DOCUMENTOS

El exterminio como patrimonio

Menard, A. 2017. El exterminio como patrimonio.
Revista Chilena de Antropología 36: 335-343
doi: 10.5354/0719-1472.2017.47498
335
El exterminio como patrimonio
Extermination as heritage
André Menard
Departamento de Antropología, Universidad de Chile (Santiago, Chile) peromenard@gmail.com
RESUMEN
El genocidio es codificado por la noción de deuda histórica y deviene así patrimonio, y más precisamente patrimonio moral de un sujeto acreedor de la deuda. La postura ideológica, eminentemente colonial, de transformar todo exterminio en epifenómeno de una extinción inexorable, implica despolitizar la violencia histórica. De esta forma el dato siempre singular de una violencia es traducido sobre el plano de una
equivalencia universal (el plano de la Razón con mayúscula) por el cual la Humanidad (también con mayúscula), cual tendero de la Historia, puede realizar el balance de sus costos y beneficios al final del día.
Palabras clave: patrimonio, exterminio, genocidio, etnocidio.
ABSTRACT
Genocide is codified by the notion of historical debt and thus becomes cultural heritage, and more
precisely the moral heritage of a creditor of debt. The ideological, eminently colonial position, of
transforming all extermination into an epiphenomenon of inexorable extinction implies depoliticizing
historical violence. In this way, the -always- singular fact of a violence is translated into the plane of a
universal equivalence (the plane of the Reason with capital letter) by which Humanity (also with capital
letter), like a storekeeper of History, can realize the balance of costs and benefits at the end of the day.
Key words: heritage, extermination, genocide, ethnocide.
EL REDUCTO COMO PATRIMONIO (Y VICEVERSA)
En otros trabajos (Menard 2011) hemos leído la conquista de la Araucanía por los estados chileno y argentino a fines del siglo XIX como un proceso de instauración de ciertos aparatos y políticas de archivo, por los que cuerpos, bienes, papeles y territorios (que participaban de otras formas, formas autónomas y no estatales del registro y del archivo) fueron registrados y de esta forma incorporados a sus espacios
soberanos. Y serán las formas diferenciales que asumen estas dos políticas de inscripción, las que, en cierta medida, explicarían las posiciones divergentes que ha adquirido lo mapuche a uno y otro lado de la cordillera. En muy pocas palabras se puede esquematizar esta diferencia de la siguiente manera: En la
Argentina la inscripción de esos papeles y cuerpos mapuches se hizo preferentemente mediante el archivo historiográfico en el caso de los primeros y mediante el museo antropológico, más precisamente el Museo de Plata (fundado en 1888, es decir al momento de la culminación de la llamada Conquista del Desierto)
en el de los segundos. Así los antiguos contrincantes político-militares (esos caciques que la historiografía argentina para el siglo XIX dotó de la subjetividad histórico-política de la que carecen sus homólogos en la historiografía nacional chilena), terminaron engrosando con sus cráneos, esqueletos, vestidos y
máscaras faciales, las colecciones antropométricas bajo la doble forma de trofeos de guerra y de muestras científicas.
Por el contrario, en Chile, la operación museográfica, así como la historiográfica, fue notoriamente más difusa. En su lugar se implementó una sistemática inscripción de los cuerpos mapuche, pero mediante otra forma del archivo: el registro civil, en tanto máquina de asignación de nombres propios, nombres propios que, al conservar la marca lingüística de su mapuchidad, terminaron constituyendo una suerte de
reducto racial al interior de la población nacional chilena. De esta forma si en Argentina lo mapuche quedó relegado al espacio pretérito (por no decir cadavérico) del vestigio y del referente histórico, en Chile quedó inscrito como registro vigente (por no decir vivo) al interior de la población nacional.
Aparece así el reducto, y lo hace sobre todo en la función ideológica que cumple al interior del discurso de la soberanía chilena. Se trata de una ideología de la soberanía mestiza -fundada en parte por la instalación que hace Andrés Bello en 1844 de La Araucana de Ercilla como origen canónico tanto de la literatura como de la nación chilena- por la cual -en diferentes momentos y modalidades a lo largo de la
historia- lo mapuche se ha hecho funcionar como una suerte de núcleo pre-político y pre-histórico de la soberanía nacional. Capital de autoctonía y fuente ética de la que emanarían los valores de pureza, salud, espiritualidad, identidad o ecología (por nombrar algunos) sobre los que se sostendrían los diversos proyectos de comunidad nacional desplegados por nacionalismos de derecha como por populismos de
izquierda.
En el caso Argentino, por el contrario, la imagen de algo análogo al reducto mapuche vivo y expresándose políticamente no aparecerá con claridad -para los ojos de la historiografía y la antropología de ese país sino hasta mediados de los años 1980. Pero este reducto responderá a una lógica diferente de la que lo sostiene en la ideología mestiza de la soberanía nacional chilena. Se trata de un reducto más cercano al
que ha producido cierta forma del derecho internacional, forma consagrada por instrumentos como el Convenio 169 de la OIT o la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y que instala a los pueblos indígenas como sujetos de derecho a nivel mundial. Según este marco, el clásico resguardo de los derechos como competencia de los Estados nacionales en relación con sus ciudadanos individuales, comienza a desplazarse hacia instancias jurídicas supranacionales, por un lado, y a la conformación de sujetos de derechos colectivos, por el otro, en este caso de los pueblos indígenas. Hasta cierto punto, esto implica un desplazamiento del reducto como capital de autoctonía, desde un nivel nacional a uno internacional. De esta forma su potencial ético es transferido fuera de los límites de la soberanía nacional para orientar formas trasnacionales o interestatales de la soberanía
basadas en el rendimiento ético que subyace al espacio prepolítico de la autoctonía o de la diversidad cultural (es decir de una política reducida a una política de la identidad) que como veremos ha sido articulada bajo la figura del patrimonio.
En este contexto resulta ilustrativo el caso de Ceferino Namuncura, aquel hijo del importante cacique
Manuel Namuncura (uno de los últimos caciques en presentar su rendición al ejército argentino en 1884) que fue entregado a los curas salesianos y que a los 19 años terminó muriendo de tuberculosis en Roma.
En noviembre de 2007 fue finalmente beatificado por el Vaticano, beatificación que produjo fervor popular en la Argentina en general, y en la Patagonía en particular, destacándose la explícita referencia a la dimensión indígena vehiculada por su persona.
Dos datos más. Por una parte, hay que tomar en cuenta que quizás una de las cosas más milagrosas de Ceferino haya sido su beatificación, puesto que parece ser un santo más bien carente de milagros y otros méritos hagiográficos para serlo. En este sentido se entiende el acento que el discurso oficial de la iglesia puso en la imagen de su simplicidad. En el discurso pronunciado en la ceremonia de beatificación, el
enviado papal Tarcisio Bertone decía: “Tú nos recuerdas que la santidad no es algo excepcional, reservada a un grupo de privilegiados, la santidad es la vocación común de todos los bautizados. De la vida laboriosa,
de la vida cristiana ordinaria” (Bertone 2007). Por otra parte, resulta notable la referencia a su falta de resentimiento, es decir a su capacidad de perdón o más bien de resignación ante la derrota (recordemos que una de las biografías de Ceferino lleva por título “agonía y sublimación de una raza”), lo que lo vuelven
un símbolo no de la esencia de una identidad nacional (como ocurre con lo mapuche en Chile), sino que de la reconciliación entre pueblos distanciados por una guerra, o más simplemente entre la víctima y su victimario.
Es en este sentido que Ceferino parece encarnar otra forma del reducto. No el reducto como fuerza vital y prenacional que funda la soberanía mestiza y nacional. Sino que el reducto como aquel resto de vida, aquel mínimo de vida (“la sencillez de la vida cristiana”) que resta tras el paso de la violencia soberana (o como veremos tras el paso del Espíritu hegeliano y con mayúscula).
En un caso, el chileno, el reducto mapuche funciona desde fuera de la soberanía1
. Vibra como reducto ercillano con el fervor y en la excepción de una guerra anterior y exterior a todo contrato (y a su transfiguración sexual como generación mestiza). En el caso argentino -que es un caso trasnacional- se trata de aquel resto mínimo de vida sobre el que operará una administración biopolítica y bioeconómica.
Esta administración del reducto implica una estructura del valor organizada entre su enunciación como valor absoluto al estar definido por su potencia (o su preciosura) y como valor relativo al estar definido por su escasez o su vulnerabilidad. Al revisar muy rápidamente la constitución de la noción actual de patrimonio, constatamos que su evolución corresponde hasta cierto grado con un movimiento al interior de esta ambivalencia del reducto.
En términos muy esquemáticos, y reproduciendo las lecturas más tradicionales sobre el surgimiento de la categoría “cultural” del patrimonio, se puede decir que, en su origen a principios del siglo XIX, el patrimonio se asociaba preferentemente a la noción filiativa de la herencia. Patrimonio era aquello que
señalaba la continuidad, el valor, la potencia de un espíritu nacional y que en la mayoría de los casos se materializó en monumentos arquitectónicos o en obras de arte. Su figura paradigmática es Violet Le Duc y su restauración idealista y atemporal de la catedral de Notre Dame. Pero luego con el romanticismo el
acento recaerá más bien en la dimensión testimonial de estos objetos. El patrimonio remitirá entonces a que no solo contiene la energética de un espíritu heredado, sino que testimonia respecto de un pasado, es decir que indica una ausencia, una extinción, una pérdida. Aquí el referente es Ruskin y su melancólica
reivindicación de la ruina. Con la noción de testimonio se asoma tras el enunciado de la continuidad filiativa, la discontinuidad del pasado como territorio de la muerte, la pérdida y otras vulnerabilidades. Y estas terminarán asumiendo el primer plano del patrimonio a partir de la segunda mitad del siglo XX, consagrándose por ejemplo con la adopción por la UNESCO de la categoría de patrimonio intangible o
1 “Afuera” que según la perspectiva desde la que se tome la ideología mestiza, puede estar en los márgenes del cuerpo mestizo y soberano, como “perturbaciones” locales, suerte de caspa o resistencias temporales y periféricas destinadas a desaparecer bajo el peso de la Historia como historia del progreso (es la visión por ejemplo de Sergio
Villalobos). O puede estar al centro de este cuerpo mestizo, como el núcleo de alteridad presoberana sobre el que se funda la comunidad soberana y nacional (visión transversal a los nacionalismos y populismos de izquierda y derecha).
patrimonio inmaterial el año 2003. Esta categoría nos reenvía a la figura del reducto como lugar de una presencia en peligro, una presencia (una oralidad, una gestualidad, una corporalidad, ¿una raza?) vulnerable y por lo tanto objeto de especulación y de inscripción en un mercado de bienes culturales.
Esta evolución de la noción de patrimonio, desde la dimensión filiativa del reducto como expresión de continuidad a su dimensión especulativa como escasez, corresponde a la tensión identificada a principios del siglo XX por Aloïs Riegl entre dos formas de valoración de los monumentos: por un lado, el decimonónico valor de historicidad, por el cual el más nimio objeto adquiría el valor erudito de
representar un eslabón irreemplazable en la escala de la evolución de la humanidad. Y, por otro lado, un valor el que veía recién emergiendo y que llamó valor de antigüedad, es decir, un valor que no dependía de la erudición de los expertos, ni de su potencial documental, sino que del efecto subjetivo y afectivo que producía en quien lo miraba la constatación del paso del tiempo y que lo elevaba a la condición de la
ruina (Riegl 1987). Podríamos especular sobre las eventuales resonancias entre la emergencia de esta forma melancólica del valor que Riegl acusaba en 1903 y las experiencias de ruina y exterminio que Europa conocerá en las décadas posteriores. La cosa es que algo hay de esta forma de valoración de los monumentos con la relación que desde mediados del siglo XX vincula el valor del testimonio de esos
exterminios con el exterminio mismo, como una forma de patrimonio histórico y político (de ahí los debates surrealistas que de tanto en tanto cruzan Europa entre los defensores del holocausto y los defensores de la esclavitud africana como máximas expresiones del genocidio). En este sentido es notable el que la beatificación de Ceferino y a través de él su elevación a marca del reducto vulnerable, coincida
con la denuncia de las políticas concentracionarias y de desmembramiento de las familias indígenas implementadas por el Estado Argentino en la llamada Conquista del Desierto.

El genocidio es codificado por la noción de deuda histórica y deviene así patrimonio, y más precisamente patrimonio moral de un sujeto acreedor de la deuda. Pero en virtud de una operación especulativa general, la vulnerabilidad de este reducto siempre puede ser capitalizada bajo una forma general del patrimonio, es decir, la deuda
puede ser capitalizada en un horizonte patrimonial más general: patrimonio regional, patrimonio nacional, patrimonio popular o patrimonio de la humanidad.

