio era que había que vivir con la gente y compartir sus condiciones de vida.

La guambianos son una sociedad muy distinta de la embera-chamí. Allí había una organización, una lucha, una movilización de la gente, un trabajo previo de muchos años y, por lo tanto, había bases materiales e históricas que permitían un mayor encuentro y confrontación del pensamiento; por otra parte, la experiencia del movimiento indígena había mostrado que ellos tenían un sistema para trabajar que llamaban en castellano “comisiones”, o sea, reunir la gente por grupos para que discutieran los temas o problemas que se estaban tratando en la reunión general. Pero no había ningún coordinador que diera la palabra, tampoco un secretario, secretaria o redactor que tomara nota, no había conclusiones, simplemente, una vez terminado el tiempo de discusión, de confrontación de ideas y de opiniones, se iba a una plenaria en donde no había informes de comisiones, sino que se discutían entre todos los problemas correspondientes; era una reunión como las otras, quien quería hablar, hablaba y planteaba las cosas, pero, como resultado del trabajo en las “comisiones”, cada uno tenía un nivel de comprensión y manejo de los temas superior al del principio.

De los embera había algo que yo había aprendido, y que coincidía con otra posición del marxismo: que la base de la dinámica de todo es la contradicción, y esta no solamente es inevitable, sino que es la base de la historia, de la lucha, de la existencia de todo. En Guambía eran maestros en eso, aún en cosas elementales. El primer día que llegamos con nuestros morrales, ya estaba de noche y nos fuimos para la casa de Cruz, para la cual no hay carretera y era la única vereda que no tenía luz, —ahora la tiene con paneles solares. Los embera siempre buscaban cargarle a uno el morral y había que pelear para no dejárselo quitar, pero los guambianos, después de varios años de luchas, ya se habían sacudido eso de cargarle a los blancos y no hacían el más mínimo intento de llevarnos los morrales. Después de un buen rato de caminar con el morral en la espalda, llegamos a una quebrada y Cruz dijo que había que cruzarla. Sin ver nada, una quebrada desconocida, sin saber si era profunda, si las piedras resbalaban, nos tocó pasar como pudimos. Cuando llegamos al otro lado, Cruz subió un corto trecho y pasó por un puente.

Al otro día salimos temprano para ir al sitio de nuestro trabajo; caminamos hasta llegar a un alambrado de púas que tocaba cruzar; nos quitamos las mochilas, nos tiramos al pasto empapado de rocío y pasamos arrastrándonos por debajo del alambrado; cuando llegamos al otro lado, Cruz bajó hasta un bosquecito, abrió el broche y pasó. Con ellos siempre era una confrontación permanente, en todos los campos, como estas en el campo material; con ellas le bajan uno los humos de “sabio”, le muestran que allá los que saben son ellos y que uno no da pie con bola, y que hasta resulta ingenuo y bobo.

En el Chamí, una noche llegué agotado a una casa y me ofrecieron sopa, yo me la tomé de un tirón… y no era sopa sino ají; entonces, corrí a poner la boca debajo del chorro, asfixiándome, ahogándome, mientras ellos no podían más de la risa.

No sé si por manera de ser o por esa base teórica del marxismo acerca de la contradicción y de la lucha, yo adopté ese criterio de la confrontación; incluso es el que uso en la academia, como se pudieron dar cuenta; yo no creo en esos cuentos de la tolerancia, que pregona la “novísima” antropología, que todo el mundo tiene derecho, que las ideas de los demás hay que respetarlas aunque choquen de frente con las propias, y decir: no estoy de acuerdo pero respeto su opinión. Esas ideas son pura carreta burguesa, puros cantos de sirenas que enmascaran la realidad; esta no funciona así, lo hace a través de la confrontación. Así eran las discusiones en Guambía, a veces la gente se acaloraba, a veces la gente gritaba, pero ahí, con esa confrontación, con ese enfrentamiento, avanzaba el proceso de conocer, se iba haciendo claridad sobre las cosas, cada quien se iba sabiendo más de lo que sabía por sí mismo acerca de los distintos problemas.

