etnografia

El investigador en la sociedad digitalizada. Nuevas etnografías y ciberespacio: reformulaciones metodológicas.

CULTURA & POLÍTICA @ CIBERESPACIO
1er Congreso ONLINE del Observatorio para la CiberSociedad

En septiembre de 2002 el Observatorio para la CiberSociedad celebró su primer Congreso ONLINE bajo el título “Cultura & Política @ CiberEspacio”.
Comunicaciones – Grupo 10
El investigador en la sociedad digitalizada
Coordinación: Jordi Colobrans (jcolo97@lix.intercom.es)
http://cibersociedad.rediris.es/congreso
Nuevas etnografías y ciberespacio:
reformulaciones metodológicas.
Anastasia Téllez Infantes
Universidad Miguel Hernández, Elche
nasta70@hotmail.com y atellez@umh.es
Resumen
En esta comunicación nos planteamos cómo hacer antropología en, sobre y a través del ciberespacio y la necesaria adaptación metodológica de la investigación etnográfica. Y ello, porque defendemos que las Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación (N.T.I.C.) y en especial Internet, se constituyen en técnicas de investigación. En segundo lugar, este contexto ciberespacial es un campo de estudio donde podemos analizar la interacción de los individuos o informantes cibernautas y la creación de una denominada “cibercultura” en la Red. Y, por último, otro ineludible tema de análisis antropológico son las repercusiones y transformaciones socioculturales que estas N.T.I.C. y este nuevo “mundo virtual” están generando en el “mundo real” de algunos usuarios.
Abstract
In this paper we think about how make anthropology in,about and through the ciberspace and the necessary methodological adaptation of the investigation. And it, because we defend that the New Technologies of the Information and the Communication (N.T.I.C.) and especially Internet, they are constituted in technical of investigation. In second place, this context is a study field where we can analyze the interaction of the people or informants and the creation of a denominated “ciberculture” in the Net. And, lastly, other unavoidable topic of anthropological analysis is the repercussions and social transformations that these N.T.I.C. and this new virtual world is generating in the real world of some users.
Palabras claves
Metodología etnográfica, Nuevas Tecnologías, Internet, investigación antropológica, realidad virtual, ciberantropología, ciberespacio.

Introducción
En esta comunicación nos planteamos cómo hacer antropología en, sobre y a través del ciberespacio y la necesaria adaptación metodológica de la investigación etnográfica. Y ello, porque, en primer lugar, defendemos que las Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación (N.T.I.C.) y en especial Internet, se constituyen en herramientas o técnicas de trabajo en la investigación, tanto en el proceso etnográfico (recogida de datos y organización de la información) como el producto etnográfico (la presentación y difusión de los resultados). En segundo lugar, este contexto ciberespacial es un campo de estudio donde podemos analizar la interacción de los indivíduos o informantes cibernautas y la creación de una denominada “cibercultura” en la Red. Y, por último, consideramos que otro ineludible tema de análisis son las repercusiones y transformaciones socioculturales que estas N.T.I.C. y este nuevo “mundo virtual” están generando en el “mundo real” de algunos usuarios.
Por ello, vamos a discutir la forma en que podemos realizar lo que se viene denominando etnografía de la cibercultura, para profundizar en el nuevo terreno que se abre para los antropólogos en Internet, centrando el debate en la cuestión de si el clásico método etnográfico es válido para el estudio de las relaciones sociales y la cultura a través de la World Web Wide (WEB).

Nos detendremos pues en cuestionar si las herramientas conceptuales que usamos en el trabajo etnográfico del mundo real pueden utilizarse en este nuevo escenario virtual.
Como apunta Picciolo (1998) “la Antropología puede aportar algo al estudio de un espacio nuevo, donde se están generando nuevas reglas y donde por primera vez hay un contacto multiétnico generalizado. Ese espacio nuevo no se ubica en ninguna parte y genera sus propias reglas”.

Por un lado, las propias observaciones del investigador pueden considerarse como un hecho etnográfico al igual que las acciones y el discurso de los informantes en el ciberespacio. Por otra parte, nuestra disciplina tiene mucho que decir “acerca de los ritos de pasaje por los que discurre un internauta antes y después de una inmersión en la realidad virtual; así como el hecho de que la red internet permite un permanente y generalizado intercambio de distintas visiones del mundo” (Picciuolo, 1998).
Si pretendemos cuestionar la investigación antropológica en el contexto de Internet y las N.T.I.C. en general, se hace preciso admitir lo complejo y difícil que a priori resulta delimitar el objeto de estudio y las particularidades que conlleva. Y esta necesidad de replanteamiento metodológico no sólo ocurre en nuestra disciplina, sino en general en todas las Ciencias Sociales.
Como señala Mayans (2002, e.p.) “el estudio de las formas y manifestaciones de la tele-presencia es un área de trabajo pertinente para los etnógrafos de lo cibersocial, puesto que en estas formas y manifestaciones se va a descubrir la materia prima de las relaciones sociales trenzadas a través de las comunicaciones mediadas por ordenador”.
Aunque aún nos falta la perspectiva histórica y el paso de algunos años para poder evaluar el fenómeno de cambio sociocultural que las N.T.I.C están produciendo en el mundo (occidental) ello no es óbice para mantener la ensimismada postura y la hasta hoy no merecida importancia que tales fenómenos culturales tienen para el gremio antropológico.*
Individuos y comunidades enteras están fijando su atención en una realidad distinta de la que consensuamos como tradicional. Una realidad donde el espacio físico deja de tener importancia, donde ciertas decisiones son tomadas con ayuda de la función random, donde la imagen corporal no es -a priori- necesaria para las relaciones sociales… “Nos estamos refiriendo a la creación y actualización permanente que requiere mantener en funcionamiento lo que la cibernética llama Isomorfismo de los Modelos de Representación de la Realidad y comunmente es conocido como Realidad Virtual” (Picciuolo, 1998).
En opinión de Faura (1998) “la telefonía móvil, la sofisticación de los sistemas de información y, como factor más espectacular, la aparición de las grandes redes informáticas y la nueva cultura que éstas han creado, la cibercultura, son campos abonados para la investigación de la antropología, campos que por todo lo que representan actualmente merecen tener un papel importante dentro de nuestra disciplina”. Así pues, opinamos que la antropología cuenta con las herramientas teóricas y metodológicas apropiadas para la comprensión de los revolucionarios escenarios que plantea, como ciencia de la diversidad y de las comunicaciones, las profundas transformaciones que conllevan las N.T.I.C. y la cibernética en general.
La cibercultura y el ciberespacio
Plantearnos investigar etnográficamente en y través de Internet nos induce en primer lugar, a la delimitación de nuestro marco conceptual y objeto de estudio, y ello nos obliga a definir algunos nuevos conceptos tales como cibercultura, ciberespacio y ciberantropología, en busca del estudio de la “ciberotredad”.
Autores como Downey, Dumit y Williams (1995) definieron la ciberantropología como la antropología cultural de la ciencia y la tecnología. Los antropólogos cuando se hace referencia a las nuevas tecnologías, y más concretamente cuando hablan de estudiar el fenómeno del ciberespacio, suelen tender a analizar el impacto que éste nuevo fenómeno tecnológico está produciendo sobre las diversas y variadas culturas en que está inmerso el ser humano (Faura, 2000). Aunque en nuestra opinión la ciberantropología abarcaría muchos más aspectos.
Fue en la conferencia anual de la American Anthropological Association de 1992, donde se reconoció académicamente los conceptos de cibercultura y ciberespacio y se caracterizó a la ciberantropología como la rama que estudia las relaciones entre los humanos y las máquinas en un contexto histórico en que las N.T.I.C. se transforman en agentes de producción social y cultural de tal magnitud, como para que el eje mismo de los procesos de acumulación se articule ya sobre la información y la sociedad post-industrial se identifique con una sociedad del conocimiento (Hauser, 2000). En esta conferencia se definió la ciberantropología (cybor anthropology) como el “estudio etnográfico de las relaciones entre los humanos y las máquinas en este final del siglo XX en el que las nuevas tecnologías sirven como agentes de producción social y cultural” (Faura, 1998).
Por su parte, en la reunión de la American Anthropological Association del año 1995 “ya se constató un crecimiento de este tipo de estudios y una reorientación en la dirección de investigar las comunidades electrónicas desde el punto de vista de los contextos donde las tecnologías del ordenador se desarrollan, la interacción entre los diseñadores y los usuarios y las comunidades que resultan de esta interacción, a veces imaginadas e inventadas, pero capaces de crear nuevas identidades, los cyborgs, y los vecinos electrónicos que pueden vivir en regiones y comunidades físicas y virtuales” (Faura, 1998)

La investigación etnográfica se centraría, entre otras cosas, en los entornos sociales y las relaciones sociales que sus informantes, usuarios, establecen a través de Internet. Al respecto, diversos autores sostienen que hay que tener presente el mundo real de quienes estudiamos en el mundo virtual, es decir, el contexto cultural de los usuarios de Internet que analizamos en nuestra investigación, pues las fronteras entre ambos mundos está difuminada e interconectada. El mundo virtual es un mundo de flujos e interconexiones, de tiempo encriptado e intermitente, de “no lugares” ciberespaciales y de “lugares con identidad propia” a modo de contextos de sociabilidad formal e informal. En este mundo virtual el etnógrafo debe saber sumergirse con empatía entre sus informantes, presentarse siguiendo los códigos de conducta establecidos, dominando el mundo simbólico y por supuesto el lenguaje propio.
A la hora de definir la cultura que el antropólogo analiza a través y en la WEB, la denominada cibercultura, hay que, por un lado, acotar la comunidad de estudio, y por otro, entender el ciberespacio como unidad de observación tempo-espacial diferente.
Refiriéndonos al espacio “no podemos decir que sea distinto, por la sencilla razón de que en la inmersión no existe el espacio. Uno nunca sabe si esta visitando una WEB en su mismo pueblo o en las antípodas. Para el cibernauta el espacio es un tema irrelevante. Aunque siendo algo tan importante en el mundo real (sin espacio físico no habría mundo real) sería interesante investigar qué rituales devuelven al internauta su control del espacio físico” (Picciuolo, 1998). Igualmente deberemos investigar cómo el espacio virtual puede generar acciones en el mundo real, como por ejemplo la huelga de usuarios antiglobalización contra algunas “cumbres internacionales” o la de cibernautas contra grandes empresas de telefonía, o los encuentros “cara a cara” entre personas que se conocieron en la red.
En cuanto al tiempo cuando el etnógrafo está navegando-investigando en el ciberespacio, cambia sustancialmente la configuración de la atención, puesto que en el ciberespacio el tiempo parece que transcurre a una velocidad distinta que en el mundo real (Picciuolo, 1998).
En este ciberespacio el antropólogo encuentra “otros distantes” y “otros cercanos” al mismo tiempo y de forma entrelazada, siendo la mayoría de ellos sujetos de contextos “urbanos” y “occidentales”.
En palabras de Hauser (2000) “los flujos sociales contemporáneos, basados en circuitos de impulsos electrónicos y nódulos de sistemas tecnológicos interconectados que soportan relaciones humanas, son ya un producto de la cultura cibernética, que asume la turbulencia como campo de acción, a la vez que han generado la “tercera ola de la cibernética”, caracterizada por los fenómenos de “emergencia” y están históricamente determinados por el nacimiento y desarrollo de las redes humanas con soporte tecnológico, es decir, por las nuevas tecnologías de información y comunicación”. Nuevas redes en Internet e interacciones sociales que se sustentan en nuevos códigos y lenguajes que el antropólogo debe conocer en su investigación, nos referimos principalmente a los iconos, puesto que son los símbolo más utilizados en la WEB. Puesto que la iconografía es uno de los factores más determinantes dentro del ciberespacio, y esta iconografía ayuda a unificar a la llamada cibercultura pues todos conocen perfectamente el significado de cada uno de sus símbolos. También podemos citar el caso de los denominados emoticons o símbolos utilizados por los internautas para expresar su estado de ánimo en momentos y entornos en que se produce una relación más directa entre interlocutores, como es el caso del correo electrónico y de los denominados chats o conversaciones en tiempo real (Faura, 2000).