EL GENOCIDIO COMO PATRIMONIO
Detengámonos en esta patrimonialización del exterminio y ciertos antecedentes que como veremos nos remiten a la figura paralela de la extinción.
En 1932, el mismo año en que Manuel Aburto Panguilef, en un célebre y multitudinario Congreso Araucano proponía la creación de una república indígena federada al Estado chileno, el arqueólogo y director del museo de Concepción Carlos Oliver, citando a su colega argentino Debenedetti, aseguraba
que: “el indio […] terminó su cometido el día que por la tierra americana cruzó el primer acero templado.
A la cultura presente no le corresponde otro papel que el de asistirle en su hora final, haciéndole soportable su agonía y prepararle piadosamente sus exequias. No habrá contendientes en el reparto de la herencia indígena; la ciencia será su única y universal heredera” (Schneider 1932:96).  Lo tardío de la
fecha muestra la persistencia de una convicción corriente en el imaginario etnológico y político en general de fines del siglo XIX y comienzos del XX, es decir, del despliegue de los grandes procesos de expansión colonial en territorios indígenas de los Estados sudamericanos. Lo interesante de esta cita es que en ella la extinción del indígena es explícitamente patrimonializada por la ciencia en tanto vanguardia de la
conciencia moderna y colonizadora. Tras leer un texto de Joaquín Bascopé sobre el vínculo entre extinción y aparatos misionales en Tierra del Fuego (Bascopé 2011), habría que sumar a los contendientes del reparto de esta herencia a los mismos curas en sus misiones, aunque en realidad no hubo disputa posible,
pues mientras la ciencia reclamaba los rasgos diferenciales de estos sujetos en proceso de desaparición (rasgos culturales y rasgos fenotípicos), los misioneros reclamaban la sustancia precultural de la inocencia infantil, el capital de almas que subyacía a los modos del ser salvaje.
Lo interesante de la cita de Debenedetti es que ilustra la postura ideológica eminentemente colonial (y vigente hasta el día de hoy en personajes tan ilustres como el premio nacional de historia Sergio Villalobos)
de transformar todo exterminio en epifenómeno de una extinción inexorable. Es decir, de despolitizar la violencia histórica al leerla como el precio o la condición del inevitable avance del Espíritu con mayúscula.
En estos casos Hegel hablaba de la “astucia de la razón”, es decir, de “su manera de utilizar los instintos, las pasiones, los deseos y las acciones de los individuos para realizar su destino universal, dejándolos luego como cáscaras vacías” (Thayer 2010:145). De esta forma el dato siempre singular de una violencia es
traducido sobre el plano de una equivalencia universal (el plano de la Razón con mayúscula) por el cual la Humanidad (también con mayúscula), cual tendero de la Historia, puede realizar el balance de sus costos y beneficios al final del día.
La idea de patrimonio surgida en el siglo XIX puede pensarse a su vez como el esfuerzo mercantil por capitalizar ciertos inactivos en este proceso de producción de la Historia, como una suerte de reciclaje de sus saldos, residuos y cachureos (las cáscaras vacías del Hegel de Willy Thayer). Como vimos esta
capitalización oscilará entre el clasicismo de la herencia y el romanticismo del testimonio, a partir del cual se institucionalizará la figura del patrimonio inmaterial y la de la “diversidad cultural”. Y recordemos que hablar de la diversidad cultural como patrimonio implica que su valor patrimonial no reside tanto en el contenido específico y positivo de una cultura en particular, como en la valorización cuantitativa de la diversidad misma en tanto objeto de vulnerabilidad, es decir, como objeto de escasez y por tanto de especulación.
Lo que nos gustaría subrayar aquí es que en el momento en que se empieza a plasmar esta figura institucional del patrimonio inmaterial, asociado a la idea abstracta de la diversidad cultural como valor universal de la Humanidad, coincide con el ya señalado desarrollo a nivel del derecho internacional de instrumentos orientados hacia el establecimiento de derechos jurídicos que instauran sujetos de derecho
colectivos.
Respondiendo al llamado de la UNESCO de erradicar definitivamente las categorías racistas o racialistas del campo científico, Lévi-Strauss postulaba a principios de la década de los cincuenta la idea del advenimiento de un nuevo humanismo por el que por fin se le reconocía la categoría de civilizaciones a aquellos pueblos que no han producido monumentos ni literaturas escritas (Lévi-Strauss habla de un
humanismo al fin democrático), al tiempo que reivindicaba el valor de la diversidad cultural como un capital general de la humanidad. Pocos años antes, en 1948, la ONU emanaba la “Convención para la prevención del delito de genocidio”. De esta forma se conjuraban al mismo tiempo las sombras aparentemente emparentadas del etnocidio y la del genocidio. Pero este parentesco no fue siempre evidente.
Si nos instalamos en el contexto ideológico de justificación de los procesos de expansión colonial y su lógica de naturalización de los exterminios bajo la figura de la extinción, podemos ver que en muchos casos -y aquí perpetramos un anacronismo en el uso de los términos- el etnocidio parecía la única salida al genocidio. Es por ejemplo -y esto lo hemos comentado con Jorge Pavés en otro trabajo- lo que
manifestaba ya en 1846 Ignacio Domeyko en su defensa el proyecto misional católico en la Araucanía:
“Por lo común, estos mismos [los jóvenes indígenas], y hasta sus padres, acuden voluntariamente o a  cambio de una pequeña recompensa a trabajar en la misión en épocas de siembra, siega o en la fabricación de sidra; lentamente se habitúan a las leyes y a la autoridad del gobierno, poco a poco cambian su indumentaria, los hombres empiezan a vestir pantalones y sombreros, las mujeres visten camisas, y se
transforman en chilenos civilizados. De este modo sin duda, fue domesticado y salvado de la extinción, el pueblo indio en todo el norte de Chile, hasta el extremo de que actualmente, hasta entre la plebe se están borrando los rasgos indígenas y se está formando una nación nueva que aporta a la Iglesia millones de nuevos adeptos. Los anglosajones no conocen ese arte de los misioneros y de los colonos católicos”
(Domeyko 1977:720).
El pueblo indio escapa a la extinción dejando de ser indio, incluso fenotípicamente. ¿Pero entonces qué es lo que se salva? Y aquí la respuesta nuevamente nos devuelve a la imagen de la infancia como espacio
de una vida humana mínima, la pequeña vida del joven Ceferino, la vida de la pura alma y la de un alma pura por ser de niño. Se trata del mínimo común denominador de humanidad que resta una vez que se pierden costumbres, vestimentas y hasta rasgos físicos. Es la unidad básica o la sustancia primordial de algo como una naturaleza humana, naturaleza que a su vez funda la posibilidad de la naturalización de los procesos históricos entendidos como episodios providenciales en el despliegue del Espíritu. La misma naturaleza que reconocimos en el paso del exterminio a la extinción.
Y es a través de esta imagen de la infancia y su naturaleza que podemos ver algunas de las aporías que enfrentan las actuales aplicaciones de la categoría genocidaria a los procesos de conquista de los territorios y de las poblaciones indígenas, principalmente en el caso de la Argentina. Al revisar la literatura
antropológica embarcada en este trabajo de denuncia resalta que, de todos los criterios definidos por la Convención para la prevención del delito de genocidio, el que más se ajusta por la evidencia empírica de su sistematicidad, es el punto e) del artículo II: “Traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo”. En
un proceso que coincide con lo ocurrido en el contexto fueguino, donde abundan en Patagonia los testimonios de la separación de las familias indígenas y en especial de la sustracción de los hijos a sus padres para ser colocados como sirvientes en las casas de familias argentinas.
Lo interesante es que la base empática de esta denuncia remite al mismo fondo humanista que escandalizaba a actores contemporáneos al proceso de conquista. Por ejemplo, en el Congreso Nacional argentino, el senador Aristóbulo del Valle afirmaba en 1884: “Hemos tomado familias de los indios salvajes, las hemos traído a este centro de civilización, donde todos los derechos parece que debieran encontrar garantías, y no hemos respetado en estas familias ninguno de los derechos que pertenecen, no
ya al hombre civilizado, sino al ser humano: al hombre lo hemos esclavizado, a la mujer la hemos prostituido, al niño lo hemos arrancado del seno de la madre, al anciano lo hemos llevado a servir como esclavo a cualquier parte, en una palabra, hemos desconocido y hemos violado las leyes que gobiernan las acciones morales del hombre” (Delrio et. al. 2010:6).
Como bien lo señala el senador del Valle, la denuncia es emitida desde la altura de “un centro de civilización”, es decir, desde un punto de despliegue del Espíritu y la Razón, y es en virtud de los valores morales que emanan de ese punto que se enrostra el propio salvajismo insensible a los valores universalmente humanos (y por lo tanto enraizados en ese fundamento natural que sostiene toda posibilidad de empatía) de la familia, la femineidad, el respeto a los ancianos y la infancia. Lo que la adhesión inmediata a esta denuncia humanamente razonable del senador del Valle deja de lado, es que
lo que se desmonta no es tanto la legitimidad histórica y política de estos actos, como su desvío respecto de las normas morales de la civilización, es decir, el salvajismo más allá del origen racial de quienes incurren en dichas salvajadas. De esta forma uno puede suponer que el senador no ignora las deficiencias  morales del modo de vida propiamente indígena, lo que dicho en otros términos equivale a preguntarse
por la universalidad de las nociones de familia, infancia y persona que sostienen su argumento. Y es que más allá de la violencia y las brutalidades efectivas, no hay que olvidar que la idea de familia nuclear monógama y patriarcal, así como el postulado de un límite ontológico entre la cosa y la persona por el que se distingue lo mercantilizable de lo no mercantilizable (ocupando aquí la noción amplia de mercancía que propone Kopitoff (1991) como todo aquello que puede ser intercambiado) son parte de los contenidos culturales que el mismo proceso de colonización buscaba -al menos nominal o ideológicamente- imponer en los espacios conquistados como expresiones de civilización. Inversamente
debemos recordar que, en el espacio indígena independiente, el intercambio, el rapto y la circulación mercantil de personas era un elemento central en la construcción de sus entramados políticos y económicos, construcción que obviamente no estaba exenta de violencias. Por lo demás esta misma lógica de intercambio y donación de personas, y en especial de niños, constituyó un importante elemento en el tejido de redes de alianza entre autoridades indígenas y autoridades criollas a través de la institución del padrinazgo de hijos de los primeros por los segundos, institución por la que a los niños entregados se les llamaba explícitamente rehenes.
Pero obviamente aquí no se trata de justificar la violencia de la conquista estatal recordando las violencias internas de la sociedad indígena. De lo que se trata es de subrayar el aplanamiento de las complejidades
y de las dinámicas políticas que subyacían a estas violencias, al que puede arrastrarnos el argumento genocidario desde el momento en que instala una oposición simple entre un polo parejamente victimario y uno parejamente victimizado, y no porque hayan buenas personas de un lado y malas del otro, sino porque una de las condiciones y uno de los efectos de la razón genocidaria es justamente la de resumir la complejidad de un colectivo a la categoría única del pueblo a exterminar o la del pueblo exterminado. Y por otro lado hay que considerar que la posibilidad jurídica de esta denuncia puede presentarse como un logro de la misma conciencia humanista universal que, querámoslo o no, formaba parte de los contenidos
que en su momento justificaron el avance colonial de la Civilización.
Por otro lado, cuando el senador del Valle nos dice que “no hemos respetado en estas familias ninguno de los derechos que pertenecen, no ya al hombre civilizado, sino al ser humano”, no podemos dejar de recordar la broma de Burke diciendo que él prefería sus derechos de Englishman a los derechos humanos.
Tras esta distinción entre derechos del hombre civilizado y derechos del ser humano, reaparece la distinción clásica entre derechos pasivos y derechos activos o entre derechos naturales y derechos políticos. Sieyès los definía de la siguiente manera: “Los derechos naturales y civiles son aquellos para el mantenimiento de los cuales la sociedad es formada; y los derechos políticos, aquellos por los cuales la
sociedad se forma. Todos los habitantes de un país deben gozar de derechos de ciudadano pasivo… todos no son ciudadanos activos. Las mujeres, al menos en su estado actual, los niños, los extranjeros, y aun todos aquellos que no contribuyeran en nada al establecimiento público, no deben influir activamente en la cosa pública” (Agamben 2003:141).
En un mundo organizado aun en estados nacionales, la concepción por parte del derecho internacional de los pueblos indígenas como sujetos de derechos colectivos a la vez anteriores y superiores a los estados, los transforma en una suerte de niños del mundo, es decir en patrimonios de la humanidad, de los que cada estado debe dar cuenta ante la comunidad internacional
. Y si consideramos que el Convenio
2 Esta infantilización jurídica del sujeto indígena se manifiesta en última instancia bajo la forma de la impotencia política efectiva de estas normas internacionales. En este sentido se puede leer la crítica que Will Kymlicka (2003)
le dirige a uno de los grandes teóricos del derecho indígena internacional, James Anaya, cuando le recuerda que 169 de la OIT fue emitido el mismo año 1989 que la Convención de los Derechos del Niño, vemos que esta
analogía no es tan arbitraria. A partir de lo que hemos planteado sobre la evolución de la razón patrimonial, podemos ver que en última instancia, lo que niños y pueblos indígenas tiene en común -y esto lo comparten con el medio ambiente- es la vulnerabilidad de lo que se extingue: los pueblos indígenas como encarnaciones de la precaria y arcaica diversidad cultural, y la infancia como aquello que se extingue permanentemente en cada ser humano tomado individualmente, es decir, como ese estado de irrepetible pureza en que aún no se han fijado las diferencias culturales. Se trata de ese efímero reducto de maleabilidad que los curas atesoraban en sus misiones.
Todo el problema está en ver cómo el argumento genocidario puede servir para pasar del reclamo de derechos naturales a la construcción derechos políticos, es decir, para arrebatarle el exterminio al patrimonio de la Humanidad y transformarlo en un patrimonio “propio”.
EL REDUCTO Y LA SUPERSTICIÓN
El tema es que toda denuncia y todo reclamo patrimonial del genocidio implica una supervivencia.
Supervivencia del sujeto o supervivencia de la prueba. Es por ejemplo lo que pasa en el argumento de Bascopé cuando relativiza la figura de la extinción fueguina identificando una supervivencia racial o genotípica de niños y mujeres fuera del reducto misional. O identificando la supervivencia y continuidad
de modos de producción cazadores más allá de la naturaleza racial de sus actores. En ambos casos la supervivencia funciona como un dato enunciado en este caso por el investigador.
Otra posibilidad es que aparezcan sujetos que se instalan o que son instalados en el lugar de enunciación del sobreviviente. Y en cierta forma, por todo lo que hemos dicho, en el caso de los pueblos indígenas que se han situado o han sido situados por más de un siglo bajo el sino de la extinción, sino que se tradujo en
su actual asociación al ámbito patrimonial de las vulnerabilidades que van desde la de la biodiversidad hasta la de la diversidad cultural, podemos decir que materializan el aura mágica de toda supervivencia.
Y aquí remitimos a la idea de supervivencia elaborada por uno de los padres de la antropología evolucionista, Edward B. Tylor, quien remarcó con pertinencia su fundamento etimológico: supervivencia reenvía a una etimología latina, la superstitio, raíz de la muy mágica superstición. Al partir de esta
referencia teórica -el evolucionismo- en sí misma cargada de la caducidad de la tesis obsoleta y, por lo tanto, una supervivencia o superstición antropológica, podemos avanzar la idea de que los pueblos indígenas, en su carácter reduccional, funcionan como una suerte de supersticiones en el seno del orden soberano moderno. Recordemos que las supersticiones constituyen prácticas o creencias que en su
descontextualización histórica (se trata de prácticas o creencias funcionales a los modos de producción de una época determinada que sobreviven como vestigios irracionales o impensables para los códigos de un modo de producción posterior) se cargan del aura mágica de una clase antropológica de objetos también sustraídos a los códigos del uso cotidiano: los fetiches, sean estos fetiches arcaicos y religiosos o fetiches modernos y museográficos.
La superstición como el fetiche nos enfrenta a la pregunta por la vida, o más bien por el tipo de vitalidad que emana del cadáver o de la reliquia. Se trata de la potencia mágica por la que las cosas, incluidas esas “los pueblos indígenas pueden obtener victorias morales del derecho internacional, pero el verdadero poder sigue
en manos de los Estados soberanos, que pueden ignorar (y de hecho lo hacen) con impunidad las normas internacionales”.
cosas que son los muertos y sus cadáveres, ordenan y movilizan a los mismos vivos. Potencia mágica por la que los muertos pueden incluso revivir y reencarnarse.
Algo de eso hay en los 1.685 yámanas y los 2.622 alacalufes que aparecieron en la región de Tarapacá en el censo de la población chilena del año 2002. Más sólidas es quizás la reencarnación de los 696 onas que consignó el censo argentino realizado entre los años 2004 y 2005, de los cuales 334 en Tierra del Fuego, Antártida e Islas del Atlántico Sur (Foerster 2012). Pero ante la vigencia del decreto etnohistoriográfico que sanciona su inexistencia de este lado de la frontera, entendemos que esta reencarnación argentina
pueda ser más sólida, pero no por ello menos mágica.
Bibliografía
Agamben, G. (2003) Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-textos.
Bascopé, J. (2011) Bajo tuición. Infancia y extinción en la historia de la colonización fueguina. Corpus.
Archivos de la alteridad americana 1(1) http://corpusarchivos.revues.org/975
Bertone, T. (2007) Homilía del cardenal Tarcisio Bertone, Secretario de Estado del Vaticano, en la liturgia
de beatificación del siervo de Dios Ceferino Namuncurá (1886-1905). http://www.salesianosbernal.com.ar/1/te-acordas-que-estabas-haciendo-hace-dos-anos-era-domingo/
Delrio, W; Lenton, D; Musante, M; Nagy, M; Papazian, A. y Pérez, P. (2010) Del silencio al ruido de la
Historia. Prácticas genocidas y pueblos originarios. III Seminario Internacional de Políticas de la
Memoria: “Recordando a Walter Benjamin: Justicia, Escritura y Verdad. Escrituras de la Memoria”,
Buenos Aires.
Domeyko, I. (1977) Mis Viajes II. Santiago: Editorial Universitaria.
Kimlicka, W. (2003) La política vernácula. Nacionalismo, multicultiralismo y ciudadanía. Barcelona:
Paidós.
Kopitoff, I. (1991) La biografía cultural de las cosas: la mercantilización como proceso. En: A. Appadurai.
La vida social de las cosas: perspectiva cultural de las mercancías. México: Grijalbo, pp. 17-88.
Menard, A. (2011) Archivo y reducto: sobre la inscripción de lo mapuche en Chile y Argentina. Revista
AIBR 6(3), 315-339. http://www.aibr.org/OJ/index.php/aibr/article/view/22
Schneider, C. (1932) Los indios de Chile, lo que actualmente se sabe sobre ellos. Concepción: Ed. extalleres
gráficos de «el Sur» de J.A. Arteaga.
Riegl, A. (1987) El culto moderno a los monumentos. Caracteres y origen. Madrid: Visor.
Foerster, R. (2012) Isla de Pascua e Isla Grande de Tierra del Fuego: semejanzas y diferencias en los
vínculos de las compañías explotadoras y los “indígenas”. Magallania 40 (1), 45-62.
http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-22442012000100003
Thayer, W. (2010) Tecnologías de la crítica. Entre Benjamin y Deleuze. Santiago: Metales Pesados.
Recibido: 26 Abr 2017
Revisado: 15 Jun 2017
Aceptado: 30 Jul 2017