Otro criterio clave que se agregó a los que yo llevaba, y quienes lo agregaron fueron los guambianos, es el de recorrer. Cuando llegamos a la casa de Cruz esa primera noche, en la cocina estaba la mamá, una abuelita muy mayora, y Cruz contó que íbamos allá para conocer; entonces la abuelita —que debía tener como 75 años, pero que siempre creyó que yo era mayor por mi pelo blanco—, me dijo: ¡ay! pobre abuelito, se va a cansar mucho; yo le pregunté por qué, y me respondió: porque para conocer hay que caminar mucho; y así fue. De aquí, de esa cocina, esa noche salió algo que se fue materializando en la práctica y que luego se conceptualizó en las mismas palabras de la abuelita: “conocer es recorrer”; este es un principio metodológico fundamental de la etnografía que se hizo en Guambía.

También entre los guambianos hallé otros elementos que permitían entender algunos planteamientos alternativos en la antropología. Por ejemplo, encontré que Lévi-Bruhl tenía razón en algo que había percibido en las sociedades indígenas, aunque no en la forma como lo expresó. No se trataba de que el pensamiento indígena no fuera un pensamiento abstracto, sino pre-lógico, meramente concreto o experimental. Al contrario, las abstracciones de los guambianos se expresaban a través de cosas concretas, es decir, que lo concreto y lo abstracto estaban interrelacionados, fundidos, y no separados como entre nosotros, cosa que había percibido Lévi- Strauss, pero pensándolo y explicándolo de otra manera, al considerar que el mito estaba construido con elementos de la vida material que eran buenos para pensar. En el trabajo empezaron a surgir conceptos básicos del pensamiento guambiano que eran cosas, como por ejemplo el concepto de caracol, que permite plantear que para los guambianos la historia es un caracol que camina, caracol que los antepasados, los antiguos, dibujaron o “leyeron” en las piedras, en el sombrero tradicional, en la manera como el fríjol se enreda en la vara del maíz y en muchos otros elementos de la naturaleza o de la cultura guambiana.

Todos estos elementos concretos con los cuales los guambianos piensan la realidad y la explican, la comprenden y la transforman, son elementos presentes en su medio y en su vida cotidiana; por ello, a diferencia de lo que ocurre con los nuestros, los conceptos guambianos no están en los libros, ni en las cabezas de la gente, que se los ha metido en ella a partir de los libros, sino que están en la vida cotidiana.

Si la orientación clave del trabajo, que ya venía desde los embera, es trabajar sobre la base de los conceptos propios de la sociedad con la cual se está trabajando, —por ejemplo, la caracterización embera del jaibaná como verdadero hombre, o la idea embera de que a través de los cántaros de barro Chocó ellos se hacen como los ancestros, o como los dioses, en el lenguaje cristiano que aprendieron de los misioneros—, en esa nueva visión de la etnografía, la metodología fundamental, el principio básico, como lo conceptualizo ahora, pero como se dio primero en la realidad de Guambía antes de ser conceptualizado, es el de recoger los conceptos en la vida; para poder hacerlo así, para poder recogerlos en la vida, fue preciso vivir esta, vivir con los guambianos y participar de su vida, y parte clave de esa vida eran sus luchas; en un momento determinado en la vida de los guambianos, ese fue el eje fundamental de sus vidas, hasta el punto en que por entonces se definieron a sí mismos diciendo: un guambiano es un luchador.

Pero hay otras cosas. La lucha introdujo una nueva relación entre la gente y un nuevo término para designar esa relación, el de compañero de la lucha. Recién terminada la lucha, analizando su sistema de parentesco, —ese que a los estudiantes les quiebra la cabeza pero que los indios pueden analizar—, encontraron que una parte de la terminología, que es uno de los elementos componentes de todo sistema de parentesco, había sido desplazada por el concepto de compañero. Antes de que comenzaran las luchas de esa nueva etapa, los guambianos se dirigían unos a otros, se referían unos a otros empleando el nombre de la persona y el término para la relación de parentesco: ¡hola tío Abelino!, ¡que más sobrino José!, va a venir mi primo, viene con el cuñado Pedro; pero luego, la gente se trataba entre sí, se refería a los demás, con el término de compañero, y habían dejado de usar el de parentesco; una tradición seguramente de muchos siglos, había cambiado en el término de unos diez años. Por supuesto no era sólo la terminología, también había afectado las relaciones entre la gente, las relaciones de compañero llegaron a pesar más que las relaciones de parentesco; la manifestación máxima de esto se dio cuando los “100 cojos”, pasando por encima de las relaciones con sus parientes y de las relaciones territoriales con sus vecinos de vereda, se reunieron para trabajar juntos la tierra recuperada.