Junto al conocimiento del lenguaje de la red el antropólogo debe conocer los valores y las representaciones ideológicas principales del entorno ciberespacial en el que investiga. Así necesitará saber cuáles son los “valores centrales” dentro del ciberespacio, entre los que algunos estudiosos destacan como claves el individualismo, la iniciativa y la igualdad de oportunidades (Faura, 2000). Valores y comportamientos compartidos por muchos cibernautas a quienes se les considera que han desarrollado una “nueva cultura” en Internet, la denominada “nueva ideología californiana”.
Por otra parte, la existencia de esta sociabilidad en la WEB sólo es factible por determinados acuerdos sociales entre los usuarios que hacen posible que la realidad virtual y el mundo real se relacionen. Los acuerdos son la interface entre el mundo real y el ciberespacio. Así, es la intención de los usuarios, antes, y después, lo que permite la interrelación entre el ciberespacio y el mundo real y para que este triángulo funcione se están poniendo en juego no sólo protocolos de comunicación sino también contactos económicos e interculturales (Picciuolo, 1998).
Como destacan algunos autores (Hauser, 2000) en los últimos años se han realizado estudios sobre la interacción real o virtual entre diseñadores, usuarios y comunidades y se han llevado a cabo investigaciones aplicadas de corte etnográfico, en el marco preferente de alianzas estratégicas con la industria para comprender y orientar los comportamientos, expectativas y consumo de los actores. Pero aún queda mucho por hacer y debatir desde nuestra disciplina.
El trabajo de campo en la web
Consideramos que el trabajo de campo en la WEB, o lo que se suele llamar etnografía online o del “mundo virtual” presenta características muy diferentes al trabajo de campo en las tradicionales etnografías del “mundo real”.
Por un lado, para realizar el trabajo de campo en el ciberespacio se hace imprescindible tejer una red de informantes sin enredarse en ella, donde el investigador tiene que poner en juego contínuamente el compromiso y la negociación con ellos, lidiando con la subjetividad y la intersubjetividad. Y la inmersión en el campo se realiza a través de la interactuación y la socialización con los sujetos seleccionados en la WEB.
Como afirma Velasco (2002) “(…) el trabajo de campo es la situación necesaria para que el investigador sea copartícipe de las experiencias de los otros, coparticipación que es más la razón de ser del trabajo de campo como experiencia. La coparticipación se logra introduciéndose en los circuitos de la comunicación y enmarañándose en las redes sociales de los otros”. Redes sociales en las que tanto el antropólogo como sus informantes desempeñan determinados roles, que en numerosas ocasiones varían según el contexto en el que interactúen y la intencionalidad que se posea en ese momento y en ese espacio (un canal concreto de Internet Relay Chat [IRC], un mailing list, un foro de discusión, una freenet, etc.). Redes, que en el ciberespacio se difuminan y crean y recrean en un continuo proceso donde los factores que el investigador controla son aún más impredecibles que los que usualmente intenta manejar en el mundo no virtual.
Mucho se ha discutido en la última década sobre la interferencia del investigador en el contexto interlocutorio, en la escena que analiza, en la realidad en la que se introduce en su investigación. En nuestro caso, el antropólogo se sumerge en el ciberespacio del mismo modo que lo hacen sus informantes, necesitando obviamente un proceso de socialización que a partir del extrañamiento y la empatía le posibilite aprehender los fenómenos culturales que investiga. De esta forma se convierte en un sujeto interactuante con el contexto de estudio y con las personas que analiza. Y su presencia modela e interfiere esa propia realidad virtual desde el momento que aparece en las pantallas de sus informantes usuarios de la red, se presenta en sus foros de discusión o participa en un canal de chat de IRC. Porque puede introducirse a través de un servidor y “navegar” o “surfear” por todos los sitios WEB, donde encontrará miles de usuarios, potenciales informantes, para quienes ese espacio virtual se convierte en pauta cultural y contexto de interacción social.
Como en todo trabajo de campo uno de los aspectos que debe saber evitar el antropólogo es no convertirse en “nativo cibernético”, y si lo hace, al menos ser consciente de ello y procurar un proceso de distanciamiento que le permita volver a recuperar su capacidad de extrañamiento y objetividad.
Cuando los sujetos-objeto de estudio están en el ciberespacio la distancia entre investigador e informantes se transforma; ahora el pretender alejar lo cercano y acercar lo lejano se difumina con contornos tempo-espaciales distintos, aunque la aspiración al relativismo cultural siempre debe estar presente. Por ejemplo, al participar en un chat el antropólogo debe conocer los códigos de comunicación, las expresiones, juegos de palabras, y símbolos escritos a través de los cuales los informantes se comunican. Es por ello, por lo que se hace preciso, por ejemplo, al entrar en un canal de chat conocer los rituales de saludo, de reconocimiento, de despedida y el cómo concertar una cita o “quedada” en el “mundo real”.
Otro de los elementos a los que debe enfrentarse el investigador al realizar su etnografía en Internet es el no control de muchas variables tales como: la propia presencia de los informantes que busca, el “lugar virtual” donde se encuentra, el tiempo que va a permanecer conectado a la red, etc. Es decir, en su trabajo de campo el etnógrafo debe considerar una serie de casuísticas que no puede dominar. Debe admitir su incapacidad para controlar la relación interlocutoria con sus informantes, al igual que le ocurre en el “mundo real”.
A su vez, existen nuevas estrategias de investigación en la WEB que nos posibilitan analizar las trayectorias de nuestros informantes, los vínculos y portales a los que acuden, los canales de chat que frecuentan, el cómo, cuándo y para qué, los protocolos particulares y comunes que utiliza, etc.
Por otra parte, el antropólogo puede participar en conferencias internacionales en contextos virtuales del ciberespacio, creando debates y recogiendo experiencias de sus informantes, independientemente del lugar físico donde se encuentren. Como afirma Hauser (2000) “la comunicación a distancia teniendo un claro sustento en la dimensión espacial y siendo ésta precisamente el ámbito de su definición, no ha incorporado de la misma manera una reflexión sobre el factor temporal que conlleva”. Además, ahora el etnógrafo gracias al soporte tecnológico tiene acceso inmediato, casi instantáneo, a grandes cantidades de datos desde cualquier lugar y en cualquier momento.
De otro lado, en el ciberespacio las relaciones que se establecen son diferentes a las del “mundo real” pues “los individuos se ven agrupados por intereses comunes o temáticas, concentrándose alrededor de forums o grupos de discusión, sin tener en cuenta cualquier otro condicionante social, siempre que estos no se antepongan a los intereses del grupo en cuestión. Desde un primer momento, el proceso globalizador queda totalmente patente y más si lo comparamos con los diferentes niveles de relación que se establecen en la vida cotidiana. Todos formamos parte de un entorno cultural y dentro de él desarrollamos uno o más roles que configuran nuestra vida” (Faura, 1998). Roles que en muchas ocasiones se esconden tras el anonimato que posibilita Internet y que nos enfrenta a una forma de interrelación y sociabilidad anónima, donde los sujetos pueden recrear su propia identidad.
Refiriéndonos al anonimato que permite la interacción social en Internet, y las condiciones de privacidad y seguridad de, por ejemplo IRC, nos interesa reflexionar como propone Mayans (2000) sobre la posibilidad que tienen tanto nuestros informantes como el propio antropólogo de construir personalidades e identidades ficticias o de proteger las reales en estos entornos cada vez más masivos pues la comunicación y la identificación se establece a través de un nick tanto dentro de un canal público como de una charla privada.
Aunque Internet no es anónimo, y cuando los usuarios se refieren al anonimato, a lo que en realidad hacen referencia es a que su vida ‘real’ y su vida online no se mezclen (Mayans, 2002, e.p.). Porque uno de los mayores atractivos de las comunicaciones interactivas en Internet se basa, no tanto en el concepto de anonimato, sino en la capacidad para establecer una personalidad que no depende del aspecto físico o connotaciones ‘reales’ de quien está tras el teclado (Mayans, 2002, e.p.).
Con respecto a los dilemas éticos que se nos pueden presentar en el trabajo de campo en el ciberespacio varios son los aspectos que proponemos para la reflexión. Por un lado, la transparencia en la investigación puede venir facilitada si el etnógrafo tiene su propia página WEB donde remitir a los informantes que soliciten conocer más en detalle la investigación. De este modo el investigador puede clarificar sus objetivos, su proyecto y publicar online algunos artículos y resultados de su estudio que a su vez pueden ser debatidos y juzgados por sus propios informantes. Este proceso de retroalimentación implica que la construcción del conocimiento, en este proceso de recogida de información, se hace con la coparticipación del investigador y los informantes.
Tal y como señalan algunos antropólogos (Uimonen, 2002) la recogida de información en el ciberespacio presenta a menudo diversos dilemas sobre la autoría de los textos: por una parte algunos documentos se hallan en la Red como publicaciones oficiales, mientras que otros son mensajes y opiniones personales colgados en mailing list y grupos y foros de discusión. Es en el segundo caso, cuando el antropólogo se plantea la autoría y divulgación, con o sin consentimiento de sus autores, de las opiniones personales referidas. Así, puede optar por ocultar la identidad del informante o bien intentar ponerse en contacto con él a través de e-mail y pedirle su consentimiento para la divulgación o publicación de su mensaje.
Por otra parte, las N.T.I.C se presentan para el antropólogo como útiles y nuevas técnicas de investigación tanto en la recogida de datos como en el proceso de redacción y producción del producto o texto etnográfico resultado de nuestra investigación. Sirva de ejemplo, utilizar el correo electrónico como una excelente herramienta a la hora de contactar con informantes por primera vez y para realizar entrevistas. De algún modo viene a sustituir o complementar la interacción con los informantes cara a cara. Otras técnicas o útiles para la investigación antropológica son los newsgroups, listserves, chatrooms, netmeeting y las videoconferencias.
De otro lado, el antropólogo debe detenerse en el análisis del discurso en la WEB, tanto del texto como de la imagen (estática y/o en movimiento). Y es que consideramos tanto el texto como la imagen en la WEB como fuente directa de información sobre los contenidos culturales que podemos analizar en la etnografía del ciberespacio.