Anuncios

Un viaje muy particular. Sergio Vuskovic Rojo

 

El viaje de Sergio Vuskovic

 

Un viaje muy particular

UN VIAJE MUY PARTICULAR

Sergio Vuskovic Rojo

Araucaria de Chile. Nº 42, Madrid 1988.

Este viaje fulgurante y terrible a que nos invita el texto de Sergio Vuskovic, va produciendo, poco a poco, una imagen, una figura concreta, que dominará el texto, y que es la del hombre desnudo, vendado y, por lo tanto ciego, frente a la tortura. Estructura de poder de un hombre frente al otro. Figura extrema donde el hombre es un lobo para el hombre. Situación de fragilidad del hombre reducido a su puro estar ahí, desnudo, y absolutamente amenazado, porque el poder ha llegado al límite de poder dar muerte al otro.

Pero ésta no es sólo una imagen, es una situación real, vivida y viviéndose. Una situación que es a la vez punto de llegada y punto de partida. Porque el comienzo del viaje a que nos conmina Sergio Vuskovic empieza en este punto límite. En esta situación extrema que es la tortura.

Punto de llegada, también, porque la represión y la tortura que a Sergio le tocó sufrir, proviene de un sistema y de una lógica de dominación, que se propone reducir a todo un pueblo, que lucha y sigue luchando, a esta situación límite donde el individuo; solo e indefenso, se halla reducido a su más estricta individualidad fisiológica frente al sistema de dominación.

La tortura es el punto extremo de una lógica que se impone a toda la sociedad, que atraviesa todos sus compartimentos, que se expresa en la intervención de sindicatos, partidos políticos y universidades. Que se proyecta en la desaparición de la previsión y de la seguridad social. Que en lo económico se expresa en el libre juego del mercado, la privatización del bien público y la exaltación del egoísmo frente a la solidaridad.

Pero el texto nos habla también de una respuesta, que aquí es la respuesta del pensamiento. De la importancia que el pensamiento puede tener en una situación cuyo propósito principal pareciera ser la destrucción de todo pensamiento.

El pensamiento se defiende. Se defiende en el momento mismo del ataque final, en el momento de la tortura. Cuando el sistema represivo se lanza a la aniquilación total de este individuo, que en cambio comienza a pensar en Wittgenstein, en Pío Baroja, en su biblioteca. Asistimos así a la resistencia de este yo, que en medio de una situación que Descartes no imaginó, se refugia en este espacio exiguo pero potente del «yo pienso».

Pero no de un yo que está dudando, sino afirmando. Afirmando como resistencia al dolor, a través del recurso supremo de anularlo, produciendo un corte respecto de las otras implicaciones que ese dolor representa.

La respuesta al dolor emprende un viaje a lo suyo; piensa en aquello donde lo individual se transforma en lo colectivo, en donde esta experiencia concreta se reproduce, es decir, en el libro, en la biblioteca, en lecturas que se han hecho y que se propone hacer.

Sergio Vuskovic fue prisionero de guerra en Dawson durante tres años, en los duros y heridos rigores del sur de Chile. Luego de vivir en el exilio, regresa a su patria, donde lo llamaba el compromiso con su pueblo. Cae de nuevo en manos de los esbirros del régimen militar chileno, y su nueva relegación conoce ahora la sequedad del norte calcinante y yermo. Espacio lunar sin árboles ni pájaros.

Esta segunda estadía en los campos de concentración de Pinochet, la he conocido a través de un texto todavía provisorio y que narra el momento cuando reencuentra lo que le es propio, llevando a cabo un reconocimiento inédito de la casa que ya ha habitado. Así, en la soledad del norte de Chile, se pone a pensar, sistemáticamente, sobre los fundadores de lo que ha sido hasta entonces su práctica principal: la del pensamiento.

Para ello vuelve a Platón. Lo lee y estudia. Me pregunto, ¿por qué no? Piensa a Platón en Conchi y Taltal, ¿y por qué no?

Este acto al parecer tan natural contiene preguntas preñadas de implicaciones y significados. Por ejemplo, ¿por qué Platón y no otro? Y el texto, en el silencio de su carácter preparatorio, aporta la respuesta que tiene que ver con todo este proceso de revisión teórica.

Platón es la racionalidad de Occidente, del cual somos, aunque «excéntricamente» y desde la periferia, una parte. Platón nos enseñó la pregunta que desde ese entonces domina la manera que tenemos de interrogarnos sobre las cosas.

Se trata entonces de volver a las preguntas fundamentales, que recuperan esta cultura occidental, que llegó al tris de su nada en aquel instante de la tortura en que nos introduce, Un viaje muy particular. ¿Qué queda de esa cultura en el momento de la tortura? ¿Es ésta también su producto?

Así propuesto, este recorrido constituye un proceso de recuperación cultural. Recuperación del yo, en primer lugar, pero también recuperación de lo suyo, de su familia, de sus camaradas. O sea, de los valores del amor, de la solidaridad, que la tortura quisiera negar. Recuperación de su mundo.

Con esto llegamos a la otra imagen que nos aporta este viaje singular: la necesidad absoluta de la acción unitaria para cambiar la situación que ha hecho posible esta lógica de dominación, que produce y reproduce cotidianamente este asalto a la razón.

Osvaldo Fernández

(más…)

La violencia de género desde la antropología.

23 de septiembre de 2013

La violencia de género desde la antropología.

Mercedes Fernández-Martorell, antropóloga, publicó un libro sobre su trabajo de campo que trata de la violencia de género: “Ideas que matan”. Y cuenta: 
“En el trabajo de campo realizado durante cuatro años sobre el por qué algunos hombres maltratan a la pareja, asistí a más de setecientos juicios. La escena que sigue es copia.

La fiscal lee la denuncia con el acusado en pie:

– El día 15 de mayo según dice el informe usted y su esposa estaban en su domicilio y a las ocho de la mañana usted le golpeó en la cara, cuello y brazos. Al parecer usted cogió un instrumento que tiró sobre una mesa de cristal y la rompió. A continuación con un trozo de ese cristal le provocó a ella varias heridas en cara y brazos.

Días después entrevisté a ese hombre y le pregunté:

– Cuéntame ¿qué sucedió entre ella y tú?

– ¿A nosotros? Pues mira, mi mujer y yo lo único que hemos tenido ha sido, simplemente, peleas matrimoniales normales y corrientes. Las de toda la vida. Pero… ¿es verdad o no que toda la vida los matrimonios se han peleado

 
Éstas y otras frases son parte de los testimonios recogidos durante tres años de hombres condenados por malos tratos a sus parejas. “En 2001, acudí al Senado para hablar sobre la violencia de género, y me di cuenta de que nada sabíamos de los maltratadores.”, explica la directora y antropóloga Mercedes Fernández-Martorell.
Puso el proyecto en marcha, pero a los seis meses estuvo a punto de

abandonarlo. “Hablé con forenses, policías, abogados y a todos les parecía bueno, pero no conseguía contactar con los maltratadores”, dice. Hasta que un día fue a los juzgados y abordó a los hombres a la salida. Les preguntaban qué les parecía “la nueva ley” [la Ley Integral contra la Violencia de Género]. “Nunca ninguno nos preguntó por qué hacíamos esto”, cuenta Fernández-Martorell. Y así, juicio tras juicio, quedaban con ellos siempre en la misma cafetería. 