Estudiante: ¿usted qué cree que motivó que la lucha guambiana se diferenciara de la de otros indígenas de Colombia, por ejemplo en la Amazonia?

Vasco: Las condiciones de tenencia de la tierra en la zona andina son distintas que en la Amazonia; inclusive, en algunas zonas de Tierradentro por ejemplo, no había terratenientes contra los cuales luchar; allí la dominación sobre los indios era de otra naturaleza, por eso allí la lucha de recuperación fue una lucha en contra de los misioneros y de los politiqueros; en la mayor parte de los resguardos no hubo lucha por la tierra. En las regiones en donde había internados indígenas, los curas se vieron obligados a entregarle a la gente una parte de las tierras que tenían alrededor de los internados. También porque en la zona andina y en la Costa Atlántica las luchas indígenas se relacionaron con las de los campesinos por la tierra en contra de los terratenientes. Y, en la medida en que la mayor parte de los indígenas de la cordillera también son campesinos, se vieron impulsados para adelantar esa lucha.

En un momento más tardío, los procesos de modernización y de integración del país alcanzaron la zona amazónica: en el gobierno de López Michelsen se habla de integrar las dos Colombias, en el sentido de unir la Colombia amazónica-llanera, con la andina. Las políticas de modernización económica, política y social de mediados de los años 60 y de los 70 afectaron la zona andina, pero no, en ese momento, la Amazonia y la Orinoquia. Después, cuando las condiciones de la internacionalización de la economía y de la apertura económica de los recursos naturales y los de la biodiversidad, del oro y el petróleo, etc. empiezan a desempeñar un papel más importante en Colombia y en el mundo, igualmente empiezan a afectar esos lugares y recursos, y los indígenas de la Amazonia y de la Orinoquia empiezan a verse involucrados. Cuando se inicia la apertura hacia el Pacífico, cuando aparece el Plan Pacífico, los embera de la costa Pacífica, de la selva Pacífica, se ven involucrados.

Es decir, que hay bases materiales en las condiciones económicas y sociales para explicar por qué el movimiento indígena empezó en unos sitios antes que en otros, y porqué se centró sobre determinadas reivindicaciones más que en otras. Además, en algunos sitios no hubo movimiento indígena, aunque sí organizaciones indígenas, que no es lo mismo. Del movimiento indígena de la zona andina surgieron diversas organizaciones y de algunas de ellas surge la ONIC, una organización de tipo nacional. Entonces, aquello que se ha conseguido en las luchas que se han librado en otras partes se ve multiplicado por esta organización en las regiones donde antes no había nada. La acción de la ONIC y de un movimiento indígena fuerte catapultan la formación de organizaciones indígenas en otras zonas; pero allí, la organización no proviene de un movimiento que arranca de la gente, sino que viene de arriba: van los funcionarios de la ONIC y del gobierno y organizan la gente, y crean cabildos y resguardos. Es otro tipo de proceso, y eso incide en lo que piden con sus reivindicaciones y en que estas estén más bajo control del gobierno y más acordes con que este está dispuesto a conceder.

Pero volvamos al trabajo con los guambianos. En general, la etnografía trabaja sobre la base de hacer una preparación antes de ir a terreno: se revisa la bibliografía, se elabora un proyecto etc., etc. Luego se va al campo para recoger la información, y después se regresa para organizarla, analizarla y escribir.

En Guambía, en lo fundamental, todo el trabajo se hizo en terreno, incluyendo la revisión bibliográfica, que se hizo conjuntamente con los guambianos; toda la bibliografía disponible en español, porque ni ellos ni yo trabajamos en inglés o en francés, se trabajó con ellos y se confrontó, no con carretas teóricas o con lo que decían los doctores, sino con la realidad, con la necesidad, con los objetivos del trabajo. Cada libro se leyó y se discutió y de cada uno se retomaron sus planteamientos para confrontarlos permanentemente.

Todo nuestro trabajo se adelantó a través de una discusión continua; no se recogió un cuerpo de información para analizarlo al final. Al contrario, muchísimas actividades de los guambianos fueron lugar de constante discusión; el trabajo en las escuelas, las celebraciones y los actos escolares, las reuniones en las veredas, las asambleas de la comunidad, los cursos de capacitación, las conversaciones por una carretera yendo y viniendo para un sitio y para otro, las conversaciones en las casas, las discusiones en los descansos del trabajo, las reuniones de discusión, todo era un ciclo en donde la información que iba surgiendo se confrontaba a través de la discusión y, por lo tanto, iba siendo analizada con los conceptos que iban surgiendo de la vida y del trabajo, —es decir, básicamente con conceptos guambianos—, articulándola alrededor de esos mismos ejes. Y así hasta el final.