Entendemos que el soporte básico en Internet es el texto, es decir, la principal vía de comunicación entre los usuarios de la Red es el texto escrito, lo cual nos lleva a interpretar la cultura como si de un texto se tratase. Texto en el que el inglés se presenta como la lengua hegemónica y uniformizante. Pero no nos estamos refiriendo a un texto escrito y “muerto” sino en continuo proceso de redacción, de remodelación de autocorrección por parte de sus propios protagonistas, nuestros informantes.
Como bien afirma Mayans (2002, e.p.) “el hecho de que por primera vez en la historia una gran masa de población disponga de un instrumento a través del cual establecer vínculos sociales de forma anónima e incorpórea (con todo lo que la incorporeidad supone) en espacios públicos y en lo que se llama ‘tiempo real’ (es decir, de forma inmediata) ya es, de por sí, algo llamativo. Si además, el medio que para ello utilizan es de tipo textual, nos encontramos ante un fenómeno lingüístico y social de considerable magnitud”.
A su vez, el investigador debe analizar cómo se construye el discurso científico y cómo se traduce en la cotidianidad de los sujetos cibernautas, los usos sociales de las nuevas tecnologías en diversos contextos culturales.
Junto al texto, en Internet encontramos la imagen en sucesión, el vídeo como un nuevo “texto simbólico” que debemos descifrar y analizar antropológicamente. Este soporte, el audiovisual en la WEB, es más rápido que el texto y nos exige a los investigadores socializarnos en esta cibercultura para poder entender y descodificar las imágenes y las representaciones ideológicas que las sustentan. Puesto que la imagen en Internet es un producto cultural, una manifestación artística si se quiere, cargada de representaciones ideológicas llenas de información interpretable.
Así pues, para realizar estudios etnográficos en el soporte tecnológico de Internet se hace preciso considerar tanto las imágenes como el texto como elementos centrales para el análisis y la deconstrucción de los discursos, puesto que es necesario estudiar el formato de los materiales o datos etnográficos que se utilizan en y para la comunicación en este denominado ciberespacio.
Reflexiones finales
En esta comunicación nos hemos centrado en reflexionar sobre la necesaria adaptación metodológica que los antropólogos debemos acometer para realizar estudios en el ciberespacio. Puesto que la utilización de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación nos plantea diversas cuestiones metodológicas sobre las que es preciso discutir, tales como: el trabajo de campo en Internet, la ética del antropólogo y el anonimato de los informantes-usuarios, la realización de entrevistas a los informantes a través del correo electrónico, los grupos de chat como grupos de discusión, etc.
Así pues, abogamos por la pertinencia de la investigación antropológica en Internet y la nueva sociedad de la información, lo cual conlleva inevitable y convenientemente la innovación experimental y nuevas reorientaciones de investigación que van más allá de lo hasta ahora establecida desde los modelos clásicos de la etnografía y su modelo académico tradicional. Como afirma Picciuolo (1998) lo más importante es poner a prueba nuestras propias ideas y herramientas conceptuales, nuestra experiencia en la observación de las conductas y aspectos cognitivos del ser humano en un nuevo ambiente, el ciberespacio. Puede que se trate simplemente de adaptar nuestra herramienta en la recolección de datos o en la interpretación de los mismos y también puede ocurrir que se estén generando situaciones nuevas, que requieran incluso repensar el paradigma que nos está sustentando.
Siguiendo a Hauser (2000) afirmamos que la cibernética es una ciencia de la comunicación y ha sido el gran campo de desarrollo de los últimos cincuenta años. Así, la irrupción masiva de la comunicación tecnológica ha provocado profundas transformaciones, de enorme velocidad de realización y que afectan todos los campos de la actividad humana, sería impensable que no afectaran la vida académica. Cierto es que vivimos en la cibercultura y también de alguna manera ya somos aunque no nos demos cuenta “cyborgs” es decir, seres que han incorporado las máquinas y sus producciones a sus organismos (Hauser, 2000).
Porque como ha señalado Hauser (2000) “la utilización del soporte tecnológico se constituye en un imperativo de impactos profundos en las diversas áreas de la actividad humana. La educación superior no sólo es un ámbito preferencial, sino que constituye un laboratorio privilegiado, tanto para la aplicación como para la reflexión acerca de los efectos de las TICs en el proceso de transmisión de conocimientos”.
Por ello, queremos concluir estas páginas destacando la importancia que estas nuevas tecnologías de la información y la comunicación presentan como recursos didácticos en la docencia de la antropología y la creación de universidades virtuales, portales temáticos en Internet, redes académicas internacionales, publicaciones electrónicas, y un largo etc. que depende, en gran medida, de nosotros.
BIBLIOGRAFÍA
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http://freenet-in-a.cwru.edu
NOTAS
1 Dra. ANASTASIA TÉLLEZ INFANTES, profesora de la Licenciatura de Antropología Social y Cultural en la Universidad Miguel Hernández de Elche (Alicante)
Universidad Miguel Hernández (www.umh.es)
División Departamental de Antropología Social y Cultural
Avda. del Ferrocarril, s/n
Edificio Torreblanca, 2ª planta. Elche 03202 (Alicante)
nasta70@hotmail.com y atellez@umh.es

Nota : este trabajo de fecha  marca los inicios de la metodología de la Antropología Virtual. En 2017 hay un corpus establecido que permite evaluar esta metodología

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[110 comunicaciones]

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Así es mi método en etnografía. Luis Guillermo Vasco, antropólogo colombiano.

Método de investigación

ASÍ ES MI MÉTODO EN ETNOGRAFÍA

http://www.luguiva.net/articulos/detalle.aspx?id=80

https://es.wikipedia.org/wiki/Luis_Guillermo_Vasco_Uribe

Hay quien dice que eso no es científico “porque el profesor Vasco deja que lo manden los indios”; ¡claro! ese es un principio clave para mí, ellos son la autoridad, no lo es la autoridad académica.

Voy a hablar de cómo es mi trabajo en etnografía. Parto de un conjunto de principios teóricos, la mayor parte de los cuales proviene del marxismo. El primero de estos principios es que el conocimiento, la ciencia, la investigación, no son fines en sí mismos, sino que son medios, son instrumentos... y son instrumentos, como dice Marx, para transformar el mundo. Me supongo habrán leído que eso establece una pequeña diferencia con Malinowski. El segundo criterio es que, en lo fundamental, a lo largo de la historia, o de su historia, la etnografía ha servido para la dominación, la explotación de los pueblos y, para el caso nuestro, en lo esencial, de los indios; aunque a raíz de la constitución del 91 los negros comenzaron a pedir que la antropología sirviera también para dominarlos y explotarlos a ellos, y se quejaron porque no había sido así....

Sobre esa base hay otro criterio y es que la etnografía debe dejar de ser un instrumento de esos dominadores y explotadores y convertirse en un instrumento de los dominados y los explotados en su lucha contra esa dominación y esa explotación y, en el caso concreto que me corresponde, las que hay sobre los indios.

Otro elemento es la concepción de que existe una estrecha e indisoluble relación entre teoría, metodología y técnicas de investigación, pero, además que existe también una relación, una determinación entre estos tres aspectos y el “para qué” del trabajo etnográfico; es decir, que teorías, metodologías y técnicas están en función de para qué se quiere usar ese conocimiento, para qué se quiere emplear ese trabajo.

Exagerando un poco, matizando esa afirmación, —para que dentro de quince años alguno de ustedes no vaya a venir, como vino ayer un antiguo estudiante a decirme que yo le había dicho que la antropología no servía para nada—, teniendo en cuenta que es una exageración, eso quiere decir que las teorías, las metodologías y las técnicas desarrolladas por la antropología a lo largo de su historia sirven para dominar a los indios, pero no sirven para que los indios luchen para romper esa dominación, y repito que es una polarización, porque sí tienen cierta utilidad, entre ellas una fundamental: sirven de marco de referencia para saber cómo no hay que trabajar; eso ya es una gran utilidad porque no va uno completamente a ciegas.

Otro criterio, también proveniente de la concepción marxista, es que la teoría y la práctica deben estar indisolublemente unidas, pero en dos sentidos, de una manera dialéctica: el primero de ellos es otra manera de decir lo que dije al principio, o sea que la teoría solo tiene validez siempre y cuando se lleve a la práctica de la transformación de la sociedad; el segundo es que no puede haber teoría sin práctica, no puede haber conocimiento sin práctica, el conocimiento, en lo fundamental, surge de la práctica, como decía Mao Tse-Tung: “No se puede conocer el sabor de una pera sino masticándola”. Sin embargo, en los procesos de conocimiento, de investigación, el conocimiento no comenzó ayer ni comenzó con nosotros; ya hay gente que ha investigado y producido conocimiento y que ha sistematizado y guardado ese conocimiento en los libros, es decir, los libros son conocimiento indirecto, conocimiento que otros han producido y que nos hacen llegar a través de los libros; pero ese conocimiento indirecto o libresco es un conocimiento secundario, que para poder ser validado tiene que ser confrontado con la práctica en la realidad. No hay entonces que rendirle culto a los libros; ése es también el título de un artículo de Mao Tse-Tung, Oponerse al culto a los libros.

Inicialmente comencé a trabajar con la idea de que el trabajo de campo en etnografía era semejante a lo que el marxismo llama la práctica; es más, a veces tuve la profundamente errónea idea de que lo que en la Universidad Nacional y en su departamento de Antropología llaman práctica, es la práctica. Por esa razón, —no porque me tocara quedarme en una isla apartada del Pacífico sur para que no me internaran en un campo de concentración si regresaba, como le pasó a Malinowski—, yo privilégié en mi actividad el trabajo de campo; inclusive comencé a practicarlo de la manera como lo hacían los antropólogos, o muchos antropólogos, y como quisieron enseñarme a hacerlo aquí en este departamento de antropología.

Mi primera salida de campo fue en una de esas prácticas que aquí se programan. Fuimos a una comunidad indígena, la de los chamí, en Risaralda, y como correspondía, nos quedamos en el internado de los misioneros y no con los indígenas; sin embargo, no se si siguiendo el santo precepto de Malinowski, o simplemente porque en forma espontánea la profesora que orientaba esa práctica consideró que no era justo que nos quedáramos todo el tiempo en el internado misionero y que el cura nos llamara a los informantes allá para hablar con ellos, sino que teníamos que pegarnos eso que Malinowski llama una “zambullida” en la vida indígena, dentro de los días que íbamos a quedarnos se programó una salida para recorrer unas veredas y amanecer una noche en una casa de los indígenas.

Por esos “imponderables de la vida real”, en la vereda a la cual nos dirigíamos había una epidemia de viruela, enfermedad que, según había leído en la prensa y oído mencionar, se había acabado en Colombia y en el mundo hacía mucho tiempo, pero que allá era recurrente y mataba niños y adultos cada cierto tiempo; entonces, llegamos a esa vereda y como decir viruela era como oír mentar al diablo, salimos corriendo y las personas que nos acompañaban —una pareja indígena y uno de sus hijos— dijeron: para que no se frustren (por supuesto, no usaron esa palabra), si quieren se pueden quedar en la casa de nosotros esta noche. Dijimos: bueno, ¡vamos! Después de cinco horas de caminada y de que por el camino nos cogió un fuerte aguacero, al atardecer llegamos a la casa del gobernador indígena de esa región. No era un gobernador de cabildo, sino un gobernador nombrado por los curas.