Tras ir a más de 700 juicios y escuchar a cientos de condenados, Fernández-Martorell apuesta por la rehabilitación. “Es fundamental, además del castigo, porque seguirán relacionándose con mujeres“, explica y pone como ejemplo el caso de Claudio que ha estado casado dos veces y ha tenido otras relaciones, y con todas ha tenido “problemas”. “Vimos que ninguno se veía como un maltratador y para ellos sonpeleas normales de matrimonio“, señala Fernández-Martorell.
“La cárcel es una medida necesaria pero también la Justicia debe idear maneras para educar a estos hombres, para ayudarles a ver y a ser autocríticos. Si no es imposible acabar con ello. Pero además la sociedad debe concienciarse de que NUNCA hay que apoyar a estos hombres ni reirles sus gracias. Hay que romper con viejos tópicos masculinos como los comentarios entre hombres en los que se repite “hay que conseguir que tu mujer te obedezca”. Ésa es la raíz del problema.”
Los maltratadores comparten “la misma visión de la mujer y lo que esperan de su pareja”, aunque tengan perfiles muy diferentes, aún con sus diferencias sociales o económicas de todos ellos. Cuando estaba haciendo las entrevistas para incluirlas en el documental tenía la impresión de que todos los maltratadores “hablaban de la misma mujer”, pues, según ellos, “hacían las mismas cosas mal y estaban locas”. Además, casi todos consideran sus agresiones como “algo normal”.”Para ellos (los maltratadores), la mujer es sólo una posesión y quieren tenerla a su antojo y servicio” Lograr “que tu mujer te obedezca” es el objetivo común de todos lo maltratadores.
“Ellos matan porque su idea moral sobre la relación hombre-mujer pasa por unos roles que definen al hombre como el que decide qué se debe hacer y la mujer como el ser que obedece. Cuando ella no cumple con su papel, ellos se sienten fracasados y cuestionados como hombres. Y eso es lo que desencadena el maltrato. Para todos ellos el problema se origina únicamente con la denuncia; todo lo explican como una parte normal de la relación de pareja, de las disputas conyugales.”
“El que exista hoy una amplia clase media evita conflictos, aunque crea otro tipo de problemas y muchas frustraciones. La matanza y los malos tratos a las mujeres, que es la enfermedad más grave que tiene nuestra sociedad, tiene que ver con estos cambios sociales.”
“Cuando la sociedad se homogeniza, se está quitando dominio al grupo hegemónico y esos sujetos desposeídos, en este caso los hombres, se sienten y se viven como seres muy desgraciados. Esta es una realidad que en España adquiere un dramatismo especial. Somos un país que es producto de una dictadura y de una educación religiosa que marcó el dominio de los hombres sobre las mujeres. Somos herederos de esa situación: los hombres fueron educados para sentirse bien cuando eran responsables de una carga en exclusiva, que la mujer comparta esa carga y esa responsabilidad puede ser vivido como una liberación, pero también como una frustración para ellos. Cuando los hombres se entregan a la frustración frenan y deterioran los avances de la igualdad.”
Marcela Lagarde, etnóloga mexicana, lo dice más claro: “hay una guerra no declarada, llamada violencia de género, de hombres sobre las mujeres y el Estado ha sido clave para que exista esa violencia, se reproduzca y reine la impunidad”
“Cuando el Estado no se ha modernizado y no da seguridad a las mujeres, nosotras quedamos en peligro”
“Una de las claves que caracterizan el feminicidio es que estamos ante una violencia ilegal pero legitimada socialmente
La sociedad habitualmente ignora y silencia la violencia que se inflige a las mujeres, de forma que ésta llega a formar parte habitual de las relaciones de todo tipo. La cultura machista refuerza insistentemente estas actitudes como algo natural; hay un refuerzo permanente en las imágenes, en los enfoques y en las explicaciones que legitiman la violencia.
“Nunca como ahora los niños y todas las personas hemos estado expuestos a unapedagogía de la violencia tan masiva. No hay una película que no contenga violencia contra las mujeres. Aunque, por contra, también nunca ha habido tantas acciones para erradicar la violencia como hay ahora.”
“Qué sería de las mujeres sin el amor de las mujeres. No podemos explicar la vida sin el apoyo de unas a otras. Pienso en todas aquellas mujeres que en alguna parte del mundo salvan la vida de otra mujer”, dijo Lagarde al referirse a la población femenina Saharaui, del Líbano, El Congo, Darfur y Gaza que sobreviven a guerras, desplazamiento y refugio.
“Soy una feminista utópica, que desea que los derechos humanos de las mujeres se universalicen, pues el feminismo le ha dado un horizonte a este mundo” Por eso, se inclina por un pacto entre las mujeres “que no sólo cambia el género, si no que cambia la idea del mundo”
“Nosotras no luchamos contra la violencia sino que trabajamos por la paz” 
“La soledad de Mae. Una Investigación Antropológica” de Javier Ortega Cañavate es un libro que va más allá de los modelos psicológicos y sociológicos. A partir de una investigación antropológica a más de 600 personas, incluidas víctimas de maltrato, surge esta historia que no es ni individual ni social, sino cultural. En ella quedan al descubierto los modelos culturales que fundamentan la violencia doméstica: el Síndrome del clan y el Síndrome de Eloísa. Este trabajo se emprende con unos objetivos muy claros: no tolerar la violencia estructural contra las mujeres como precio a pagar por mantener nuestros modos de vida, ni aceptar la muerte de una mujer por el ‘fuego amigo’ del amante, ni admitir que la familia sea un ‘territorio comanche’ donde la mujer pueda convertirse en la víctima propiciatoria.

Quisiera recordarles que no pretendo construir una teoría universal y necesariamente verdadera (lo cual es imposible cuando se trata de fenómenos humanos), sino un modelo explicativo válido que permita comprender el maltrato en función de las estructuras que determinan las relaciones de la mujer en el mundo.
Y en este modelo, la violencia doméstica nos aparece como un complejísimo sistema de relaciones que implica todo un modo-de-sentir y pensar el mundo. Y lo que es más importante, el modo en que las personas nos sentimos y nos pensamos en el mundo. Y estos modos son siempre en relación con: la maternidad, la pareja, la familia, los deseos, las costumbres, los usos, los prejuicios, la sociedad, la cultura, la naturaleza…
Demasiados contextos para que sea simple. Muchos condicionantes (…) El velo puede tardar años en caer, y en muchos casos, quizás no caiga nunca. Por eso creo que merece la pena por si acaso admitir que quizás esos síntomas sí están en nosotros, y este reconocimiento puede ser uno de los pasos más importantes para la lucha contra la violencia doméstica.”

Etnografía para comprender la ciudad . Pilar Monreal Requena.

http://www.cultura-urbana.cl

actualización Marzo 2005

Entrevista a Pilar Monreal Requena. Antropología Urbana

Entrevista a Pilar Monreal Requena de la Univ. Autónoma de Madrid

Etnografía para comprender la ciudad

¿Hay algo que unifique a las ciudades en general, ciudades
europeas norteamericanas, latinoamericanas, asiáticas?,
¿hay algo que nos señale la especificidad de lo urbano? …
a estas alturas no podemos hablar de una sola disciplina
intentando comprender la complejidad que representan
nuestras ciudades actualmente. Sin embargo, desde un
punto de vista metodológico yo sigo reivindicando el
trabajo de campo etnográfico para comprender la ciudad,
cómo la gente construye su ciudad, cómo la experimenta,
la vive, la recrea”
Conversamos con la profesora Pilar Monreal Requena 1, quien nos
ofrece un recorrido por algunos de los debates actuales respecto de
la forma urbana en contextos de globalización, y de las posibilidades
de la antropología en ese contexto.
_____________________________________________________
Lo urbano y la antropología

– La idea de esta conversación es que nos aproximemos de desde
temáticas generales hacia las áreas de investigación que
actualmente desarrollas. Partamos entonces por la forma en que
podría caracterizarse en la actualidad el objeto urbano desde las
ciencias sociales y de la antropología en particular. ¿Estaríamos
haciendo referencia a un tipo de experiencia, a unos discursos sobre
la ciudad, a unas prácticas de ocupación del espacio?
Bueno, yo lo primero que tendría que plantear es la noción misma
de antropología urbana. Ya con el propio concepto tendría yo mis
problemas, pero desde el punto de vista de lo que tradicionalmente
se ha entendido por antropología urbana, sería algo así como formas
de vida en las ciudades, distintas formas de vida, distintas culturas en
las ciudades. Luego, su relación con el espacio urbano.
Tú haces una distinción entre espacio urbano y relaciones sociales
urbanas, y para mí no hay tal separación, seguiría más a Castells en
este sentido, el espacio urbano está producido, como todos los
espacios por relaciones sociales, que pueden ser de cohesión, de
conflicto, de subordinación y dominación; o relaciones sociales de
género, de clase, de etnicidad, de edad, etcétera. Estas relaciones
producen determinados espacios urbanos, y a su vez esos espacios
urbanos influyen en cómo se conforman y se transforman esas
relaciones sociales. Lo más claro es el ámbito de lo público y lo
privado, la distinción público-privado con todo lo que ello implica en
cuanto a los significados y su impacto en las relaciones de
subordinación entre hombres y mujeres. Yo creo que la antropología
urbana debe ocuparse de esas relaciones sociales y cómo se
manifiestan y determinan por el espacio urbano. Digamos que la
relación dialógica y simbólica entre espacio urbano y relaciones
sociales…
– Si pudieras desarrollar un poco más él porque de esa distancia con
la antropología urbana.
Hay un artículo muy interesante de Eric Wolf (“They Divide and
Subdivide, and Call it Anthropology” en New York Times, 9 de Nov de
1980) con el que estoy totalmente de acuerdo:  Por entdividimos y dividimos
nuestra disciplina y la llamamos Antropología de…. Yo no sé si hay
una antropología urbana porque creo que es una especialidad dentro
de la antropología que no tiene entidad por sí misma.

http://cultura-urbana.cl/pdf/entrevistapilarmonreal.pdf

Marxismo, Cultura y Antropología. Los aportes de Gramsci, Thompson y Williams

Marxismo, Cultura y Antropología. Los aportes de Gramsci, Thompson y Williams

María Dolores Liaudat

 

Resumen

En las últimas décadas, con el desarrollo de la hegemonía neoliberal, el marxismo ha ido perdiendo terreno en los ámbitos académicos. Una de las formas en que los ideólogos de los sectores dominantes han defenestrado al marxismo ha sido reproduciendo una visión vulgarizada del mismo que lo reduce a una teoría de la determinación económica. En este trabajo nos proponemos recuperar el pensamiento de tres referentes del marxismo (Gramsci, Thompson y Williams) que han abonado a una perspectiva crítica dentro del mismo haciendo énfasis en los estudios culturales. A su vez indagamos en  la relación de sus pensamientos con la disciplina que tiene como objeto de estudio la cultura: la antropología.

A través de la revisión bibliográfica desarrollamos dos planos de análisis. Por un lado,  los núcleos de debate de estos autores con el economicismo marxista, los puntos en común y las diferencias entre ellos, y sus principales aportes conceptuales en la construcción de un marxismo crítico. Por otro lado, desarrollamos la influencia de Gramsci en la antropología, qué lecturas se han hecho de este autor en la misma, el papel que jugó el marxismo británico en esas lecturas y los aportes específicos que puede realizar la antropología en la construcción de un marxismo no economicista.

 

Palabras clave

Gramsci; Marxismo británico; Cultura; Antropología

Texto completo:

HTML PDF

Referencias

Althusser, L. (1988).Ideología y aparatos ideológicos del Estado. Freud y Lacan. Buenos Aires: Nueva Visión.

Brow, J. (1988).In pursuit of hegemony: representatios of authority and justice in a Sri Lankan Village. American Ethnologist, 15, 311-327.

Ciavolella, R. (2014).Egemonia e soggeto político en antropología.Intervención en el seminario Egemonia prima e dopo Gramsci, organizado por Fabio Frosini, 20 y 21 de octubre de 2014, Università di Urbino.

Crehan,K. (2002). Gramsci, culture and antropology.Berkeley: Universidad de California.

Dube, S. (2007).Llegadas y salidas: la antropología histórica. Estudios de Asia y África, vol. XLII, núm. 3, septiembre-diciembre, 595-645.

Fox, R. (1989).Gandhian Utopia: Experiments with Culture. Boston: Beacon Press.

Gledhill, J. (2000). El poder y sus disfraces. Barcelona: Ediciones Bellaterra.

Geertz, C. (2000[1980]).Negara. El Estado-teatro en el Bali del siglo XIX. Barcelona: Paidós.

Gill, L.(1993). “Proper women” and City Pleasures: Gender, class and conested meanings in La Paz.American Ethnologist, 20(1), 72-88

Ginzburg, C. (1981[1976]).El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI. Barcelona:Península-Océano.

Gouldner, A. (1983). Los dos marxismos. Contradicciones y anomalías en el desarrollo de la teoría. Madrid: Alianza.

Gramsci, A. (1916). “Socialismo y cultura”. IlGrido del Popolo, 601, 29 de enero de 1916. Disponible en https://colectivogramsci.wordpress.com/2013/09/03/587/

Gramsci, A.(1970).Introducción a la filosofía de la praxis. Selección y traducción de J. Solé-Tura. Barcelona: Península.

Gramsci, A.(1984).Cuadernos de la Cárcel. Tomos 3 y 4. Edición crítica del Instituto Gramsci a cargo de Valentino Gerratana. Traducción de Ana María Palos. México D. F.: Ediciones Era.

Gramsci, A.(2001).¿Qué es la cultura popular? Edición de Justo Serna y Anaclet Pons. Valencia: Publicaciones de la Universitat de Valencia.

Gramsci, A.(2004). Los intelectuales y la organización de la cultura. Buenos Aires: Nueva Visión.

IzquietaEtulain, J. L. y GomézGonzález, F.(2006). Marxismo y antropología. Vigencia del análisis marxista en la antropología social. Papers 2013, 98/1, 61-77.

Kanoussi, D. y Mena, J. (1985). La revolución pasiva: una lectura a los Cuadernos de la Cárcel. Puebla: Universidad Autónoma de Puebla.

Lagos, M. (1993).Wehavetolearntoask: Hegemony, DiverseExperiences, and AntagonisticMeanings in Bolivia.American Ethnologist, 20(01), 52-71.

Linger, D. (1993).The hegemony of discontent. American Ethnographist, 20(01), 3-24.

Llobera, J. (1980).“¿Hacia un nuevo marxismo o una nueva antropología?”. EnHacia una historia de las ciencias sociales (pp. 181-237). Barcelona:Anagrama.

Manzano, V.; Fernández Álvarez, M.; Triguboff, M.;Gregoric, J. yGrimberg, M. (2006).Apuntes para la construcción de un enfoque antropológico sobre la protesta y los procesos de resistencia social. IV Jornadas de Investigación en Antropología Social. Buenos Aires.

Meinkins Wood, E. (1983). El concepto de clase en E.P. Thompson. Cuadernos Políticos, Nº36, abril-junio 1983, 87-105.

Sahlins, M. (1977[1974]).La economía de la edad de piedra. Madrid: Akal.

Scott, J. C. (2000[1990]).Los dominados y el arte de la resistencia. Traducción de Jorge Aguilar Mora. México D. F.: Ediciones Era.

Thompson, E. P. (1963).La formación histórica de la clase obrera. Inglaterra, 1780-1832. Barcelona: Crítica. Vol. 1.