El libro Guambianos: hijos del Aroiris y del agua está organizado alrededor del agua, ese es su eje estructurador, pues los guambianos, como lo dice el título, se consideran como hijos del agua. Aun el proceso de escritura, para no hablar de los dibujos y de otros materiales que se elaboraron, fue también un proceso conjunto que básicamente se hizo en terreno. En la actualidad se podría hacer allá no básica sino totalmente porque ya disponen de computadores. Aspectos como sobre qué se va a escribir, cómo se va a escribir, qué se va a decir, cuál de la información disponible se incluye y en qué forma, todo eso fue resultado de la discusión; sólo hay dos excepciones en todo este proceso; una se dio cuando escribimos un artículo para el libro Encrucijadas de Colombia Aborigen, que publicó el ICAN, pues el título salió de una discusión del Cabildo con el Comité de Historia; ellos lo trajeron y me explicaron su significación; es un título muy largo: “En el segundo día, la gente grande (Numisak) sembró la autoridad y las plantas y, con su jugo, bebió el sentido”, que curiosamente provocó el siguiente comentario de la entonces directora del ICAN y profesora de este departamento: “Yo no sé por qué los antropólogos ahora están poniendo unos títulos tan raros para sus artículos”; la otra excepción se dio al contrario, pues la última parte de Guambianos: hijos del aroiris y del agua, que se llama “notas sobre el territorio”, la escribí yo aquí a última hora, cuando se decidió incluir el mapa, y no alcancé a consultarla con los guambianos; por supuesto, ya se han encontrado unos errores, incluyendo algunos en el mapa.

Entonces, el esquema del trabajo etnográfico por etapas, en el cual el trabajo de campo es sólo recolección de información, para luego analizarla y presentarla en la sede del etnógrafo, se rompió en Guambía; allá, paralelamente con la recolección de información, se la analizó y se trabajó con ella para obtener los resultados. Aunque hay que aclarar que no intervino la totalidad de los 8 mil y pico de guambianos que da el censo del DANE, ni de los cerca de 18.000 que existen según los propios guambianos. Cuando había una asamblea de la comunidad no iban todos los guambianos, nunca han ido y nunca irán; en el libro se explica cómo piensan los guambianos sobre esa situación.

El trabajo inicial quería basarse en una metodología —los mapas parlantes— que no he mencionado porque es larga y complicada y porque, finalmente, no se continuó hasta el final. Con ella, una gran parte de los primeros seis meses de trabajo se sistematizó verbalmente y en dibujos; pasado ese tiempo, el Cabildo dio orden de dedicarnos a escribir y a trabajar con los maestros y tocó ponernos a escribir.

Cuando el Taita Abelino intervenía en una asamblea, lo hacía sobre la base de los resultados del trabajo, porque para eso lo estábamos haciendo; de esa manera, tales resultados entraban en discusión y confrontación con el resto de la comunidad. Si a mí me invitaban a una escuela a trabajar con los maestros o con los niños, lo hacía sobre la base de nuestro trabajo. Si íbamos a una reunión de padres de familia o a una minga, hacíamos lo mismo, porque ese conocimiento tenía lugar y fin en la vida de la gente, no era algo aparte; por eso el problema de la investigación-acción-participativa para devolver el conocimiento nunca nos preocupó, jamás tuvimos un conocimiento que devolver, y allí estábamos produciendo conocimiento. Los distintos planteamientos y resultados que aparecen en ese libro nunca habían sido expresados en esa forma en Guambía, nadie los sabía así y, tomados en su conjunto, menos aún, porque en las sociedades indígenas el conocimiento está distribuido entre sus distintos miembros y nosotros unificamos, globalizamos, redondeamos ese conocimiento, es decir, lo presentamos en su conjunto y lo trabajamos en global.