Fue una situación que yo no entraría a juzgar si era muy antropológica o no, si muy científica o no; de todas maneras, las mujeres de nuestro grupo, las estudiantes y la profesora, se habían quitado sus vestidos mojados y estaban con ropas de las indígenas, sentadas en un corredor del tambo, supuestamente aprendiendo a hacer canastos; nosotros estábamos también por allí, pero con la ropa y los zapatos colgados encima del fogón, para que se secaran. Dos de las mujeres de nuestro grupo estaban cocinando una sopa de pastas, porque habíamos cargado nuestra comida a lomo de mula, menos mal que ha cambiado mucho la ciencia y ya no se carga a lomo de indio, aunque ellos ayudaron a cargar algunas cosas, como la cámara fotográfica, la grabadora y la filmadora de una estudiante de antropología; entonces, allí había dos antropólogas cocinando sopa de pastas de las que habíamos llevado, con un círculo de todos los indígenas de la casa observando cómo se hacían esas comidas tan exóticas —en esa época eran exóticas para ellos, ahora son comunes. Como desafortunadamente en esa época los embera no presentaban informes escritos de los resultados de su observación, nunca hemos podido saber qué conclusión sacaron, pero seguramente al ver esas cosas tan raras debieron haber pensado que esa gente era tan extraña que parecían indios.

Tampoco sé por qué, —es posible que nunca haya sabido o que ya no recuerde—, después de algunos viajes, comencé a alojarme en las casas de los embera. Es muy posible que a las monjas y a los curas no les hubiera gustado que empezara a hacer cosas en contra suya y a favor de los embera; de todas maneras, con el tiempo, —y fue bastante tiempo, durante 19 años estuve yendo a esa región, a veces por períodos largos—, descubrí la diferencia entre vivir en medio de los indios, rodeado por los indios, para, como dice Malinowski, poderse asomar por la mañana al corredor de su tienda o de su casa y desde allí dominar toda la actividad de la aldea, y vivir con los indios, permitir que los indios en lugar de ser reducidos al papel de informantes, puedan convertirse en personas personalmente cercanas a uno, inclusive amigas. También he ido encontrando paulatinamente, a diferencia de lo que planteaban o plantean algunos antropólogos, que los indios piensan, que tienen capacidad de abstracción, que tienen una lógica, cosa que durante mucho tiempo la antropología negaba. Lévi-Bruhl, por ejemplo, hablaba de que el pensamiento primitivo era pre-lógico; aunque él se refería a la circunstancia de que el pensamiento indígena es un pensamiento completamente material o, si se quiere decir de otra manera, de la manera como lo dice Marx: preñado de materia, razón por la cual Lévi-Bruhl y muchísimos antropólogos, entre ellos mi profesor de etnografía, decían que los indios no tenían pensamiento abstracto y que sólo tenían pensamiento concreto o empírico o experimental. Todavía hoy, muchos dicen que el conocimiento indígena es un conocimiento empírico y no conceptual y que, por lo tanto, no es válido.

Para llegar a estas conclusiones sólo fue necesario permitir que los indígenas hablaran, pues no es lo mismo hablar que responder preguntas. Generalmente los antropólogos permiten que los indios respondan toda clase de preguntas, pero no los dejan hablar. Además, algo que me fue pareciendo elemental, —aunque parece que para la antropología no lo es tanto, entre otras cosas por la simple razón de que si aceptara que es así perdería su razón de ser—, las explicaciones, las interpretaciones y los análisis que los indígenas hacían de su situación sonaban, a pesar de todo lo que decía la antropología, como muy puestos en razón, como que de pronto las cosas sí eran de ese modo. Pero toda la antropología existe y está montada sobre el principio de que los indios no saben la explicación de su realidad, que quien la sabe y la puede exponer es el antropólogo. Entonces, si se aceptara que los indios comprenden y conocen su realidad, a los antropólogos nos tocaría volvernos sociólogos, no porque estos conozcan la realidad, no, sino porque se acabaría la antropología. Conocimiento que además era posible confrontar discutiendo con ellos, planteando el propio criterio, planteando esa visión que a uno le han metido en la cabeza al estudiar antropología.
De esa manera y sobre la base de esas experiencias, mi trabajo pasó de producir un libro como Los Chamí. La situación del indígena en Colombia, en el cual hablo sobre los chamí a lo largo de 160 páginas, a un libro como Jaibanás: los verdaderos hombres, en el cual, ya en el año 82, pongo en práctica lo que constituye la “gran y novísima” propuesta de la antropología de hoy, que los posmodernos descubrieron a finales de esa misma década: dar la palabra a los indígenas, dejar que los indígenas hablen, aunque todavía en ese momento soy yo quien da la palabra, quien deja que hablen, quien dice cuándo lo hacen y para decir qué. En ese sentido, y sólo en ese, mi libro es ya una antropología “posmoderna”, siete años antes de que los posmodernistas la inventaran. Pero, los profesores de antropología —y también, hoy, quienes fueron sus alumnos— insisten en que hay que aferrarse a los posmodernistas. Hay quienes piensan que a uno aquí no se le puede ocurrir nada, de la misma manera que a los antropólogos se nos ocurre que a los indios no se les ocurre nada. Es una cadena de dominaciones y sujeciones: frente a los extranjeros se nos ocurre que a nosotros no se nos ocurre nada y que a ellos sí, por lo cual tenemos que leerlos como único camino para poder aprender, pues ellos sí saben cómo son las cosas.

El libro sobre los jaibaná lo escribí realmente por un azar: a comienzos del 82 sufrí un accidente y tuve una incapacidad de seis meses, y luego otras sucesivas que ajustaron el año; un tiempo después que salí del hospital, me quitaron los analgésicos y la cantidad de droga que me daban y pude pensar y volver a leer, pero me aburría sin tener una actividad ligada a mi trabajo; entonces, escribí ese libro pensando que podía fortalecer la posición y el trabajo de los jaibaná dentro de los embera, pues ellos constituían uno de los principales blancos de agresión cultural de los misioneros, los colonos y las autoridades de los pueblos, hasta el punto en que la alcaldía de Mistrató les aplicaba a los jaibanáel código de policía, —código que no dice nada de jaibaná ni de chamanes, pero sí de quien asalta con fines de lucro la buena fe de los demás—, y los metía presos, mientras los misioneros afirmaban que tenían pacto con el diablo.

Además, quería reivindicar el conocimiento y el saber de Clemente Nengarabe, el gobernador chamí, aquél en cuya casa pudimos pasar nuestra “noche de zambullida en la vida indígena”, aquella del aguacero que comenté antes. Aunque lo de zambullida no es una comparación ni una metáfora, sino una realidad, aunque realmente nos zambullimos fue en el barro. A partir de ese momento y hasta que murió a finales de los años 80, durante uno de mis viajes a Guambía, Clemente fue mi amigo; para reivindicarlo en las duras condiciones de esa época escribí ese libro. Cuando el Fondo de Promoción de la Cultura del Banco Popular quiso publicarlo, consideró que había que cambiar el título, porque eso de que los jaibaná fueran los “verdaderos hombres” no sonaba muy científico. Si tener que aceptar que los indios eran hombres quedaba grande, —no todos están dispuestos a aceptarlo; algunos lo aceptan de palabra y en su práctica lo niegan permanentemente, incluyendo a muchos antropólogos—, imagínense cómo les quedaba aceptar que fueran los VERDADEROS hombres. Es lo mismo que pasa cuando los arhuacos y los kogi de la Sierra Nevada dicen que ellos son los hermanos mayores y que nosotros somos los hermanitos menores; hasta llamarlos “hermanos indios”, pasa, pero, ¡hermanos mayores!… Entonces planteé que eso era lo que los embera decían de los jaibaná.

En toda esa discusión, yo afiancé mi posición de valorar los conceptos, las interpretaciones que los indios dan de sí mismos; y al final no se cambió el título porque apelé al argumento de que el título de un libro es científico si refleja adecuadamente lo que dice el texto, y eso es lo fundamental que dice: para los embera, los jaibaná son los verdaderos hombres. No aceptaron que los jaibaná fueran los verdaderos hombres, aceptaron que el libro se llamara así porque eso era lo que decía. Sin embargo, no dejaban de tener cierta desconfianza, entonces solicitaron una recomendación y yo la pedí a Roberto Pineda, quien entendió qué era lo que yo quería con el libro, y escribió “Una reivindicación del Jaibaná”.

. Otro problema ocurrió con la carátula; yo quería que sacaran la foto de un jaibaná, pero la colección “Textos Universitarios” nunca había sacado fotos ni dibujos en la portada de sus libros, quizás creyendo que eso demeritaba su seriedad y su carácter científico. Por último, se hizo la carátula con la foto en colores de un jaibaná y con una viñeta hecha con los dibujos de un canasto. Y gustó tanto que a partir de entonces empezaron a incluir imágenes en sus portadas.

Luego se publicó otro libro, Semejantes a los dioses, sobre cestería y cerámica embera, con un título que parecía menos científico todavía: primero, porque se empleaba el concepto de dioses, segundo, porque también tenía como base una conceptualización de los indígenas embera y, en tercer lugar, porque ya había un libro de von Daniken con un título parecido, pero que se refiere a la labor que los extraterrestres han desempeñado en la tierra. Pero como lo publicó la Universidad Nacional, no hubo problema en que se llamara así. En él avancé en recoger la manera indígena de hacer las cosas, la manera indígena de pensar las cosas, la manera indígena de explicar su mundo.

Hasta aquí no había visto en mis textos y trabajos una teoría explícita, ninguna que se pudiera recoger como tal en un libro. Tardé muchos años y tuve que ir a trabajar en Guambía para darme cuenta de toda la teoría que había ahí, la cual se consolidó en lo teórico y también en la práctica de su aplicación en el trabajo con los guambianos.

Los guambianos llevaban seis años recuperando tierras y tenían un problema que no habían podido resolver: ¿Qué hacer con las tierras recuperadas? Algunas personas llevábamos doce años colaborando con los guambianos en esas luchas, no como antropólogos y profesionales de otras disciplinas, sino como una categoría sui-géneris de personas, los “solidarios” con las luchas indígenas. Los guambianos tenían una claridad: no querían manejar las tierras a la manera de los blancos, es decir, con propiedad privada; no querían manejar las tierras del modo que ordenaba el INCORA y como las estaban manejando los campesinos, con cooperativas y empresas comunitarias de propiedad privada colectiva, —porque la propiedad privada no es sólo propiedad privada individual—; querían hacerlo a la manera guambiana y descubrieron que habían “olvidado” cómo era. Porque el manejo de la tierra en los últimos cuatrocientos años fue impuesto por los españoles a través del resguardo o de la encomienda o del repartimiento, y por los terratenientes en las haciendas de terraje, de tipo feudal con mano de obra servil, en donde los siervos eran los indios adscritos a las tierras y, cuando un hacendado vendía o heredaba o traspasaba su hacienda, lo hacía con sus indios, porque de otra manera no había quien la trabajara.