Thompson, E. P. (1995[1991]). “Costumbre y cultura” y “La economía moral de la multitud en la Inglaterra del XVIII”. En Costumbres en común (pp. 13-28 y 213-293). Barcelona: Crítica.

Thompson, E. P. (1992[1976]).Folklore, antropología e historia. Entrepasados. Revista de Historia,Nº2.[63-86]

Thompson, E. P. (1981). Miseria de la teoría. Barcelona: Crítica.

Thwaites Rey, M. (Comp.) (2007). Estado y Marxismo. Un siglo y medio de debates. Buenos Aires: Prometeo.

Trigueros, Á. (2014).Antonio Gramsci en los estudios culturales de Raymond Williams. Methodos, Revista de Ciencias Sociales, 2 (1), 8-22.

Viera, C. y Taborda de Oliveira, M. (2010). Thompson e Gramsci: historia, política y procesos de formación. Educação & Sociedade ,Campinas, Nº111, abr-jun,519-537.

Williams, R. (1969[1958]).“Introduçao” y“Terceira parte, capítulo 5” (pp. 15-21 y 276-294). En Cultura e sociedade. 1780-1950. San Pablo: Companhia Editora Nacional.

Williams, R.(1961).The long revolution. Toronto: Encore Editions.

Williams, R.(1980[1977]).Marxismo y Literatura. Barcelona: Península.

Williams, R.(1986). The uses of cultural theory.New Left Review, 158, 19-31.

Woost,M. (1993).Nationalizing the local past in Sri Lanka: Histories of Nation and Developmente in a Sinhalese Village.American Ethnologist,20 (03), 502-521.

Cultura e Imaginarios Sociales

Cultura e Imaginarios Sociales

Por Ada Rodríguez Álvarez

La cultura se hospeda dentro de un espacio inmaterial que es la propia mente del hombre y que se manifiesta en los objetos materiales para dar forma a su mundo; en consecuencia, el investigador de la cultura debe detenerse y apreciar el vivir, el existir, el ser para luego comprender el hacer y el accionar del hombre dentro de su espacio cultural no con miras a justificar sino a describir y explicar el mundo cultural y los seres que observa.

La cultura no puede ser conceptualizada ni sintetizarse –desde la evaluación de quien suscribe estas líneas- apreciando a los objetos materiales como elementos inertes pues esos artefactos han sido puestos en el mundo material por unos seres que han atrapado en ellos la inmaterialidad de su interioridad; de manera que, la atención de las indagaciones culturales debe volverse y girarse hacia aquel ser que los cristaliza pues sin él nada son; los objetos del mundo material cultural hablan de un hombre y su mundo dado que son su proyección y al analizarlos el investigador debe retornar a ese ser productor de objetos culturales. En consecuencia, para hablar de cultura es necesario hablar del ser que hace posible el propio hecho cultural y descubrirlo en las esencias materiales, las acciones y los significados, propios o ajenos, que simbolizan al hombre social y que delinean su existencia en el mundo. Se trata, entonces, de ver al hombre no sólo como constructor del imaginario social sino también de analizar al imaginario social entendiéndolo como un espacio que, recíprocamente, dibuja al hombre y habla de él; en este juego nace la dinámica cultural.Precisamente, el investigador de la cultura puede comprender que el ser humano vive socialmente inmerso en un contexto cultural donde las acciones del ser humano están diluidas en una trama de significados inmanentes de los cuales se va apropiando en su discurrir por el mundo; una vez blandidos esos significados, el hombre los acomoda en su andar para dibujarse a sí mismo dentro el universo sígnico que lo rodea. En ese entramado de significados que podría llamarse cultura, el ser social asume un sentido pormenorizado de su accionar humano en un contexto espacio-temporal definido en el cual corporeiza esa cultura; la corporeización o materialización de los significados en espacios particulares constituyen –para la autora de estas líneas- la identidad. De este modo, ese hombre social autoerige, consolida y cimienta su ser dentro de un conjunto de sentidos que le permiten retratarse y verse manifiesto ante los otros y ante el espacio cosmogónico circundante.Estas ideas permiten particularizar al hombre en su acción social en la búsqueda de las huellas significativas de un pueblo para elaborar sus imaginarios; así se logra trascender el elemental análisis de las huellas antropológicas y se puede proponer una visión ontológica más atinente a la revisión de la cultura y de la identidad como expresiones del ser humano en su condición de entidad social, de ser pensante ante el mundo que lo rodea y como ser que deja estelas de sentido dentro de sus representaciones. El hombre es hacedor de su cultura y centro de ella; en ella se vuelve constructor de su propia identidad a partir de su posicionamiento ante el mundo con los sentidos que elabora luego de ser tomados los significados que le subyacen en una red significativa total.29/01/2017

Origen: Cultura e Imaginarios Sociales

Relacionado

El Imaginario Social

Lugares de memoria de la Dictadura en Chile. Memorialización incompleta.

Lugares de memoria de la dictadura en Chile Memorialización incompleta en el barrio Cívico de Santiago

  • Autores: Roberto Fernández
  • Localización: Bitácora Urbano-Territorial, ISSN-e 0124-7913, Vol. 1, Nº. 25, 2015 (Ejemplar dedicado a: La ciudad y el hábitat en el posconflicto en Colombia y el mundo)
  • Idioma: español
  • Resumen
    • Desde el regreso a la democracia en 1990, la memorialización del espacio público en Chile mediante la construcción de lugares de memoria ha sido una forma de abordar tanto la reparación simbólica a las víctimas, como la instalación de una cultura del “Nunca Más” que asegure que no se repitan los atropellos a los derechos humanos ocurridos durante la dictadura militar de Augusto Pinochet (1973-1990).
    • Como señalan diversos autores, la memorialización del espacio público a través de los lugares de memoria ha tenido avances notables. Sin embargo, en el presente artículo se sostiene que este proceso de memorialización ha sido parcial e insuficiente en el barrio Cívico  de Santiago de Chile porque no condice ni con su relevancia como espacio público, ni con los hechos ocurridos ahí durante el golpe de Estado.
    • Para fundamentar esta interpretación, se analizan las intervenciones urbanas realizadas por el gobierno central en ese entorno y se proponen algunas hipótesis que permiten comprender las causas de dicha memorialización incompleta.

Las huellas de la Memoria en el espacio público.

extracto de tesis

Gloria Lapeña Gallego Tesis Doctoral

A lo largo de la Historia, cuando una civilización conquistaba una ciudad, terminaba adaptándola a su cultura y costumbres. Sin embargo, no todas las huellas son borradas, y la convivencia del pasado con el presente se traduce en un Patrimonio Arqueológico que permanece conservado y expuesto al ciudadano que transita por el espacio público. De esta manera, la ciudad, entendida como un conjunto indisoluble de arquitecturas y sociedades que las habitan, constituye un receptáculo de Memoria objeto de estudio por parte de la Arqueología y la Historia, ciencias que a partir de los años setenta acercan sus investigaciones a las necesidades de una sociedad plural. En este contexto, el artista toma una posición crítica y trabaja en torno al archivo y la huella arqueológica para hacer frente al olvido. La presente Tesis surge de la necesidad de generar puentes entre las sociedades y su pasado histórico, encarnado en el Patrimonio Arqueológico. Partimos de la hipótesis de que la rememoración del pasado como parte del presente puede ser potenciada a través del poder evocador del relato en conjunción con las características del espacio físico en el que se contextualizan los acontecimientos históricos narrados. Ello genera una experiencia enriquecida en la que se entremezclan realidad y ficción, objetividad y subjetividad y, en fin, Historia institucional e historias cotidianas. Los objetivos teóricos consisten en establecer el papel que desempeña el artista en la implicación activa del ciudadano a la hora de reflexionar sobre el pasado, y valorar las herramientas de las que dispone para vincular la narración histórica al espacio urbano. Los objetivos prácticos convergen en la concreción y materialización de un proyecto artístico basado en los resultados de los estudios teóricos. La metodología empleada para fundamentar las bases teóricas refleja el carácter interdisciplinar de este trabajo. Con respecto a la Historia y la Arqueología realizamos una revisión bibliográfica sobre los conceptos de Memoria y Arqueología Pública como formas de compromiso con la sociedad actual. Dentro de la Literatura estudiamos, por un lado, las diversas y sutiles maneras de interacción entre la palabra y la imagen en el álbum ilustrado y, por otro, el fenómeno del turismo literario, indagando en las causas por las cuales se desencadena en el lector la necesidad de desplazarse hacia los escenarios en los que se desarrollan los acontecimientos de las historias narradas. La metodología seguida para la creación del proyecto artístico es la entrevista y el trabajo de campo como fuente de conocimiento, y el método propio del diseño y la ilustración. Los principales resultados son, en primer lugar, la definición del concepto de “álbum caminado” como un formato artístico cuyo objeto es un álbum ilustrado, y cuyo objetivo es generar una experiencia basada en el desplazamiento por el espacio físico en base al hilo conductor de un relato… el desplazamiento espacial, que se lleva a cabo a través de la ciudad en sentido horizontal. El segundo es el desplazamiento temporal, que se realiza en sentido vertical a través de la rememoración del relato en base a los distintos puntos del espacio transitado. La línea del tiempo queda anulada para entremezclar las historias personales, los sentimientos y las emociones con las características del espacio por el que se transita.
Autor/es principal/es: Lapeña Gallego, Gloria
Director/es: Ortuño Mengual, Pedro
Hidalgo Rodríguez, Mª Carmen
Facultad/Departamentos/Servicios: Escuela Internacional de Doctorado
Publicado en: Proyecto de investigación:
URI : http://hdl.handle.net/10201/52823
Tipo de documento : info:eu-repo/semantics/doctoralThesis
Derechos: info:eu-repo/semantics/openAccess
Aparece en las colecciones: Artes y Humanidades

Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria

SILVIA FEDERICI, Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, Buenos Aires, Tinta Limón, 2010, 408 págs.

 

El libro Calibán y la bruja tiene dos motivaciones fundamentales, tal como lo expresa su autora, Silvia Federici, en la Introducción. En primer lugar, el deseo de repensar el desarrollo del capitalismo desde una perspectiva feminista y en segundo lugar, el retorno de fenómenos usualmente asociados a la génesis del capitalismo, especialmente la intensificación de la violencia contra las mujeres, cuando no una nueva caza de brujas. En este sentido, la autora se propone analizar el pasaje del feudalismo al capitalismo desde el punto de vista de las mujeres, el cuerpo y la acumulación originaria, tal como indica el subtitulo del libro.

Para ello, Silvia Federici inserta su investigación en un triple marco conceptual: el marxismo, el feminismo y Foucault. caliban-y-la-bruja.pngRetoma el concepto   de “acumulación originaria” desde la perspectiva de la posición social de las mujeres, lo que le permite incluir en sus análisis la nueva división sexual del trabajo (en la cual las mujeres y su función reproductiva están destinadas a la reproducción de la fuerza de trabajo), el nuevo orden patriarcal (que excluye a las mujeres del trabajo asalariado y las subordina a los hombres) y la mecanización del cuerpo proletario.

Al mismo tiempo, Federici trasciende la dicotomía “género” y “clase”, entendiendo por género una especificación de las relaciones de clase;  esto le permite mantener a las “mujeres” como una categoría de análisis útil para comprender su lucha en el ámbito de las actividades de reproducción. Finalmente, la autora le critica a Foucault el que haya omitido la caza de brujas en sus análisis sobre el disciplinamiento del cuerpo, dado que ésta demuestra el carácter represivo del poder contra las mujeres, en contraposición al carácter productivo que Foucault le adjudica. De este modo, el libro aborda la pregunta por la relación entre la caza de “brujas” y el surgimiento del capitalismo.

La lección política que subyace el libro de Federici es que el racismo y el sexismo son intrínsecos al capitalismo. Éste, para justificar sus contradicciones (promesa de libertad y coacción, promesa de prosperidad y penuria), precisa denigrar a aquellos a quienes explota.

El libro se desarrolla en cinco capítulos. En el primero, “El mundo entero necesita una sacudida. Los movimientos sociales y la crisis política en la Europa medieval”, la autora se propone mostrar que el capitalismo no es el producto de un desarrollo evolutivo, sino una respuesta de las clases dominantes (señores feudales, mercaderes patricios, obispos y papas) a las luchas que el proletariado medieval había librado contra el poder feudal, es decir que el capitalismo surge como la contrarrevolución que destruyó las posibilidades que habían emergido de la lucha anti-feudal. Dicha contrarrevolución consistió en una cooptación de los trabajadores por medio de una política sexual que les daba acceso al sexo gratuito, transformando de este modo el antagonismo de clase en hostilidad hacia las mujeres proletarias y debilitando la solidaridad de clase que se había alcanzado en la lucha antifeudal.

El segundo capítulo, “La acumulación del trabajo y la degradación de las mujeres. Construyendo “diferencia” en la ‘transición al capitalismo’”, sostiene que el proceso de formación del proletariado mundial no se realizó solamente a través de la  expropiación de los medios de subsistencia de los trabajadores europeos y esclavización de los pueblos originarios, sino que asimismo requirió la transformación del cuerpo en una máquina de trabajo y el sometimiento de las mujeres para la reproducción de la fuerza de trabajo. De allí que, según Federici, la acumulación originaria no haya sido meramente la acumulación de trabajadores y capital, sino también la acumulación de divisiones al interior de la clase trabajadora, divisiones que le han servido al capitalismo para intensificar y ocultar la explotación.

En el tercer capítulo, “El Gran Calibán. La lucha contra el cuerpo rebelde”, la autora analiza cómo se disciplinó el cuerpo de modo tal que éste fuera afín al modelo del trabajador necesario para el sistema capitalista. Así, frente al conflicto entre las pasiones y la razón, se erradicó del proletariado cualquier comportamiento que no condujera a la imposición de una disciplina estricta de trabajo.