Estudiante: Para mí, eso se asemeja a la reestructuración de la historia que hace el nacional-socialismo. ¿Para ustedes sí se asemeja o no? Me refiero a las estructuras, a la autoridad propia y eso…

Vasco: No he estudiado el nacional-socialismo. Pero es bueno hacer algunas precisiones; la primera, las sociedades indígenas no son anarquistas, la segunda, no son democrático-burguesas, la tercera, no son sociedades homogéneas, igualitarias.

Leonardo: Teniendo unos parámetros de que lo que importa es ver los intereses y posibilidades de un trabajo determinado para transformar la realidad, ¿es posible tomar ese tipo de metodologías y aplicarlas a un trabajo con comunidades diferentes de la guambiana?

Vasco: ¿Cómo se puede saber?, ¡vaya y aplíquelo!

Leonardo: Haciéndolo, ¿se consideraría válido?

Vasco: No entiendo bien lo de si se consideraría válido. Si se refiere a que esta es la forma científica de hacer etnografía en cualquier parte del mundo en cualquier condición, no es válido; es más, si no hay una lucha o no se busca que esta surja, no se puede hacer en la misma forma porque este es un trabajo para servir a la lucha indígena. Cuando a comienzos de los 90 empezaron a ir estudiantes de antropología, las cosas habían cambiado mucho, a mediados del año pasado habían cambiado más; no fue por capricho que en enero pasado fui a Guambía y tuve que negarme a seguir trabajando en las condiciones que me proponían; yo no trabajo con ONG’s, y esa era la propuesta para seguir el proyecto que habíamos venido trabajando, y eso es otra cosa. Otro caso: el programa de gobierno de Floro Tunubalá para el Cauca es “todos en minga por el Cauca”, pero cuando iniciamos nuestro trabajo, él demostraba que la minga era algo del pasado, que resultaba antieconómica y que se debía abandonar y reemplazar por el pago del trabajo.

Un profesor de antropología, en un seminario, me decía: si quiero aplicar esa metodología pero no irme a vivir con la gente, ¿cómo hago? Tuve que decirle que no era posible. Si se quiere aplicar esa metodología para producir carreta antropológica, tampoco sirve, si lo que se quiere es especular con el trabajo, esa metodología no le sirve para nada. No sé si los conceptos de las sociedades negras y los de los campesinos también se encuentren en la vida; con una estudiante de trabajo de grado se está haciendo la experiencia de buscar si así ocurre en una zona de colonización en La Macarena. Uno de los fundamentos teóricos de “recoger los conceptos en la vida” y de “conocer es recorrer” se encuentra en los planteamientos de Marx acerca de cómo, en las sociedad primitivas, la ideología y la vida real no se han separado todavía, las ideas están cargadas de materia y la materia contiene en sí misma las ideas; en nuestra sociedad, ya materia e idea se han separado como consecuencia de la división social del trabajo, con la separación entre trabajo material y trabajo intelectual, aunque eso no quiere decir que las ideas se hayan convertido en independientes de la vida material. Entonces, si no existe ese presupuesto en una sociedad o sector social, presupuesto que es la base misma de “recoger los conceptos en la vida”, esa metodología no podría aplicarse. Habría que ver si lo único posible es hacer un trabajo de campo malinowskiano, recogiendo la información en la vida y, luego, buscando los conceptos en Londres, que es algo muy distinto. Sin embargo, quiero agregar que Maurice Godelier, en su libro Lo ideal y lo material, considera que en nuestra sociedad ocurre algo semejante, pero como se nos presenta de una manera diferente, procedemos como si no fuera así.

Según algunos guambianos, en su resguardo se presenta un problema con el auge de los medios de transporte motorizado, porque se está perdiendo una base importante del conocimiento, porque la gente no recorre o recorre sin estar en contacto con la tierra, recorre en moto, en carro; incluso, los mayores cuestionaban el uso de los zapatos por eso, porque el conocimiento viene de la tierra y los zapatos actúan como obstáculo para que ese saber llegue a la gente. Yo cuento la etnografía que hice en Guambía y a ustedes les corresponde analizar si tiene algo en común con la de Malinowski; pero lo importante es que cada uno busque su propio camino.

Estudiante: ¿El conocimiento que usted llevaba influyó de alguna forma en el que construyó allá?

Vasco: Claro, de lo contrario no me hubieran llamado, ¿para qué?

Estudiante: Pero lo que usted llevaba como antropólogo era simplemente un método para recoger datos.