En 400 años se había “olvidado” mucho y ellos ya no sabían cuál era la manera propia. Desde el segundo año de las luchas de recuperación se plantearon ese problema y crearon un comité integrado por guambianos para encontrar esa manera, y lo llamaron Comité de Historia; lo crearon en el 82 y trabajó casi 4 años con base en dos criterios guambianos fundamentales: la memoria histórica está en la palabra de los mayores y la historia está escrita, impresa, en el territorio. Por ello, las actividades principales que realizaron fueron: la primera, conseguir que los mayores —desafortunadamente no todos— volvieran a hablar la historia, después de que habían dejado de hacerlo desde hacía varias generaciones —hacía sesenta años que los mayores no hablaban, treinta, según otros—, y grabarla. Los guambianos fueron el primer grupo indígena en Colombia en apropiarse y usar masivamente la grabadora. En todas partes, durante la lucha, andaban con grabadora, pilas y casetes. En esta actividad está implícita una concepción sobre los mecanismos de la memoria y de su conservación, que no voy a entrar a analizar. La segunda actividad la realizaron a través de los maestros, los niños y los padres de familia en las escuelas, haciendo recorridos por el territorio de cada vereda para recoger los nombres de los lugares en su lengua wam, cuyos resultados los plasmaron en mapas.

En algún momento, ellos evaluaron todo el trabajo y descubrieron que no estaba dando los resultados que querían, y recordaron que uno de los solidarios que llevaba doce años trabajando con ellos en la lucha era antropólogo, y pensaron que de pronto la antropología podía servir para algo; por eso me llamaron. Lo que querían de la antropología era, primero, el trabajo con los papeles viejos, lo que aquí se llama etnohistoria, y querían la búsqueda de las huellas de los antiguos, lo que aquí se llama arqueología; por eso, los primeros trabajos que se hicieron en Guambia en relación con la antropología fueron trabajos de etnohistoria y de arqueología, hechos como trabajos de grado por Sofía Botero y Martha Urdaneta, estudiantes del Departamento de Antropología de la Nacional; ellas, además, eran solidarias, o lo fueron sin querer serlo, porque las cosas no dependen de que uno quiera o no quiera sino de la realidad objetiva.

Los guambianos les plantearon problemas concretos; no fueron las estudiantes quienes los plantearon después de quebrarse la cabeza, de mirar los libros o mendigar a los profesores en busca de un tema para su monografía, sino que los guambianos les dijeron lo que tenían que investigar. Plantearon: nosotros sabemos que los guambianos estamos aquí desde mucho antes que llegaran los españoles, en eso se fundamentan la lucha y el derecho mayor, es decir, el derecho de ser “legítimos americanos”. Como los terratenientes y demás enemigos no aceptaban eso, la arqueología tenía que demostrar que efectivamente los guambianos estábamos aquí desde antes que llegaran los españoles. También había en ese momento una serie de contradicciones en el seno del movimiento indígena, y algunos sectores descalificaban las tareas de organización y de lucha guambianas diciendo que los guambianos nunca habían luchado, que siempre habían aceptado el dominio de los españoles; frente a esto, la tarea de la etnohistoria fue demostrar que no era así, que los guambianos nunca habían aceptado la dominación, que siempre se habían opuesto a ella.

Se puede decir que esa orientación no es científica, que se está partiendo de algo que no está demostrado; pero, para los guambianos, todo eso estaba demostrado, estaba demostrado por su historia, por su tradición, por la palabra de los mayores; lo que necesitaban era que los arqueólogos y los etnohistoriadores se lo demostraran a los enemigos; además, los trabajos de aquellos representaban para los guambianos argumentos de autoridad dentro del mundo occidental, lo que les permitía enfrentar la posición de los terratenientes, de los políticos, del gobierno y de los antropólogos, historiadores y lingüistas de la Universidad del Cauca, entre otros: que los guambianos habían sido traídos del sur de América por los españoles.

Cómo debía ser la forma guambiana de relacionarse con la tierra recuperada era objeto de confrontaciones y enfrentamientos internos en Guambía. La primera propuesta vino de afuera, en las cabezas de guambianos que estudiaron en las ciudades y que tuvieron relación con el marxismo y con los movimientos maoístas de esa época. Ellos llegaron con la idea, que planteaba el marxismo, acerca del carácter colectivista de esta clase de sociedades, en las cuales la tierra había sido poseída y trabajada en común; pero cuando se trató de poner en práctica esa idea libresca y errónea de los planteamientos de Marx sobre la comunidad primitiva, no funcionó, porque la sociedad guambiana es heterogénea y la tierra también lo es. Dicho de esa manera sonaba muy bonito y muy fácil de hacer, pero, ¿quién lo dirigía?, ¿quién decidía qué se sembraba, cómo, en dónde, por quién?, y decenas de preguntas más.

Había gente que no sabía sembrar maíz y fríjol porque había quedado reducida durante toda la época de las haciendas a las tierras donde no se daban sino papa y cebolla; pero si se quería sembrar papa y cebolla, muchos terrajeros no sabían, lo que conocían era manejar ganado, toros de lidia y caballos y, a veces, sembrar trigo. Y, ¿cómo organizar el trabajo?, ¿8.000 personas trabajando en montón? ¿Qué hacer con la producción?, ¿dar a cada quién su poquito?, ¿vender y repartir la plata?, ¿hacer una comida común y colectiva para 8.000 personas y estar repartiendo todos los días desayuno, almuerzo y comida? Eso no tenía solución.

Otros plantearon que se entregara por veredas, dando un globo de terreno a las gentes de cada vereda, buscando una semejanza entre la tierra que les entregaban y los lugares en donde vivían, para que a nadie le tocara una tierra que no supiera cultivar; eso no funcionó. Otros propusieron organizar grupos de cien; pero empezó la discusión sobre si eran 100 de la misma vereda, ó 100 que fueran parientes, ó 100 de distintas veredas; mientras tanto, se conformó un grupo de cien que se metió a la finca, cogió un globo grande de tierra y empezó a trabajar, o sea, invadió a los mismos guambianos; la gente los llamaba “los 100 cojos” porque había como tres o cuatro cojos dentro de ese grupo y varios de ellos eran los dirigentes. Se presentó, entonces, el nuevo problema de cómo hacer para que ellos entregaran esas tierras otra vez al cabildo. Algunos dijeron que la situación se estaba anarquizando, pero simplemente estaban ensayando; así funcionan las cosas en Guambía. El Comité de Historia tampoco lograba dar una salida.

En el año 85 nombraron gobernador de Guambía a Lorenzo Muelas, después constituyente y senador; se trataba de un antiguo terrajero que desde los años cincuenta, cuando el terraje empezó a entrar en crisis, salió y se convirtió en un campesino medio, cultivador de café en una vereda del Cauca en donde el único indio era él. Lorenzo resolvió el problema a la manera campesina, a la manera de los blancos: parceló la tierra; a cada miembro de la comunidad le dio una parcela de diez metros por cien; los guambianos las llaman “bufanditas”. Son diez metros de frente y cien de fondo; una para cada miembro de la comunidad, incluyendo a los niños recién nacidos; pero eso no dejó conforme a nadie; hubo gente que la siguió manejando en grupo, a pesar de que se hizo la distribución, y nunca quiso cultivarla por pedazos. En estas dificultades estaban cuando me llamaron para trabajar con el Comité de Historia.

Hubo una reunión con el Concejo del Cabildo para fijar las condiciones y yo no puse sino una: vivir con la gente; ellos decidieron con quiénes, en dónde, cuánto tiempo y en qué condiciones. El Concejo nos asignó una oficina, asignó un sueldo para los guambianos que iban a trabajar, financiación que yo debía conseguir, y decidió que nada de la información salía fuera de la comunidad. Hubo otras condiciones impuestas por el Concejo del Cabildo, que integran todos los ex-gobernadores y algunos dirigentes que no han sido gobernadores, pero que han encabezado las luchas. Se planteó como un trabajo conjunto de un grupo de solidarios —hubo otros dos solidarios que trabajaron en esto— y el Comité de Historia. Éste era muy grande, como de 35 personas, pero el Concejo de Cabildo designó a cuatro —que, como suele ocurrir con las cosas de los guambianos, eran cuatro, que eran tres, que finalmente fueron dos, así como los colores del aroiris son ocho, que son cuatro, que son dos, claro y oscuro, que desde nuestro punto de vista ni siquiera son colores sino tonos.

[Un estudiante pide la palabra para, con base en una visita que hizo a Guambía, plantear que hay una contradicción que él encontró en su estadía]

Estudiante: En mi forma de ver me parece que hay una contradicción grande. El trabajo se está desvirtuando; esas formas de resistencia han servido a una élite del conocimiento, de los sabedores y los dirigentes. A las reuniones no van todos, va cierta clase de gente, la autoridad, y a mí me parece que eso está desvirtuando la forma de resistencia en Guambía, porque hay gente que se siente relegada, que no ve ese sentimiento guambiano como una forma de vivir, sino que lo está dejando aparte. Así pasa, por ejemplo, con los cristianos y otra gente; ellos dicen: nosotros sabemos lo que está ocurriendo, pero realmente lo que nosotros tenemos sigue igual. Entonces ahí es una contradicción entre lo que se dice y lo que es. Dentro de esa comunidad hay restricciones a nivel capitalista y a nivel económico, y entonces, ¿cómo es la forma en que usted va a entablar esas relaciones?, porque ahí se está contradiciendo totalmente lo que son las relaciones dentro de la comunidad, porque, a mi forma de ver, la autoridad deben ser todos, o sea, que todos participaran.

Vasco: ¿Usted en qué año estuvo allá y a qué época se está refiriendo?

Estudiante: A la del 99.

Vasco: La visión de la antropología tiene esa característica, es ahistórica, siempre habla en lo que se llama el “presente etnográfico”, en el cual todo lo que se dice parece ser actual y vigente, sin importar a qué época se refiere. Por eso, con base en lo usted vio en el 99, es muy cuestionable discutir sobre unas relaciones que establecí en el año 86 sobre la base de un trabajo de recuperación que comenzó en el 80, y de recuperación de la historia que comenzó en el 82.

Estudiante: pero de todas maneras esas contradicciones existen ahí ahora; yo no sé si existían antes, en los 80.

Vasco: Estoy explicando cómo ocurría en los 80, cómo se dieron esas relaciones y cómo se entabló la relación para el trabajo de recuperación de la historia en esa época. Por eso me parece que no se puede cuestionar la forma cómo se hicieron las cosas hace 14 años con base en la situación de hoy.

Experiencias como la del viaje suyo a Guambía hacen parte de las razones que me llevaron a irme jubilado. Usted, después de haber tomado clases conmigo varios semestres, de saber cómo es la cosa allá, de no haberla discutido nunca en clase, fue a Guambía a hacer todo lo contrario de lo que aquí se había planteado; fue a vivir de los guambianos, a que le dieran alojamiento y comida a cambio de nada, porque usted no estaba aportando nada; fue sin invitación, sin permiso, a sabiendas de que los otros estudiantes tuvieron que pedir autorización al cabildo para asistir. Experiencias como esa me han ido convenciendo de la inutilidad de mi trabajo docente en la universidad, de botar carreta y gastar el tiempo en él.