El cuarto capítulo, “La gran caza de brujas en Europa”, comienza con una crítica a los estudios marxistas que omitieron la caza de brujas en sus análisis, puesto que éste fue, según la autora, uno se los acontecimientos más importantes del desarrollo del capitalismo y de la formación del proletariado moderno. Se trató de la construcción de un orden patriarcal en el que las mujeres, bajo el control del Estado, fueron transformadas en recursos económicos, criminalizando el control de la natalidad (hasta ese entonces en manos de las mujeres), y poniendo  el cuerpo femenino al servicio del incremento de la población y la acumulación de fuerza de trabajo. Así, no sólo la mujer que transgredía las normas, sino la mujer como tal, fue denominada “bruja”, degradándola y demonizándola.

En el quinto capítulo, “Colonización y cristianización. Calibán y las brujas del Nuevo Mundo”,  Federici investiga las continuidades entre la caza de “brujas” europea y la dominación de las poblaciones del Nuevo Mundo, para mostrar el carácter global del desarrollo capitalista.

Asimismo en este último capítulo, desciframos el significado del título: tanto Calibán como su madre, la bruja Sycorax, fueron símbolos de la resistencia de los indios americanos a la colonización. Sin embargo los revolucionarios latinoamericanos del siglo XX han tomado como emblema a Calibán, cuya rebelión dependía de las herramientas de su amo, y no a Sycorax, quien les habría enseñado a apreciar los poderes locales que habrían continuado nutriendo las luchas de la liberación.  Curiosa ironía que nos propone una pista para continuar reflexionando acerca de los problemas de género, no como un hecho aislado del problema de la dominación en general, sino, justamente, como un punto nodal del mismo.

 

Malena Nijensohn

 

 

Introducción

Desde Marx, estudiar la génesis del capitalismo ha sido un paso obligado para aquellos activistas y académicos convencidos de que la primera tarea en la agenda de la humanidad es la construcción de una alternativa a la sociedad capitalista. No sorprende que cada nuevo movimiento revolucionario haya regresado a la «transición al capitalismo», aportándole las perspectivas de nuevos sujetos sociales y descubriendo nuevos terrenos de explotación y resistencia.1 Si bien este libro está concebido dentro de esa tradición, hay dos consideraciones en particular que también lo han motivado. En primer lugar, un deseo de repensar el desarrollo del capitalismo desde un punto de vista feminista, evitando las limitaciones de una «historia de las mujeres» separada del sector masculino de la clase trabajadora. El título Calibán y la bruja, inspirado en La Tempestad de Shakespeare, refleja este esfuerzo. En mi interpretación, sin embargo, Calibán no sólo representa al rebelde anticolonial cuya lucha resuena en la literatura caribeña contemporánea, sino que también constituye un símbolo para el proletariado mundial y, más específicamente, para el cuerpo proletario como terreno e instrumento de resistencia a la lógica del capitalismo. Más importante aún, la figura de la bruja, que en La Tempestad se encuentra confinada a un segundo plano, se ubica en este libro en el centro de la escena, en tanto encarnación de un mundo de sujetos femeninos que el capitalismo no ha destruido: la hereje, la curandera, la esposa desobediente, la mujer que se anima a vivir sola, la mujer obeah que envenenaba la comida del amo e inspiraba a los esclavos a rebelarse. La segunda motivación de este libro ha sido, con la nueva expansión de las relaciones capitalistas, el retorno a nivel mundial de un conjunto de fenómenos que usualmente venían asociados a la génesis del capitalismo. Entre ellos se encuentra una nueva serie de «cercamientos» que han expropiado a millones de productores agrarios de su tierra, además de la pauperización masiva y la criminalización de los trabajadores, por medio de políticas de encarcelamiento que nos recuerdan al «Gran Confinamiento» descrito por Michel Foucault en su estudio sobre la historia de la locura. También hemos sido testigos del desarrollo mundial de nuevos movimientos de diáspora acompañados por la persecución de lo trabajadores migrantes. Algo que nos recuerda, una vez más, las «Leyes Sangrientas» introducidas en la Europa de los siglos XVI y XVII con el objetivo de poner a los «vagabundos» a disposición de la explotación local. Aún más importante para este libro ha sido la intensificación de la violencia contra las mujeres, e incluso en algunos países (como, por ejemplo, Sudáfrica y Brasil) el retorno de la caza de brujas. ¿Por qué, después de 500 años de dominio del capital, a comienzos del tercer milenio aún hay trabajadores que son masivamente definidos como pobres, brujas y bandoleros? ¿De qué manera se relacionan la expropiación y la pauperización con el permanente ataque contra las mujeres? ¿Qué podemos aprender acerca del despliegue capitalista, pasado y presente, cuando es examinado desde una perspectiva feminista? Con estas preguntas en mente he vuelto a analizar la «transición» del feudalismo al capitalismo desde el punto de vista de las mujeres, el cuerpo y la acumulación primitiva. Cada uno de estos conceptos hace referencia a un marco conceptual que sirve de punto de referencia para este trabajo: el feminista, el marxista y el foucaultiano. Por eso, voy a comenzar esta introducción con algunas observaciones sobre la relación entre mi propia perspectiva de análisis y cada una de estos marcos de referencias. La «acumulación primitiva» es un término usado por Marx en el Tomo I de El Capital con el fin de caracterizar el proceso político en el que se sustenta el desarrollo de las relaciones capitalistas. Se trata de Introducción 23 un término útil en la medida que nos proporciona un denominador común que permite conceptualizar los cambios, producidos por la llegada del capitalismo en las relaciones económicas y sociales. Su importancia yace, especialmente, en el hecho de que Marx trate la «acumulación primitiva» como un proceso fundacional, lo que revela las condiciones estructurales que hicieron posible la sociedad capitalista. Esto nos permite leer el pasado como algo que sobrevive en el presente, una consideración esencial para el uso del término en este trabajo. Sin embargo, mi análisis se aparta del de Marx por dos vías distintas. Si Marx examina la acumulación primitiva desde el punto de vista del proletariado asalariado de sexo masculino y el desarrollo de la producción de mercancías, yo la examino desde el punto de vista de los cambios que introduce en la posición social de las mujeres y en la producción de la fuerza de trabajo.2