Vasco: Pero resulta que ellos no llamaron a cualquier antropólogo ni pegaron un aviso en los departamentos de antropología, como uno que vi hoy: se busca estudiante de monografía o pasantía para que haga el plan de vida de los eperara-siapidara, no, ellos buscaron un antropólogo que fuera solidario y exigieron que los auxiliares de investigación también lo fueran, porque no querían estudiantes de antropología; incluso fue una lucha para que posteriormente recibieran estudiantes de antropología en prácticas de campo.

Ellos no necesitaban un antropólogo, necesitaban un solidario que tuviera relación con temas de antropología y pudiera trabajar con el Comité de Historia. Pero si llamaron a alguien de afuera fue porque consideraron que lo que esa persona hacía y sabía les podía aportar. Lo hicieron al considerar que se necesitaba un trabajo conjunto; en el libro se recoge lo que pienso, lo que propongo, lo que sabía hacer entonces, pero no está solo, sino que aparece en relación con lo de los guambianos, es algo conjunto. Por eso mismo, también, no se puede decir que ese sea el conocimiento tradicional guambiano del tipo que recogen los antropólogos; allí no se encuentra únicamente la palabra de los mayores tal como ellos la hablaban. Todo se transformó mediante la discusión; en ese sentido, todo lo que hay allí es nuevo, jamás se había hablado de esa forma. La palabra de los mayores ya la tenían guardada en casetes, que seguramente escuchaban, pero consideraron que eso solo no les servía, por eso querían otra cosa.

Nuestro trabajo es una producción conjunta de conocimiento, en la cual el conocimiento guambiano, el mío y el de toda la gente que participó, se confrontan a través de su uso y de la discusión para producir un nuevo conocimiento; no es ya el pensamiento tradicional guambiano, aunque a veces hay citas en donde aparece el pensamiento tradicional tal como lo contó algún mayor o mayora, pero son casos excepcionales. La estructura misma no es la que se tenía antes porque ese pensamiento estaba disperso; el carácter global, unificado, es nuevo. El mapa mismo es nuevo; cada guambiano conoce casi exclusivamente su vereda y las tierras que corresponden a esta en las partes altas; de ahí que haya guambianos que dicen que sólo hay dos personas que conocen todo el resguardo, el Taita Abelino y yo. Cuando un guambiano va por un camino que no es el de su vereda y por el que no ha transitado antes, se siente mal y extraño, trata de caminar sólo por las vías principales y no meterse por los caminos internos, “para evitar que alguien le pregunte: ¿usted por qué pasa por aquí?, y lo haga avergonzar”.

Los guambianos sintieron necesidad de publicar a causa de las mentiras que durante 50 años los antropólogos han dicho sobre ellos, y para confrontarlas. Cuando el ICAN me pidió el artículo para el libro Encrucijadas de Colombia aborigen, mi reacción fue la misma que tuve cuando se me solicitó un artículo sobre los embera para la Geografía Humana de Colombia que editaban por tomos la Universidad Javeriana y el Instituto de Cultura Hispánica: dije no. Los guambianos habían dicho que no se iba a escribir nada para afuera, que no se iba a sacar nada de lo que resultara del trabajo. De todas maneras les consulté, y ellos pensaron que si no lo hacíamos nosotros, seguramente lo escribiría un antropólogo “para decir las mismas mentiras de siempre”. Por eso decidieron, después de discutir con el Cabildo, que lo escribiéramos juntos “para que empiece a aparecer la concepción nuestra de la realidad guambiana”.

En un momento determinado surgió la necesidad de ser del libro, en una coyuntura, en una cierta circunstancia; cuando el libro apareció, esta ya había pasado y, entonces, el papel que el libro debía cumplir no lo está cumpliendo porque las condiciones cambiaron, sin embargo ellos lo consideran “el primer paso hacia la escritura del libro de oro de los guambianos”. El libro explica el porqué de esta afirmación. Además, en el proyecto que se venía trabajando para construir la casa del cacique Payán, ese y otros libros desempeñaban un papel muy claro e importante para “dar vida guambiana”. No sé la casa del cacique Payán en manos de una ONG cómo podría funcionar; seguramente harán una biblioteca y ahí estará el libro, pero esa no era la idea.