Entonces, estaba diciendo que la sociedad guambiana no es y no era una sociedad homogénea. Precisamente, cuando me interrumpió la pregunta, estaba comenzando a mencionar las contradicciones que se daban en Guambía entre los luchadores convencidos y aquéllos que tenían o que querían tener propiedad privada y parcelitas, aquéllos que desde que empezaron la recuperación ya tenían el alambre de púas debajo de la cama y que por la fuerza y la presión de los otros sectores no lo habían podido sacar, pero que lo sacaron en el año 85, bajo la gobernación de Lorenzo Muelas, eso era lo que estaba planteando, ésas son parte de las contradicciones que había en el interior. Estaba contando que hubo un grupo de cien que se organizó e invadió las tierras de su propia gente, que la gente tuvo que dedicarse a resolver el problema de que ellos se salieran y devolvieran las tierras.

Estudiante: Le estoy preguntando cómo se ha tratado de resolver esto en el interior de la misma comunidad, o sea, evitar todos esos choques que están ahí.

Vasco: Pero sucede que no los pueden evitar porque tienen una base objetiva en la heterogeneidad y diferenciación interna que existe y que siempre ha existido; no hay ninguna sociedad absolutamente homogénea, que no tenga contradicciones internas; en la realidad no se pueden quitar, sólo se pueden quitar en los libros.

Estudiante: Pero, ¿cómo se puede construir a pesar de esto?

Vasco: Es lo que están haciendo, lo que estaban haciendo, en eso consistía el trabajo, ¿cómo resolver a la manera guambiana el manejo de la tierra en las fincas recuperadas?; y un problema era que sólo se planteaba para las fincas recuperadas, no para las que habían sido resguardo; en éste había terratenientes en un sentido relativo, o sea para las condiciones de Guambía, y había gente sin tierra; por eso, desde esa época ha habido quienes plantean que además de las recuperaciones debe haber una reforma agraria interna, una redistribución de la tierra utilizando lo que plantea la ley para los resguardos: que el cabildo puede readjudicar la tierra; pero ese no es el querer del Cabildo ni de algunas personas; por supuesto, los que tienen más tierras se oponen y tienen poder. Sin embargo, en la época de la lucha, los contrarios sólo fueron tres o cuatro familias, es decir, no más allá de quince o veinte personas; en esa época hubo esa oposición, hubo esa gente que no estaba de acuerdo, y los luchadores resolvieron el problema muy sencillo: les apedrearon las casas, los molestaron hasta que ellos se salieron del resguardo, dejaron de seguir siendo espías de los terratenientes y de los curas y se fueron a refugiar al pueblo; así se quitaron el enemigo interno.

¿Quiénes fueron las personas que el Consejo del Cabildo designó para el trabajo de recuperación de la historia? Un exgobernador de la época de la lucha, que fue durante esos cuatro años la cabeza del Comité de Historia, exterrajero, casado y con hijos, con primaria incompleta; un comunero soltero, dirigente de la lucha, sin ninguna educación escolar; un maestro relativamente joven, tenía 28 años en esa época, casado y con hijos, educado fuera de la comunidad por su tío, que era un cura, seguramente mestizo y blanco de piel; y un joven trabajador que no había sido dirigente de la lucha porque en esa época estaba mucho más joven todavía, con educación primaria.

Entre los guambianos había gente con universidad, había antropólogos, pero ni eran miembros del Comité de Historia ni fue la gente que el Consejo del Cabildo puso al frente del trabajo. El consejo del Cabildo tenía una razón muy clara: la gente graduada afuera ya no tenía pensamiento propio. El Consejo también decidió que viviéramos por períodos de tres meses en la casa de cada uno de los guambianos designados para el trabajo. Cuando íbamos como solidarios, nunca nos alojaban con la gente, siempre había otro lugar donde dormíamos: un colegio, una escuela, la hacienda recuperada.

La primera casa donde llegamos fue la de Cruz Troches, yo creo que el más pobre, con dos padres muy ancianos ya, exterrajeros; habían construido una pieza para nosotros, y camas para nosotros, y un baño para nosotros —un baño allá es una manguera y un balde— a pesar de que habíamos planteado nuestra disposición a vivir en las condiciones que hubiera, sin causar molestias. Pero esa habitación estaba ubicada de tal manera que cuando querían nos podían aislar del resto de la casa e impedirnos la entrada directa a la cocina, como lo descubrimos más tarde.

Luego fuimos a la casa del Taita Abelino, el exgobernador, él no construyó una habitación, pero sí le echó cemento al piso de la pieza, que hasta ese momento era de tierra; también nos construyeron cama y un sanitario con inodoro y ducha, que ellos jamás usaron mientras estuvimos allá.

Al principio protestamos y alegamos, sin ningún resultado. En esa época creía que con voluntad, ganas y deseo, uno podía cambiar las cosas, esas relaciones de desigualdad o de respeto o de preferencias o de privilegios para el doctor o para el profesor o para el que vino de la ciudad; pero eso tiene una base objetiva creada y afianzada por 500 años de dominación. Incluso, después nos contaron que el Cabildo había tenido que dar la orden de que nos recibieran, porque ellos no querían alojarnos en sus casas; su propuesta era que allá mismo donde estaba la oficina nos dieran piezas para quedarnos, cosa que no hubiera sido muy problemática porque la casa de la hacienda había sido una especie de hotel, en donde embajadores, ministros y hasta presidentes de la República habían sido huéspedes de los terratenientes, y había numerosas piezas con baño y todas las comodidades, aunque los terratenientes, cuando les tocó irse, arrancaron hasta el papel de colgadura de las paredes, los marcos de las puertas y las ventanas, el entablado del piso, los inodoros, pero se podía adaptar. Repito que de eso nos enteramos después; pero como esa fue la única condición que yo puse, el Consejo de Cabildo les dijo: ellos van a trabajar con ustedes y van a vivir en las casas de ustedes durante este tiempo, y así fue. Igualmente, uno puede vivir en las casas de la gente como si estuviera en un hotel, pero el criterio era que había que vivir con la gente y compartir sus condiciones de vida.

La guambianos son una sociedad muy distinta de la embera-chamí. Allí había una organización, una lucha, una movilización de la gente, un trabajo previo de muchos años y, por lo tanto, había bases materiales e históricas que permitían un mayor encuentro y confrontación del pensamiento; por otra parte, la experiencia del movimiento indígena había mostrado que ellos tenían un sistema para trabajar que llamaban en castellano “comisiones”, o sea, reunir la gente por grupos para que discutieran los temas o problemas que se estaban tratando en la reunión general. Pero no había ningún coordinador que diera la palabra, tampoco un secretario, secretaria o redactor que tomara nota, no había conclusiones, simplemente, una vez terminado el tiempo de discusión, de confrontación de ideas y de opiniones, se iba a una plenaria en donde no había informes de comisiones, sino que se discutían entre todos los problemas correspondientes; era una reunión como las otras, quien quería hablar, hablaba y planteaba las cosas, pero, como resultado del trabajo en las “comisiones”, cada uno tenía un nivel de comprensión y manejo de los temas superior al del principio.

De los embera había algo que yo había aprendido, y que coincidía con otra posición del marxismo: que la base de la dinámica de todo es la contradicción, y esta no solamente es inevitable, sino que es la base de la historia, de la lucha, de la existencia de todo. En Guambía eran maestros en eso, aún en cosas elementales. El primer día que llegamos con nuestros morrales, ya estaba de noche y nos fuimos para la casa de Cruz, para la cual no hay carretera y era la única vereda que no tenía luz, —ahora la tiene con paneles solares. Los embera siempre buscaban cargarle a uno el morral y había que pelear para no dejárselo quitar, pero los guambianos, después de varios años de luchas, ya se habían sacudido eso de cargarle a los blancos y no hacían el más mínimo intento de llevarnos los morrales. Después de un buen rato de caminar con el morral en la espalda, llegamos a una quebrada y Cruz dijo que había que cruzarla. Sin ver nada, una quebrada desconocida, sin saber si era profunda, si las piedras resbalaban, nos tocó pasar como pudimos. Cuando llegamos al otro lado, Cruz subió un corto trecho y pasó por un puente.

Al otro día salimos temprano para ir al sitio de nuestro trabajo; caminamos hasta llegar a un alambrado de púas que tocaba cruzar; nos quitamos las mochilas, nos tiramos al pasto empapado de rocío y pasamos arrastrándonos por debajo del alambrado; cuando llegamos al otro lado, Cruz bajó hasta un bosquecito, abrió el broche y pasó. Con ellos siempre era una confrontación permanente, en todos los campos, como estas en el campo material; con ellas le bajan uno los humos de “sabio”, le muestran que allá los que saben son ellos y que uno no da pie con bola, y que hasta resulta ingenuo y bobo.

En el Chamí, una noche llegué agotado a una casa y me ofrecieron sopa, yo me la tomé de un tirón… y no era sopa sino ají; entonces, corrí a poner la boca debajo del chorro, asfixiándome, ahogándome, mientras ellos no podían más de la risa.

No sé si por manera de ser o por esa base teórica del marxismo acerca de la contradicción y de la lucha, yo adopté ese criterio de la confrontación; incluso es el que uso en la academia, como se pudieron dar cuenta; yo no creo en esos cuentos de la tolerancia, que pregona la “novísima” antropología, que todo el mundo tiene derecho, que las ideas de los demás hay que respetarlas aunque choquen de frente con las propias, y decir: no estoy de acuerdo pero respeto su opinión. Esas ideas son pura carreta burguesa, puros cantos de sirenas que enmascaran la realidad; esta no funciona así, lo hace a través de la confrontación. Así eran las discusiones en Guambía, a veces la gente se acaloraba, a veces la gente gritaba, pero ahí, con esa confrontación, con ese enfrentamiento, avanzaba el proceso de conocer, se iba haciendo claridad sobre las cosas, cada quien se iba sabiendo más de lo que sabía por sí mismo acerca de los distintos problemas.

Otro criterio clave que se agregó a los que yo llevaba, y quienes lo agregaron fueron los guambianos, es el de recorrer. Cuando llegamos a la casa de Cruz esa primera noche, en la cocina estaba la mamá, una abuelita muy mayora, y Cruz contó que íbamos allá para conocer; entonces la abuelita —que debía tener como 75 años, pero que siempre creyó que yo era mayor por mi pelo blanco—, me dijo: ¡ay! pobre abuelito, se va a cansar mucho; yo le pregunté por qué, y me respondió: porque para conocer hay que caminar mucho; y así fue. De aquí, de esa cocina, esa noche salió algo que se fue materializando en la práctica y que luego se conceptualizó en las mismas palabras de la abuelita: “conocer es recorrer”; este es un principio metodológico fundamental de la etnografía que se hizo en Guambía.

También entre los guambianos hallé otros elementos que permitían entender algunos planteamientos alternativos en la antropología. Por ejemplo, encontré que Lévi-Bruhl tenía razón en algo que había percibido en las sociedades indígenas, aunque no en la forma como lo expresó. No se trataba de que el pensamiento indígena no fuera un pensamiento abstracto, sino pre-lógico, meramente concreto o experimental. Al contrario, las abstracciones de los guambianos se expresaban a través de cosas concretas, es decir, que lo concreto y lo abstracto estaban interrelacionados, fundidos, y no separados como entre nosotros, cosa que había percibido Lévi- Strauss, pero pensándolo y explicándolo de otra manera, al considerar que el mito estaba construido con elementos de la vida material que eran buenos para pensar. En el trabajo empezaron a surgir conceptos básicos del pensamiento guambiano que eran cosas, como por ejemplo el concepto de caracol, que permite plantear que para los guambianos la historia es un caracol que camina, caracol que los antepasados, los antiguos, dibujaron o “leyeron” en las piedras, en el sombrero tradicional, en la manera como el fríjol se enreda en la vara del maíz y en muchos otros elementos de la naturaleza o de la cultura guambiana.