De aquí que mi descripción de la acumulación primitiva incluya una serie de fenómenos que están ausentes en Marx y que, sin embargo, son extremadamente importantes para la acumulación capitalista. Éstos incluyen: i) el desarrollo de una nueva división sexual del trabajo que somete el trabajo femenino y la función reproductiva de las mujeres a la reproducción de la fuerza de trabajo; ii) la construcción de un nuevo orden patriarcal, basado en la exclusión de las mujeres del trabajo asalariado y su subordinación a los hombres; iii) la mecanización del cuerpo proletario y su transformación, en el caso de las mujeres, en una máquina de producción de nuevos trabajadores. Y lo que es más importante, he situado en el centro de este análisis de la acumulación primitiva las cacerías de brujas de los siglos XVI y XVII; sostengo aquí que la persecución de brujas, tanto en Europa como en el Nuevo Mundo, fue tan importante para el desarrollo del capitalismo como la colonización y como la expropiación del campesinado europeo de sus tierras. Este análisis se diferencia también del de Marx en su evaluación del legado y de la función de la acumulación primitiva. Si bien Marx era agudamente consciente del carácter criminal del desarrollo capitalista —su historia, declaró, «está escrita en los anales de la humanidad con letras de fuego y sangre»— no cabe duda de que lo consideraba como un paso necesario en el proceso de liberación humana. Creía que acababa con la propiedad en pequeña escala e incrementaba (hasta un grado no alcanzado por ningún otro sistema económico) la capacidad productiva del trabajo, creando las condiciones materiales para liberar a la humanidad de la escasez y la necesidad. También suponía que la violencia que había presidido las primeras fases de la expansión capitalista retrocedería con la maduración de las relaciones capitalistas; a partir de ese momento la explotación y el disciplinamiento del trabajo serían logradas fundamentalmente a través del funcionamiento de las leyes económicas (Marx, [1867] 1909, T. I). En esto estaba profundamente equivocado. Cada fase de la globalización capitalista, incluida la actual, ha venido acompañada de un retorno a los aspectos más violentos de la acumulación primitiva, lo que demuestra que la continua expulsión de los campesinos de la tierra, la guerra y el saqueo a escala global y la degradación de las mujeres son condiciones necesarias para la existencia del capitalismo en cualquier época. Debería agregar que Marx nunca podría haber supuesto que el capitalismo allanaba el camino hacia la liberación humana si hubiera mirado su historia desde el punto de vista de las mujeres. Esta historia enseña que, aun cuando los hombres alcanzaron un cierto grado formal de libertad, las mujeres siempre fueron tratadas como seres socialmente inferiores, explotadas de un modo similar a formas de esclavitud. «Mujeres», entonces, en el contexto de este libro, significa no sólo una historia oculta que necesita hacerse visible, sino una forma particular de explotación y, por lo tanto, una perspectiva especial desde la cual reconsiderar la historia de las relaciones capitalistas. Este proyecto no es nuevo. Desde el comienzo del Movimiento Feminista las mujeres han vuelto una y otra vez sobre la «transición al capitalismo», aun cuando no siempre lo hayan reconocido. Durante cierto tiempo, el marco principal que configuraba la historia de las mujeres fue de carácter cronológico. La designación más común que han utilizado las historiadoras feministas para describir el periodo de transición ha sido el de «la temprana modernidad europea», que, dependiendo de la autora, podía designar el siglo XIII o el XVII. En los años ochenta, sin embargo, aparecieron una serie de trabajos que asumieron una perspectiva más crítica. Entre éstos estaban los ensayos de Joan Kelly sobre el Renacimiento y las Querelles des femmes. The Death of Nature [Querelles des femmes. La muerte de la naturaleza] (1981) de Carolyn Merchant, L’Arcano della Riproduzione (1981) [El arcano de la reproducción] de Leopoldina Fortunati, Working Women in Renaissance Germany (1986) [Mujeres trabajadoras en el Renacimiento Introducción 25 alemán] y Patriarchy and Accumulation on a World Scale (1986) [Patriarcado y acumulación a escala global] de Maria Mies. A estos trabajos debemos agregar una gran cantidad de monografías que a lo largo de las últimas dos décadas han reconstruido la presencia de las mujeres en las economías rural y urbana de la Europa medieval y moderna, así como la vasta literatura y el trabajo de documentación que se ha realizado sobre la caza de brujas y las vidas de las mujeres en la América pre-colonial y de las islas del Caribe. Entre estas últimas, quiero recordar especialente The Moon, The Sun, and the Witches (1987) [La luna, el sol y las brujas] de Irene Silverblatt, el primer informe sobre la caza de brujas en el Perú colonial y Natural Rebels. A Social History of Barbados (1995) [Rebeldes naturales. Una historia social de Barbados] de Hilary Beckles que, junto con Slave Women in Caribbean Society: 1650-1838 (1990) [Mujeres esclavas en la sociedad caribeña (1650-1838)] de Barbara Bush, se encuentran entre los textos más importantes que se han escrito sobre la historia de las mujeres esclavizadas en las plantaciones del Caribe. Esta producción académica ha confirmado que la reconstrucción de la historia de las mujeres o la mirada de la historia desde un punto de vista femenino implica una redefinición de las categorías históricas aceptadas, que visibilice las estructuras ocultas de dominación y explotación. De este modo, el ensayo de Kelly, «Did Women have a Renaissance?» (1984) [¿Tuvieron las mujeres un Renacimiento?], debilitó la periodización histórica clásica que celebra el Renacimiento como un ejemplo excepcional de hazaña cultural. Querelles des femmes. The Death of Nature de Carolyn Merchant cuestionó la creencia en el carácter socialmente progresista de la revolución científica, al defender que el advenimiento del racionalismo científico produjo un desplazamiento cultural desde un paradigma orgánico hacia uno mecánico que legitimó la explotación de las mujeres y de la naturaleza. De especial importancia ha sido Patriarchy and Accumulation on a World Scale de Maria Mies, un trabajo ya clásico que reexamina la acumulación capitalista desde un punto de vista no-eurocéntrico, y que al conectar el destino de las mujeres en Europa al de los súbditos coloniales de dicho continente brinda una nueva comprensión del lugar de las mujeres en el capitalismo y en el proceso de globalización. Calibán y la bruja se basa en estos trabajos y en los estudios contenidos en Il Grande Calibano (analizado en el Prefacio). Sin embargo, su alcance histórico es más amplio, en tanto que el libro conecta el desarrollo del capitalismo con la crisis de reproducción y las luchas 26 Calibán y la bruja sociales del periodo feudal tardío, por un lado, y con lo que Marx define como la «formación del proletariado», por otro. En este proceso, el libro aborda una serie de preguntas históricas y metodológicas que han estado en el centro del debate sobre la historia de las mujeres y de la teoría feminista. La pregunta histórica más importante que aborda este libro es la de cómo explicar la ejecución de cientos de miles de «brujas» a comienzos de la era moderna y por qué el capitalismo surge mientras está en marcha esta guerra contra las mujeres. Las académicas feministas han desarrollado un esquema que arroja bastante luz sobre la cuestión. Existe un acuerdo generalizado sobre el hecho de que la caza de brujas trató de destruir el control que las mujeres habían ejercido sobre su función reproductiva y que sirvió para allanar el camino al desarrollo de un régimen patriarcal más opresivo. Se defiende también que la caza de brujas estaba arraigada en las transformaciones sociales que acompañaron el surgimiento del capitalismo. Sin embargo, las circunstancias históricas específicas bajo las cuales la persecución de brujas se desarrolló y las razones por las que el surgimiento del capitalismo exigió un ataque genocida contra las mujeres aún no han sido investigadas. Ésta es la tarea que emprendo en Calibán y la bruja, comenzando por el análisis de la caza de brujas en el contexto de la crisis demográfica y económica de los siglos XVI y XVII y las políticas de tierra y trabajo de la era mercantilista. Mi trabajo constituye aquí tan sólo un esbozo de la investigación que sería necesaria a fin de clarificar las conexiones mencionadas y, especialmente, la relación entre la caza de brujas y el desarrollo contemporáneo de una nueva división sexual del trabajo que confina a las mujeres al trabajo reproductivo. Sin embargo, es conveniente demostrar que la persecución de las brujas (al igual que la trata de esclavos y los cercamientos) constituyó un aspecto central de la acumulación y la formación del proletariado moderno, tanto en Europa como en el «Nuevo Mundo». Hay otros modos en los que Calibán y la bruja dialoga con la «historia de las mujeres» y la teoría feminista. En primer lugar, confirma que «la transición al capitalismo» es una cuestión primordial para teoría feminista, ya que la redefinición de las tareas productivas y reproductivas y de las relaciones hombre-mujer en este periodo, que fue realizada con la máxima violencia e intervención estatal, no dejan dudas sobre el carácter construido de los roles sexuales en la sociedad capitalista. El análisis que aquí se propone nos permite trascender también la dicotomía entre «género» y «clase». Si es cierto que en la sociedad capitalista la identidad Introducción 27 sexual se convirtió en el soporte específico de las funciones del trabajo, el género no debería ser considerado una realidad puramente cultural sino que debería ser tratado como una especificación de las relaciones de clase. Desde este punto de vista, los debates que han tenido lugar entre las feministas postmodernas acerca de la necesidad de deshacerse de las «mujeres» como categoría de análisis y definir al feminismo en términos puramente agonísticos, han estado mal orientados. Para decirlo de otra manera: si en la sociedad capitalista la «feminidad» se ha constituido como una función-trabajo que oculta la producción de la fuerza de trabajo bajo la cobertura de un destino biológico, la «historia de las mujeres» es la «historia de las clases» y la pregunta que debemos hacernos es si se ha trascendido la división sexual del trabajo que ha producido ese concepto en particular. En caso de que la respuesta sea negativa (tal y como ocurre cuando consideramos la organización actual del trabajo reproductivo), entonces «mujeres» es una categoría de análisis legítima, y las actividades asociadas a la «reproducción» siguen siendo un terreno de lucha fundamental para las mujeres —como lo eran para el movimiento feminista de los años setenta— y un nexo de unión con la historia de las brujas. Otra pregunta que analiza Calibán y la bruja es la que plantean las perspectivas opuestas que ofrecen los análisis feministas y foucaultianos sobre el cuerpo, tal y como son usados en la interpretación de la historia del desarrollo capitalista. Desde los comienzos del Movimiento de Mujeres, las activistas y teóricas feministas han visto el concepto de «cuerpo» como una clave para comprender las raíces del dominio masculino y de la construcción de la identidad social femenina. Más allá de las diferencias ideológicas, han llegado a la conclusión de que la categorización jerárquica de las facultades humanas y la identificación de las mujeres con una concepción degradada de la realidad corporal ha sido históricamente instrumental a la consolidación del poder patriarcal y a la explotación masculina del trabajo femenino. De este modo, los análisis de la sexualidad, la procreación y la maternidad se han puesto en el centro de la teoría feminista y de la historia de las mujeres. En particular, las feministas han sacado a la luz y han denunciado las estrategias y la violencia por medio de las cuales los sistemas de explotación, centrados en los hombres, han intentado disciplinar y apropiarse del cuerpo femenino, poniendo de manifiesto que los cuerpos de las mujeres han constituido los principales objetivos —lugares privilegiados— para el despliegue de las técnicas de poder y de las relaciones de poder. Efectivamente, la enorme cantidad de estudios feministas que se han producido desde principios de los años setenta acerca del control ejercido sobre la función reproductiva de las mujeres, los efectos 28 Calibán y la bruja de las violaciones y el maltrato y la imposición de la belleza como una condición de aceptación social, constituyen una enorme contribución al discurso sobre el cuerpo en nuestros tiempos, y señalan la errónea percepción, tan frecuente entre los académicos, que atribuye su descubrimiento a Michel Foucault. Partiendo de un análisis de la «política del cuerpo», las feministas no sólo han revolucionado el discurso filosófico y político contemporáneo sino que también han comenzado a revalorizar el cuerpo. Éste ha sido un paso necesario tanto para confrontar la negatividad que acarrea la identificación de feminidad con corporalidad, como para crear una visión más holística de qué significa ser un ser humano.3 Esta valorización ha tomado varios perfiles, desde la búsqueda de formas de saber no dualistas hasta el intento (con feministas que ven la «diferencia» sexual como un valor positivo) de desarrollar un nuevo tipo de lenguaje y de «[repensar] las raíces corporales de la inteligencia humana».4 Tal y como ha señalado Rosi Braidotti, el cuerpo que se reclama no ha de entenderse nunca como algo biológicamente dado. Sin embargo, eslóganes como «recuperar la posesión del cuerpo» o «hacer hablar al cuerpo»5 han sido criticados por teóricos postestructuralistas y foucaultianos que rechazan como ilusorio cualquier llamamiento a la liberación de los instintos. Por su parte, las feministas han acusado al discurso de Foucault sobre la sexualidad de omitir la diferenciación sexual, al mismo tiempo que se apropiaba de muchos saberes desarrollados por el Movimiento Feminista. Esta crítica es bastante acertada. Más aún, Foucault está tan intrigado por el carácter «productivo» de las técnicas de poder de las que el cuerpo ha sido investido, que su análisis deja prácticamente fuera cualquier crítica de las relaciones de poder. El carácter casi defensivo de la teoría de Foucault sobre el cuerpo se ve acentuado por el hecho de que considera al cuerpo como algo constituido puramente por prácticas discursivas y de que está más interesado en describir cómo se despliega el poder que en identificar su fuente. Así, el Poder que produce al cuerpo aparece como una entidad autosuficiente, metafísica, ubicua, desconectada de las relaciones sociales y económicas, y tan misteriosa en sus variaciones como un Fuerza Motriz divina. ¿Puede un análisis de la transición al capitalismo y de la acumulación primitiva ayudarnos a ir más allá de estas alternativas? Creo que sí. Con respecto al enfoque feminista, nuestro primer paso debe ser documentar las condiciones sociales e históricas bajo las cuales el cuerpo se tornado elemento central y esfera de actividad definitiva para la constitución de la feminidad. En esta línea, Calibán y la bruja muestra que, en la sociedad capitalista, el cuerpo es para las mujeres lo que la fábrica es para los trabajadores asalariados varones: el principal terreno de su explotación y resistencia, en la misma medida en que el cuerpo femenino ha sido apropiado por el Estado y los hombres, forzado a funcionar como un medio para la reproducción y la acumulación de trabajo. En este sentido, es bien merecida la importancia que ha adquirido el cuerpo, en todos sus aspectos —maternidad, parto, sexualidad—, tanto dentro de la teoría feminista como en la historia de las mujeres. Calibán y la bruja corrobora también el saber feminista que se niega a identificar el cuerpo con la esfera de lo privado y, en esa línea, habla de una «política del cuerpo». Más aún, explica cómo para las mujeres el cuerpo puede ser tanto una fuente de identidad como una prisión y por qué tiene tanta importancia para las feministas y, a la vez, resulta tan problemático su valoración. En cuanto a la teoría de Foucault, la historia de la acumulación primitiva ofrece muchos contraejemplos, demostrando que sólo puede defenderse al precio de realizar omisiones históricas extraordinarias. La más obvia es la omisión de la caza de brujas y el discurso sobre la demonología en su análisis sobre el disciplinamiento del cuerpo. De haber sido incluidas, sin lugar a dudas hubieran inspirado otras conclusiones. Puesto que ambas demuestran el carácter represivo del poder desplegado contra las mujeres, y lo inverosímil de la complicidad y la inversión de roles que Foucault, en su descripción de la dinámica de los micropoderes, imagina que existen entre las víctimas y sus perseguidores. El estudio de la caza de brujas también desafía la teoría de Foucault relativa al desarrollo del «biopoder», despojándola del misterio con el que cubre la emergencia de este régimen. Foucault registra la mutación —suponemos que en la Europa del siglo XVIII— desde un tipo de poder construido sobre el derecho de matar, hacia un poder diferente que se ejerce a través de la administración y promoción de las fuerzas vitales, como el crecimiento de la población. Pero no ofrece pistas sobre sus motivaciones. Sin embargo, si ubicamos esta mutación en el contexto del surgimiento del capitalismo el enigma se desvanece: la promoción de las fuerzas de la vida no resulta ser más que el resultado de una nueva preocupación por la acumulación y la reproducción de la fuerza de trabajo. También podemos observar que la promoción del crecimiento poblacional por parte del Estado puede ir de la mano de una destrucción masiva de la vida; pues en muchas circunstancias históricas —como, por ejemplo, la historia de la trata de esclavos— una es condición de la otra. Efectivamente, en un sistema donde la vida está subordinada a la producción de ganancias, la acumulación de fuerza de trabajo sólo puede lograrse con el máximo de violencia para que, en palabras de Maria Mies, la violencia misma se transforme en la fuerza más productiva. Introducción 31 Para concluir, lo que Foucault habría aprendido si en su Historia de la sexualidad (1978) hubiera estudiado la caza de brujas en lugar de concentrarse en la confesión pastoral, es que esa historia no puede escribirse desde el punto de vista de un sujeto universal, abstracto, asexual. Más aún, habría reconocido que la tortura y la muerte pueden ponerse al servicio de la «vida» o, mejor, al servicio de la producción de la fuerza de trabajo, dado que el objetivo de la sociedad capitalista es transformar la vida en capacidad para trabajar y en «trabajo muerto».6 Desde este punto de vista, la acumulación primitiva ha sido un proceso universal en cada fase del desarrollo capitalista. No es casualidad que su ejemplo histórico originario haya sedimentado estrategias que ante cada gran crisis capitalista han sido relanzadas, de diferentes maneras, con el fin de abaratar el coste del trabajo y esconder la explotación de las mujeres y los sujetos coloniales. Esto es lo que ocurrió en el siglo XIX, cuando las respuestas al surgimiento del socialismo, la Comuna de París y la crisis de acumulación de 1873 fueron la «Pelea por África» y la invención de la familia nuclear en Europa, centrada en la dependencia económica de las mujeres a los hombres —seguida de la expulsión de las mujeres de los puestos de trabajo remunerados. Esto es también lo que ocurre en la actualidad, cuando una nueva expansión del mercado de trabajo está intentando devolvernos atrás en el tiempo en relación con la lucha anticolonial y las luchas de otros sujetos rebeldes —estudiantes, feministas, obreros industriales— que en los años sesenta y setenta debilitaron la división sexual e internacional del trabajo. No sorprende, entonces, que la violencia a gran escala y la esclavitud hayan estado a la orden del día, del mismo modo en que lo estaban en el periodo de «transición», con la diferencia de que hoy los conquistadores son los oficiales del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional, que todavía predican sobre el valor de un centavo a las mismas poblaciones a las que las potencias mundiales dzominantes han robado y pauperizado durante siglos. Una vez más, mucha de la violencia desplegada está dirigida contra las mujeres, porque, en la era del ordenador, la conquista del cuerpo femenino sigue siendo una precondición para la acumulación de trabajo y riqueza, tal y como lo demuestra la inversión institucional en el desarrollo de nuevas tecnologías reproductivas que, más que nunca, reducen a las mujeres a meros vientres.

También la «feminización de la pobreza» que ha acompañado la difusión de la globalización adquiere un nuevo significado cuando recordamos que éste fue el primer efecto del desarrollo del capitalismo sobre las vidas de las mujeres. Efectivamente, la lección política que podemos aprender de Calibán y la bruja es que el capitalismo, en tanto sistema económico-social, está necesariamente vinculado con el racismo y el sexismo. El capitalismo debe justificar y mistificar las contradicciones incrustadas en sus relaciones sociales —la promesa de libertad frente a la realidad de la coacción generalizada y la promesa de prosperidad frente a la realidad de la penuria generalizada— denigrando la «naturaleza» de aquéllos a quienes explota: mujeres, súbditos coloniales, descendientes de esclavos africanos, inmigrantes desplazados por la globalización. En el corazón del capitalismo no sólo encontramos una relación simbiótica entre el trabajo asalariado-contractual y la esclavitud sino también, y en relación con ella, podemos detectar la dialéctica que existe entre acumulación y destrucción de la fuerza de trabajo, tensión por la que las mujeres han pagado el precio más alto, con sus cuerpos, su trabajo, sus vidas. Resulta, por lo tanto, imposible asociar el capitalismo con cualquier forma de liberación o atribuir la longevidad del sistema a su capacidad de satisfacer necesidades humanas. Si el capitalismo ha sido capaz de reproducirse, ello sólo se debe al entramado de desigualdades que ha construido en el cuerpo del proletariado mundial y a su capacidad de globalizar la explotación. Este proceso sigue desplegándose ante nuestros ojos, tal y como lo ha hecho a lo largo de los últimos 500 años. La diferencia radica en que hoy en día la resistencia al capitalismo también ha alcanzado una dimensión global.

DESCARGA LIBRO CALIBAN Y LA BRUJA

 

 

CULTURA VISUAL, ALFABETIZACIÓN VISUAL, IMÁGENES y CONOCIMIENTO (DEL OTRO) por Sergio Martínez Luna

10271410_10203600831441074_6288328387557259871_o copia 2

La cultura visual contemporánea supone un cambio cualitativo que afecta a los modos de relación con el mundo y con los otros. Las nuevas tecnologías de producción, distribución y consumo de imágenes demandan una aproximación crítica a la que la escuela no puede ser ajena. La totalidad del proceso educativo, la enseñanza-aprendizaje en sus distintos contextos (tanto dentro como fuera del aula y de la institución escolar), se ven afectados por estas transformaciones.