En su momento, los guambianos tuvieron que soñar que ese libro se podía hacer y que estaba bien hacerlo. Pero la primera necesidad de escribir surgió por orden del Cabildo, pues nosotros no pensamos escribir nada; el método de los mapas parlantes no tiene escritura. En los momentos en que había una disputa por las tierras de Chimán, la gente de Silvia volvió a sacar el cuento de que los Guambianos eran yanaconas traídos del Perú y del Ecuador, entonces el Cabildo preguntó si habíamos trabajado el tema de los orígenes. Al responderle que sí, planteó que se necesitaba una cartilla donde se mostrara que no eran venidos del Sur; entonces escribimos, sobre la base del trabajo que ya habíamos llevado y de algunos textos de etnohistoria que consultamos y discutimos, el texto de Somos raíz y retoño que, por un lado hace una confrontación entre los planteamientos de los etnógrafos, lingüistas etnohistoriadores e historiadores teóricos, con lo que decían los cronistas y, por otro lado, expone la concepción guambiana de su historia, de que allí es su origen. Esa fue la primera necesidad. Otra se dio cuando empezaron a aparecer los relatos de animales, que allá son formas pedagógicas, y los mayores empezaron a contarlos otra vez; se trató de que los contaran como lo hacían antes y no hubo modo porque ahora la situación era diferente; se optó por la escritura de una cartilla, pero esta no funcionó y la cartilla ahí apolillándose y empolvándose en los escritorios y las bibliotecas de las escuelas; después, fueron unos estudiantes de antropología y aportaron llevando esos relatos a los niños de las escuelas en forma de títeres, con muy buenos resultados.

Cabe anotar que hubo un cambio en la mitad del trabajo, que a partir de ahí se centró en las escuelas y en la educación, pero la idea inicial no era esa; el Cabildo dio la orden y este es la autoridad Guambiana, entonces se cumplió. Hay quien dice que eso no es científico “porque el profesor Vasco deja que lo manden los indios”; ¡claro! ese es un principio clave para mí, ellos son la autoridad, no lo es la autoridad académica. Yo podía discutir —y lo hice muchas veces— con el cabildo, pero las decisiones las tomaban ellos, nunca estuve de acuerdo con que se escribiera, nunca estuve de acuerdo con centrar el trabajo en las escuelas, pero el Cabildo dio la orden de acuerdo con su apreciación de las condiciones, le discutimos y se mantuvo en la decisión. Y así continuamos el trabajo; así deben ser las cosas.

ASI ES MI METODO EN ETNOGRAFIA.pdf
 

 

NOTAS DE VIAJE. ACERCA DE MARX Y LA ANTROPOLOGÍA

214 páginas
Fondo de Publicaciones de la Universidad del Magdalena
Bogotá, 2003

Este texto no es algo que pueda considerarse propiamente como un libro teórico acabado. Se trata de notas que tocan o desarrollan ciertos aspectos de las relaciones entre marxismo y antropología, con el énfasis en la primera de estas concepciones; su origen y su base hay que buscarlos en el viaje mental que significó el curso de Teoría Antropológica que desarrollé sobre este tema en el año 2000 y cuya desgrabación (56 casetes) constituyó la materia prima esencial sobre la cual elaboré este trabajo (ver en: http://luguiva.net/documentos/subIndice.aspx?id=3).

El mencionado curso tomó como fundamento algunas temáticas y textos de Marx, a lo cual se sumaron los de unos cuantos autores más. Sobre la base de breves introducciones mías a cada uno de los temas, la actividad académica del curso se centró en un viaje guiado por las preguntas que alrededor de aquellos surgieron entre los estudiantes, después que todos leyeron —eso espero— los textos indicados, y en las respuestas que presenté a tales interrogantes, además de las discusiones que, a veces, se generaron al respecto.
Eso explica, en buena medida, que no se trate de un texto centrado, tampoco de uno construido alrededor de un eje que le de unidad y lo estructure; aunque tal vez debiera decir que esa es la razón de cierta dispersión y de que en muchas ocasiones los diferentes apartes aparezcan como arrimados unos a otros, puestos cerca más bien que enlazados, como quizá podría esperarse con algún fundamento, en especial si se lo compara con mi libro sobre Morgan (Vasco 1994*), escrito también a partir de uno de mis cursos de Teoría. He agrupado los textos en tres partes para facilitar su lectura

Notas de viaje. Acerca de Marx y la Antropologia.pdf
*LEWIS HENRY MORGAN: CONFESIONES DE AMOR Y ODIO
Editorial Universidad Nacional de Colombia, Colección Latinoamericana, Bogotá, 1994.