Todos estos elementos concretos con los cuales los guambianos piensan la realidad y la explican, la comprenden y la transforman, son elementos presentes en su medio y en su vida cotidiana; por ello, a diferencia de lo que ocurre con los nuestros, los conceptos guambianos no están en los libros, ni en las cabezas de la gente, que se los ha metido en ella a partir de los libros, sino que están en la vida cotidiana.

Si la orientación clave del trabajo, que ya venía desde los embera, es trabajar sobre la base de los conceptos propios de la sociedad con la cual se está trabajando, —por ejemplo, la caracterización embera del jaibaná como verdadero hombre, o la idea embera de que a través de los cántaros de barro Chocó ellos se hacen como los ancestros, o como los dioses, en el lenguaje cristiano que aprendieron de los misioneros—, en esa nueva visión de la etnografía, la metodología fundamental, el principio básico, como lo conceptualizo ahora, pero como se dio primero en la realidad de Guambía antes de ser conceptualizado, es el de recoger los conceptos en la vida; para poder hacerlo así, para poder recogerlos en la vida, fue preciso vivir esta, vivir con los guambianos y participar de su vida, y parte clave de esa vida eran sus luchas; en un momento determinado en la vida de los guambianos, ese fue el eje fundamental de sus vidas, hasta el punto en que por entonces se definieron a sí mismos diciendo: un guambiano es un luchador.

Pero hay otras cosas. La lucha introdujo una nueva relación entre la gente y un nuevo término para designar esa relación, el de compañero de la lucha. Recién terminada la lucha, analizando su sistema de parentesco, —ese que a los estudiantes les quiebra la cabeza pero que los indios pueden analizar—, encontraron que una parte de la terminología, que es uno de los elementos componentes de todo sistema de parentesco, había sido desplazada por el concepto de compañero. Antes de que comenzaran las luchas de esa nueva etapa, los guambianos se dirigían unos a otros, se referían unos a otros empleando el nombre de la persona y el término para la relación de parentesco: ¡hola tío Abelino!, ¡que más sobrino José!, va a venir mi primo, viene con el cuñado Pedro; pero luego, la gente se trataba entre sí, se refería a los demás, con el término de compañero, y habían dejado de usar el de parentesco; una tradición seguramente de muchos siglos, había cambiado en el término de unos diez años. Por supuesto no era sólo la terminología, también había afectado las relaciones entre la gente, las relaciones de compañero llegaron a pesar más que las relaciones de parentesco; la manifestación máxima de esto se dio cuando los “100 cojos”, pasando por encima de las relaciones con sus parientes y de las relaciones territoriales con sus vecinos de vereda, se reunieron para trabajar juntos la tierra recuperada.

Estudiante: ¿usted qué cree que motivó que la lucha guambiana se diferenciara de la de otros indígenas de Colombia, por ejemplo en la Amazonia?

Vasco: Las condiciones de tenencia de la tierra en la zona andina son distintas que en la Amazonia; inclusive, en algunas zonas de Tierradentro por ejemplo, no había terratenientes contra los cuales luchar; allí la dominación sobre los indios era de otra naturaleza, por eso allí la lucha de recuperación fue una lucha en contra de los misioneros y de los politiqueros; en la mayor parte de los resguardos no hubo lucha por la tierra. En las regiones en donde había internados indígenas, los curas se vieron obligados a entregarle a la gente una parte de las tierras que tenían alrededor de los internados. También porque en la zona andina y en la Costa Atlántica las luchas indígenas se relacionaron con las de los campesinos por la tierra en contra de los terratenientes. Y, en la medida en que la mayor parte de los indígenas de la cordillera también son campesinos, se vieron impulsados para adelantar esa lucha.

En un momento más tardío, los procesos de modernización y de integración del país alcanzaron la zona amazónica: en el gobierno de López Michelsen se habla de integrar las dos Colombias, en el sentido de unir la Colombia amazónica-llanera, con la andina. Las políticas de modernización económica, política y social de mediados de los años 60 y de los 70 afectaron la zona andina, pero no, en ese momento, la Amazonia y la Orinoquia. Después, cuando las condiciones de la internacionalización de la economía y de la apertura económica de los recursos naturales y los de la biodiversidad, del oro y el petróleo, etc. empiezan a desempeñar un papel más importante en Colombia y en el mundo, igualmente empiezan a afectar esos lugares y recursos, y los indígenas de la Amazonia y de la Orinoquia empiezan a verse involucrados. Cuando se inicia la apertura hacia el Pacífico, cuando aparece el Plan Pacífico, los embera de la costa Pacífica, de la selva Pacífica, se ven involucrados.

Es decir, que hay bases materiales en las condiciones económicas y sociales para explicar por qué el movimiento indígena empezó en unos sitios antes que en otros, y porqué se centró sobre determinadas reivindicaciones más que en otras. Además, en algunos sitios no hubo movimiento indígena, aunque sí organizaciones indígenas, que no es lo mismo. Del movimiento indígena de la zona andina surgieron diversas organizaciones y de algunas de ellas surge la ONIC, una organización de tipo nacional. Entonces, aquello que se ha conseguido en las luchas que se han librado en otras partes se ve multiplicado por esta organización en las regiones donde antes no había nada. La acción de la ONIC y de un movimiento indígena fuerte catapultan la formación de organizaciones indígenas en otras zonas; pero allí, la organización no proviene de un movimiento que arranca de la gente, sino que viene de arriba: van los funcionarios de la ONIC y del gobierno y organizan la gente, y crean cabildos y resguardos. Es otro tipo de proceso, y eso incide en lo que piden con sus reivindicaciones y en que estas estén más bajo control del gobierno y más acordes con que este está dispuesto a conceder.

Pero volvamos al trabajo con los guambianos. En general, la etnografía trabaja sobre la base de hacer una preparación antes de ir a terreno: se revisa la bibliografía, se elabora un proyecto etc., etc. Luego se va al campo para recoger la información, y después se regresa para organizarla, analizarla y escribir.

En Guambía, en lo fundamental, todo el trabajo se hizo en terreno, incluyendo la revisión bibliográfica, que se hizo conjuntamente con los guambianos; toda la bibliografía disponible en español, porque ni ellos ni yo trabajamos en inglés o en francés, se trabajó con ellos y se confrontó, no con carretas teóricas o con lo que decían los doctores, sino con la realidad, con la necesidad, con los objetivos del trabajo. Cada libro se leyó y se discutió y de cada uno se retomaron sus planteamientos para confrontarlos permanentemente.

Todo nuestro trabajo se adelantó a través de una discusión continua; no se recogió un cuerpo de información para analizarlo al final. Al contrario, muchísimas actividades de los guambianos fueron lugar de constante discusión; el trabajo en las escuelas, las celebraciones y los actos escolares, las reuniones en las veredas, las asambleas de la comunidad, los cursos de capacitación, las conversaciones por una carretera yendo y viniendo para un sitio y para otro, las conversaciones en las casas, las discusiones en los descansos del trabajo, las reuniones de discusión, todo era un ciclo en donde la información que iba surgiendo se confrontaba a través de la discusión y, por lo tanto, iba siendo analizada con los conceptos que iban surgiendo de la vida y del trabajo, —es decir, básicamente con conceptos guambianos—, articulándola alrededor de esos mismos ejes. Y así hasta el final.

El libro Guambianos: hijos del Aroiris y del agua está organizado alrededor del agua, ese es su eje estructurador, pues los guambianos, como lo dice el título, se consideran como hijos del agua. Aun el proceso de escritura, para no hablar de los dibujos y de otros materiales que se elaboraron, fue también un proceso conjunto que básicamente se hizo en terreno. En la actualidad se podría hacer allá no básica sino totalmente porque ya disponen de computadores. Aspectos como sobre qué se va a escribir, cómo se va a escribir, qué se va a decir, cuál de la información disponible se incluye y en qué forma, todo eso fue resultado de la discusión; sólo hay dos excepciones en todo este proceso; una se dio cuando escribimos un artículo para el libro Encrucijadas de Colombia Aborigen, que publicó el ICAN, pues el título salió de una discusión del Cabildo con el Comité de Historia; ellos lo trajeron y me explicaron su significación; es un título muy largo: “En el segundo día, la gente grande (Numisak) sembró la autoridad y las plantas y, con su jugo, bebió el sentido”, que curiosamente provocó el siguiente comentario de la entonces directora del ICAN y profesora de este departamento: “Yo no sé por qué los antropólogos ahora están poniendo unos títulos tan raros para sus artículos”; la otra excepción se dio al contrario, pues la última parte de Guambianos: hijos del aroiris y del agua, que se llama “notas sobre el territorio”, la escribí yo aquí a última hora, cuando se decidió incluir el mapa, y no alcancé a consultarla con los guambianos; por supuesto, ya se han encontrado unos errores, incluyendo algunos en el mapa.

Entonces, el esquema del trabajo etnográfico por etapas, en el cual el trabajo de campo es sólo recolección de información, para luego analizarla y presentarla en la sede del etnógrafo, se rompió en Guambía; allá, paralelamente con la recolección de información, se la analizó y se trabajó con ella para obtener los resultados. Aunque hay que aclarar que no intervino la totalidad de los 8 mil y pico de guambianos que da el censo del DANE, ni de los cerca de 18.000 que existen según los propios guambianos. Cuando había una asamblea de la comunidad no iban todos los guambianos, nunca han ido y nunca irán; en el libro se explica cómo piensan los guambianos sobre esa situación.

El trabajo inicial quería basarse en una metodología —los mapas parlantes— que no he mencionado porque es larga y complicada y porque, finalmente, no se continuó hasta el final. Con ella, una gran parte de los primeros seis meses de trabajo se sistematizó verbalmente y en dibujos; pasado ese tiempo, el Cabildo dio orden de dedicarnos a escribir y a trabajar con los maestros y tocó ponernos a escribir.

Cuando el Taita Abelino intervenía en una asamblea, lo hacía sobre la base de los resultados del trabajo, porque para eso lo estábamos haciendo; de esa manera, tales resultados entraban en discusión y confrontación con el resto de la comunidad. Si a mí me invitaban a una escuela a trabajar con los maestros o con los niños, lo hacía sobre la base de nuestro trabajo. Si íbamos a una reunión de padres de familia o a una minga, hacíamos lo mismo, porque ese conocimiento tenía lugar y fin en la vida de la gente, no era algo aparte; por eso el problema de la investigación-acción-participativa para devolver el conocimiento nunca nos preocupó, jamás tuvimos un conocimiento que devolver, y allí estábamos produciendo conocimiento. Los distintos planteamientos y resultados que aparecen en ese libro nunca habían sido expresados en esa forma en Guambía, nadie los sabía así y, tomados en su conjunto, menos aún, porque en las sociedades indígenas el conocimiento está distribuido entre sus distintos miembros y nosotros unificamos, globalizamos, redondeamos ese conocimiento, es decir, lo presentamos en su conjunto y lo trabajamos en global.