Los media contemporáneos crean un medio-ambiente en el que se redefinen las formas de legitimidad, los modos de conocer, enseñar y relacionarse. Frente a los discursos que culpan al exceso de imágenes de la decadencia de la educación y la cultura, es más interesante reconocer a las imágenes en su dimensión mediadora y, a la vez, productiva, experiencial y política. La idea asumida de que la imagen es transparente provoca que los significados y los repertorios culturales que porta pasen desapercibidos, como parte de una suerte de currículo oculto. Es necesario acercarse a esta realidad desde la aparente contradicción de que la visualidad contemporánea no es esencialmente visual. El concepto de visualidad es negativo, no autoevidente, en la medida en que está atravesado por la política y la cultura, el lenguaje y por el resto de sentidos.

 

El surgimiento de una nueva condición de la imagen, lo figural y los imaginarios a través del desarrollo de tecnologías de reproducción y creación de imágenes requieren formas nuevas de estudio reflexivo de la imagen, ligados a procesos renovados de alfabetización visual, y apoyados en bases teóricas sólidas. Es central una aproximación crítica al ecosistema actual de las imágenes, pues se juega en ello no solo una cuestión de transmisión y adquisición cuantitativa de conocimientos, sino también la consolidación de una ciudadanía autónoma y responsable frente a la proliferación de imágenes y la manipulación de los imaginarios.

 

Las imágenes penetran en las aulas a través de un conjunto de dispositivos técnicos en absoluto neutrales que modelan activamente las economías de los saberes y las pedagogías, las formas de producción y transmisión de conocimiento, la producción y reproducción social, las matrices de relación con el mundo y con los otros. Si es necesario, como decía Walter Benjamin, pensar la técnica de una manera no técnica, ¿no debería ser la educación un escenario crucial para ejercer semejante aproximación?, ¿no debería ser precisamente en ese contexto complejo donde las imágenes y las tecnologías visuales tendrían que encontrarse con las exigencias y las promesas de una forma de enseñar y aprender atenta a desentrañar el modelado de las subjetividades y la socialidad que aquellas conllevan de manera al parecer inevitable?

 

La idea de que la escuela, como sede privilegiada de la educación en nuestra cultura, es un refugio frente a una proliferación de imágenes que amenaza con banalizar los modos de conocimiento basados en las tradiciones de la lectoescritura, no solo es criticable por ser poco o nada operativa. Según señala Kerry Freedman (2006) la cultura visual puede ser a la vez beneficiosa y perjudicial, segura y peligrosa, creativa y destructiva, pero, en todo caso, poco se gana adoptando una postura de protección de los alumnos frente a ella. Sería más responsable proporcionar a los estudiantes las herramientas críticas para conocer la multiplicidad de significados, fuerzas, intereses y promesas que contienen las imágenes y los sistemas de representación, complejidades con la que inevitablemente conviven. Aun si esa posición protectora frente a la cultura visual pueda tomarse como bienintencionada, no deja de filtrarse a través de ella un determinado currículum oculto que acaba dejando a los alumnos y alumnas (y también a los docentes) sin recursos críticos frente a un reparto de los significados y de los valores, de los cuerpos, las diferencias y las sensibilidades, en el que, según se dicta machaconamente se agota la realidad y lo posible.

 

En este sentido me preguntaría en qué consiste hoy una educación de la mirada y una alfabetización visual. Pienso que su objetivo sería el de entender las imágenes como, simultáneamente, mediadoras y creadoras de la realidad, dentro de un orden de la representación que habría de hacerse explícito, visible él mismo como representación y fruto de un conjunto de declinaciones técnica. Si es obvio que existe en el concepto de alfabetización visual el riesgo de diluir a las imágenes en el lenguaje o considerarlas como ilustraciones pasivas de un texto, no es menos cierto que en el encuentro entre imágenes y lenguaje se liberan cuestiones relativas a la problematicidad de las imágenes, la necesidad y la demanda de ser “leídas”, es decir, interpretadas y resinificadas. Y a la vez se plantea la experiencia de la imagen como no completamente inteligible, como presencia que se muestra así misma, que nos habla. La analogía con el lenguaje debe servir así para considerar un encuentro conflictivo entre imagen y lenguaje, quizás a través del concepto de texto, que por haber dejado de ser evidente, sostiene y no concilia esa tensión.

 

Pero se puede llevar más lejos el encuentro entre imagen y lenguaje y subrayar, desde aquella tensión irresuelta, la idea, solo en un primer momento paradójico, de que no existe algo así como una visualidad pura, de que no existen ni objetos, ni hechos, ni medios visuales no contaminados (Mitchell: 2005; Duncum: 2004)). Si todo ver está atravesado por el lenguaje, si es el resultado de construcciones culturales, si es modelado por imperativos económicos, sociales, raciales, de género… deberíamos descartar de principio la existencia de una esencialidad o pureza de la visión. Deberíamos hablar más bien de actos de ver cultural y políticamente condicionados, es decir, entender el ver como una práctica, un repertorio abierto de modos de hacer que tocan a los modos de mirar, ser mirado, identificar y ser reconocido, vigilar y ser vigilado, producir, consumir y poner en circulación imágenes (Brea: 2005).

 

Si tomamos en consecuencia el concepto de actos de ver como herramienta crítica, la línea de análisis viene de la mutación técnica de la imagen electrónica. Las imágenes, en este nuevo régimen escópico de la e-imagen, son resultado de una actividad no restringida en exclusiva al trabajo de los expertos. La producción de imágenes está ahora más cerca del habla, de sus usos cotidianos y ordinarios, a disposición del usuario cual sea (Brea: 2010). Y así, como se emplea el lenguaje en el uso ordinario del habla, así también-por cualquiera- se producen y usan hoy las imágenes. Estaríamos aquí frente a la propuesta de una filosofía de la imagen, obviamente menos semántica que pragmática, una filosofía del lenguaje ordinario de las imágenes, preocupada sobre todo en entender su fuerza performativa, es decir, su capacidad no solo de mediación, sino, al mismo tiempo, de producción de realidad. Imágenes entonces que prometen, que atemorizan, divierten, ordenan, engañan, reclaman obediencia, demandan atención.

 

Pero si las imágenes ya no son una propiedad, o lo son tanto como podría serlo el habla, cabe preguntarse por qué siguen siendo gestionadas como bienes escasos, usadas y reguladas bajo lógicas propietarias. A tales lógicas debería oponerse una política de las imágenes dentro de una economía de la abundancia y en consecuencia como una política del pro común de las imágenes y de los imaginarios. Si el pro común se basa en que algunos bienes pertenecen a todos, que son recursos que deben ser gestionados en base al bien común, ¿por qué no incluir a las imágenes y los imaginarios dentro de esa constelación de bienes y recursos?

 

Las imágenes demandan hoy otra experiencia en la medida en que son dispositivos sociales que configuran las formas de lo compartido, de la exposición del desacuerdo, del dibujo de lo posible. No es aquí entonces muy útil prestar atención a alarmismos ligados a la expansión de lo visual en las sociedades contemporáneas. Existen otros modos de hacer con las imágenes que no desemboquen necesariamente en la imposición de una mirada única y monológica, la extensión de un ojo vigilante e inquisitivo, o la sumisión de la diferencia al campo visual dominante.

 

Frente a actitudes defensivas ante las imágenes sería más pertinente una aproximación crítica a la imagen, sin la que quedamos impotentes, por mucho que pretendamos ignorarlo, frente a un reparto de los significados, los cuerpos y las sensibilidades en el que se dicta el cierre de lo real, precisamente a través de las manipulaciones de los imaginarios y sus materializaciones técnicas. De hecho es a través de tal actitud defensiva cómo más fácilmente se configura, como ya se ha señalado, un currículo oculto que convierte a la educación y a la institución educativa en los más eficaces aliados del cruce entre poder e imagen, en la medida en que impide de principio abordar las condiciones y consecuencias de tal alianza (Acaso: 2009).

 

La expansión de lo visual en las sociedades contemporáneas tiene que ver con la articulación cumplida entre economía y cultura. De nuevo, es un cruce que con frecuencia queda excluido normativamente de la esfera de la educación, tomando a esta como el refugio seguro en el que se imagina que la cultura (no en último lugar la cultura de las tradiciones de la lectoescritura) y su transmisión quedará indemne de unos u otros intereses espurios. Pero lo que habría que atreverse a pensar es más bien la posibilidad de invertir esa alianza, poniendo el peso sobre la cultura, y no sobre la economía propietaria de escasez y beneficio que hoy es hegemónica. Dentro de este esfuerzo se pueden perfilar modos de acceso más igualitarios y más extendidos de las imágenes. No obstante, hoy, donde decimos imágenes, decimos ya conocimiento, conocimiento del mundo, de los otros, del horizonte de otras formas de vida y de estar juntos. Y nada más contradictorio que la idea de que exista algo así como una propiedad del conocimiento. Nadie conoce en solitario: conocemos en los otros y los otros conocen en nosotros. Cada pensamiento, palabra, imagen, se reconoce como tal y se reformula de nuevo en los receptores y usuarios. El conocimiento es siempre conocimiento compartido, fruto de una puesta en común, de un desacuerdo, de un encuentro. No hay conocimiento para mí que no haya sido ya pensado por otro y que no vaya a ser pensado por otro. La economía del conocimiento, como la de las imágenes (ambas se entrecruzan hoy, como hemos dicho, hasta hacerse indistinguibles) es común, intersubjetiva e intrasubjetiva.

 

La cuestión de la cultura es sobre todo una cuestión de acceso. El valor de las imágenes descansa sobre su capacidad de poner en relación. Habitan en el “entre” de los sujetos, de las prácticas, de los espacios y tiempos, de la gestión de los significados, la sensibilidad y el entendimiento (Brea: 2010). En el horizonte de la cultura visual contemporánea existe la potencia, la promesa, de una experiencia de las imágenes no ligada a la ideología de la pertenencia sino aliada con los poderes del nosotros, de la multitud y de la comunidad.

 

No sirve ya entonces el modelo heredado de una subjetividad previa a las propias prácticas de subjetivización, de representación, de relación con los demás. Son ellas las que constituyen a los sujetos. La configuración contemporánea de producción de lo simbólico, de las subjetividades y la socialidad, no casa con el modelo de una identidad abstracta, esencial, ya siempre fijada en lo político, en lo biológico o en lo cultural. Si alcanzar una identidad es más bien un proceso nunca terminado, orientado dentro de una multiplicidad de prácticas y tecnologías del yo, este se juega y se renegocia hoy constantemente en los territorios de los imaginarios, las representaciones y los actos lingüísticos.

 

Surge entonces la pregunta por el cruce entre procesos de subjetivación y la producción y consumo de imágenes, por la constitución de un yo a través de la mirada y del encuentro con el otro. Y en consecuencia, aparecerá a partir de este escenario la cuestión (en realidad inseparable de la anterior) acerca de la capacidad de los imaginarios y las imágenes de producir socialidad y comunidad. Las imágenes siempre llevan inscritas la tensión entre la presencia y la ausencia del otro, ellas son el registro visible de los arduos procesos de construcción de una identidad dentro del ámbito social. Es en ese sentido en el que la producción de identidad, de subjetividad, de modos de vida, se carga de significado, eficacia simbólica y valor político, porque es al mismo tiempo producción colectiva de subjetividad, esfuerzo en el que se debe reconocer la definición misma de lo político. Y será así como una teoría, una política, una práctica (y una pedagogía) crítica de las imágenes se declinará entonces sobre el reconocimiento de la capacidad de las imágenes y los imaginarios para construir lo común y lo compartido. Las imágenes son siempre imágenes del otro. Desajustar a las imágenes de los órdenes de verdad ya dados significa aprender en ellas una arqueología de la alteridad y del disenso, significa, en fin, atreverse a enunciar una pregunta por la hospitalidad.

 

Sergio Martinez Luna

Es Doctor en Humanidades por la Universidad Carlos III  de Madrid. Es profesor en la Universidad Camilo José Cela y ha publicado Cultura y Visualidad. La Teoría de la Cultura y el giro visual (Dykinson, Madrid, 2013), así como diversos artículos en revistas como Estudios Visuales, SalonKritik, Revista de Antropología Iberoamericana, Revista Chilena de Antropología Visual, Deforma, o Mincho Magazine. Participa en el Proyecto de Investigación Culturas materiales y Culturas Epistémicas en la Universidad Autónoma de Madrid.

 

REFERENCIAS

Acaso, M. (2009) La educación artística no son manualidades, Madrid, Catarata.

Brea, J. L. (2005) “Por una epistemología crítica de la visualidad”, en Brea, J.L. (ed.) Estudios Visuales. La epistemología de la visualidad en la era de la globalización, Madrid, Akal, pp. 5-14.

Brea, J.L. (2010) Las tres eras de la imagen, Madrid, Akal.

Duncum. P. (2004) “Visual Culture Isn´t Visual: Multiliteracy, Multimodality and Meaning”, en Studies in Art Education, nº 45, vol. 3, pp. 252-264.

Freedman, K. (2006) Enseñar la Cultura Visual, Barcelona, Octaedro.

Mitchell, W.J.T. (2005) “No existen medios visuales”, en Brea, J.L. (ed.) Estudios Visuales. La epistemología de la visualidad en la era de la globalización, Madrid, Akal, pp. 17-25.

 

(1) Este trabajo ha surgido a partir de los encuentros y debates celebrados dentro del programa “Yo soy otro”, organizado por el Grupo de Pensamiento en Educación Disruptiva Microondas en Matadero Madrid. Quiero agradecer a los organizadores la posibilidad de participar en estos encuentros y su interés por la publicación de este texto.