Estudiante: Para mí, eso se asemeja a la reestructuración de la historia que hace el nacional-socialismo. ¿Para ustedes sí se asemeja o no? Me refiero a las estructuras, a la autoridad propia y eso…

Vasco: No he estudiado el nacional-socialismo. Pero es bueno hacer algunas precisiones; la primera, las sociedades indígenas no son anarquistas, la segunda, no son democrático-burguesas, la tercera, no son sociedades homogéneas, igualitarias.

Leonardo: Teniendo unos parámetros de que lo que importa es ver los intereses y posibilidades de un trabajo determinado para transformar la realidad, ¿es posible tomar ese tipo de metodologías y aplicarlas a un trabajo con comunidades diferentes de la guambiana?

Vasco: ¿Cómo se puede saber?, ¡vaya y aplíquelo!

Leonardo: Haciéndolo, ¿se consideraría válido?

Vasco: No entiendo bien lo de si se consideraría válido. Si se refiere a que esta es la forma científica de hacer etnografía en cualquier parte del mundo en cualquier condición, no es válido; es más, si no hay una lucha o no se busca que esta surja, no se puede hacer en la misma forma porque este es un trabajo para servir a la lucha indígena. Cuando a comienzos de los 90 empezaron a ir estudiantes de antropología, las cosas habían cambiado mucho, a mediados del año pasado habían cambiado más; no fue por capricho que en enero pasado fui a Guambía y tuve que negarme a seguir trabajando en las condiciones que me proponían; yo no trabajo con ONG’s, y esa era la propuesta para seguir el proyecto que habíamos venido trabajando, y eso es otra cosa. Otro caso: el programa de gobierno de Floro Tunubalá para el Cauca es “todos en minga por el Cauca”, pero cuando iniciamos nuestro trabajo, él demostraba que la minga era algo del pasado, que resultaba antieconómica y que se debía abandonar y reemplazar por el pago del trabajo.

Un profesor de antropología, en un seminario, me decía: si quiero aplicar esa metodología pero no irme a vivir con la gente, ¿cómo hago? Tuve que decirle que no era posible. Si se quiere aplicar esa metodología para producir carreta antropológica, tampoco sirve, si lo que se quiere es especular con el trabajo, esa metodología no le sirve para nada. No sé si los conceptos de las sociedades negras y los de los campesinos también se encuentren en la vida; con una estudiante de trabajo de grado se está haciendo la experiencia de buscar si así ocurre en una zona de colonización en La Macarena. Uno de los fundamentos teóricos de “recoger los conceptos en la vida” y de “conocer es recorrer” se encuentra en los planteamientos de Marx acerca de cómo, en las sociedad primitivas, la ideología y la vida real no se han separado todavía, las ideas están cargadas de materia y la materia contiene en sí misma las ideas; en nuestra sociedad, ya materia e idea se han separado como consecuencia de la división social del trabajo, con la separación entre trabajo material y trabajo intelectual, aunque eso no quiere decir que las ideas se hayan convertido en independientes de la vida material. Entonces, si no existe ese presupuesto en una sociedad o sector social, presupuesto que es la base misma de “recoger los conceptos en la vida”, esa metodología no podría aplicarse. Habría que ver si lo único posible es hacer un trabajo de campo malinowskiano, recogiendo la información en la vida y, luego, buscando los conceptos en Londres, que es algo muy distinto. Sin embargo, quiero agregar que Maurice Godelier, en su libro Lo ideal y lo material, considera que en nuestra sociedad ocurre algo semejante, pero como se nos presenta de una manera diferente, procedemos como si no fuera así.

Según algunos guambianos, en su resguardo se presenta un problema con el auge de los medios de transporte motorizado, porque se está perdiendo una base importante del conocimiento, porque la gente no recorre o recorre sin estar en contacto con la tierra, recorre en moto, en carro; incluso, los mayores cuestionaban el uso de los zapatos por eso, porque el conocimiento viene de la tierra y los zapatos actúan como obstáculo para que ese saber llegue a la gente. Yo cuento la etnografía que hice en Guambía y a ustedes les corresponde analizar si tiene algo en común con la de Malinowski; pero lo importante es que cada uno busque su propio camino.

Estudiante: ¿El conocimiento que usted llevaba influyó de alguna forma en el que construyó allá?

Vasco: Claro, de lo contrario no me hubieran llamado, ¿para qué?

Estudiante: Pero lo que usted llevaba como antropólogo era simplemente un método para recoger datos.

Vasco: Pero resulta que ellos no llamaron a cualquier antropólogo ni pegaron un aviso en los departamentos de antropología, como uno que vi hoy: se busca estudiante de monografía o pasantía para que haga el plan de vida de los eperara-siapidara, no, ellos buscaron un antropólogo que fuera solidario y exigieron que los auxiliares de investigación también lo fueran, porque no querían estudiantes de antropología; incluso fue una lucha para que posteriormente recibieran estudiantes de antropología en prácticas de campo.

Ellos no necesitaban un antropólogo, necesitaban un solidario que tuviera relación con temas de antropología y pudiera trabajar con el Comité de Historia. Pero si llamaron a alguien de afuera fue porque consideraron que lo que esa persona hacía y sabía les podía aportar. Lo hicieron al considerar que se necesitaba un trabajo conjunto; en el libro se recoge lo que pienso, lo que propongo, lo que sabía hacer entonces, pero no está solo, sino que aparece en relación con lo de los guambianos, es algo conjunto. Por eso mismo, también, no se puede decir que ese sea el conocimiento tradicional guambiano del tipo que recogen los antropólogos; allí no se encuentra únicamente la palabra de los mayores tal como ellos la hablaban. Todo se transformó mediante la discusión; en ese sentido, todo lo que hay allí es nuevo, jamás se había hablado de esa forma. La palabra de los mayores ya la tenían guardada en casetes, que seguramente escuchaban, pero consideraron que eso solo no les servía, por eso querían otra cosa.

Nuestro trabajo es una producción conjunta de conocimiento, en la cual el conocimiento guambiano, el mío y el de toda la gente que participó, se confrontan a través de su uso y de la discusión para producir un nuevo conocimiento; no es ya el pensamiento tradicional guambiano, aunque a veces hay citas en donde aparece el pensamiento tradicional tal como lo contó algún mayor o mayora, pero son casos excepcionales. La estructura misma no es la que se tenía antes porque ese pensamiento estaba disperso; el carácter global, unificado, es nuevo. El mapa mismo es nuevo; cada guambiano conoce casi exclusivamente su vereda y las tierras que corresponden a esta en las partes altas; de ahí que haya guambianos que dicen que sólo hay dos personas que conocen todo el resguardo, el Taita Abelino y yo. Cuando un guambiano va por un camino que no es el de su vereda y por el que no ha transitado antes, se siente mal y extraño, trata de caminar sólo por las vías principales y no meterse por los caminos internos, “para evitar que alguien le pregunte: ¿usted por qué pasa por aquí?, y lo haga avergonzar”.

Los guambianos sintieron necesidad de publicar a causa de las mentiras que durante 50 años los antropólogos han dicho sobre ellos, y para confrontarlas. Cuando el ICAN me pidió el artículo para el libro Encrucijadas de Colombia aborigen, mi reacción fue la misma que tuve cuando se me solicitó un artículo sobre los embera para la Geografía Humana de Colombia que editaban por tomos la Universidad Javeriana y el Instituto de Cultura Hispánica: dije no. Los guambianos habían dicho que no se iba a escribir nada para afuera, que no se iba a sacar nada de lo que resultara del trabajo. De todas maneras les consulté, y ellos pensaron que si no lo hacíamos nosotros, seguramente lo escribiría un antropólogo “para decir las mismas mentiras de siempre”. Por eso decidieron, después de discutir con el Cabildo, que lo escribiéramos juntos “para que empiece a aparecer la concepción nuestra de la realidad guambiana”.

En un momento determinado surgió la necesidad de ser del libro, en una coyuntura, en una cierta circunstancia; cuando el libro apareció, esta ya había pasado y, entonces, el papel que el libro debía cumplir no lo está cumpliendo porque las condiciones cambiaron, sin embargo ellos lo consideran “el primer paso hacia la escritura del libro de oro de los guambianos”. El libro explica el porqué de esta afirmación. Además, en el proyecto que se venía trabajando para construir la casa del cacique Payán, ese y otros libros desempeñaban un papel muy claro e importante para “dar vida guambiana”. No sé la casa del cacique Payán en manos de una ONG cómo podría funcionar; seguramente harán una biblioteca y ahí estará el libro, pero esa no era la idea.

En su momento, los guambianos tuvieron que soñar que ese libro se podía hacer y que estaba bien hacerlo. Pero la primera necesidad de escribir surgió por orden del Cabildo, pues nosotros no pensamos escribir nada; el método de los mapas parlantes no tiene escritura. En los momentos en que había una disputa por las tierras de Chimán, la gente de Silvia volvió a sacar el cuento de que los Guambianos eran yanaconas traídos del Perú y del Ecuador, entonces el Cabildo preguntó si habíamos trabajado el tema de los orígenes. Al responderle que sí, planteó que se necesitaba una cartilla donde se mostrara que no eran venidos del Sur; entonces escribimos, sobre la base del trabajo que ya habíamos llevado y de algunos textos de etnohistoria que consultamos y discutimos, el texto de Somos raíz y retoño que, por un lado hace una confrontación entre los planteamientos de los etnógrafos, lingüistas etnohistoriadores e historiadores teóricos, con lo que decían los cronistas y, por otro lado, expone la concepción guambiana de su historia, de que allí es su origen. Esa fue la primera necesidad. Otra se dio cuando empezaron a aparecer los relatos de animales, que allá son formas pedagógicas, y los mayores empezaron a contarlos otra vez; se trató de que los contaran como lo hacían antes y no hubo modo porque ahora la situación era diferente; se optó por la escritura de una cartilla, pero esta no funcionó y la cartilla ahí apolillándose y empolvándose en los escritorios y las bibliotecas de las escuelas; después, fueron unos estudiantes de antropología y aportaron llevando esos relatos a los niños de las escuelas en forma de títeres, con muy buenos resultados.

Cabe anotar que hubo un cambio en la mitad del trabajo, que a partir de ahí se centró en las escuelas y en la educación, pero la idea inicial no era esa; el Cabildo dio la orden y este es la autoridad Guambiana, entonces se cumplió. Hay quien dice que eso no es científico “porque el profesor Vasco deja que lo manden los indios”; ¡claro! ese es un principio clave para mí, ellos son la autoridad, no lo es la autoridad académica. Yo podía discutir —y lo hice muchas veces— con el cabildo, pero las decisiones las tomaban ellos, nunca estuve de acuerdo con que se escribiera, nunca estuve de acuerdo con centrar el trabajo en las escuelas, pero el Cabildo dio la orden de acuerdo con su apreciación de las condiciones, le discutimos y se mantuvo en la decisión. Y así continuamos el trabajo; así deben ser las cosas.

ASI ES MI METODO EN ETNOGRAFIA.pdf
 

 

NOTAS DE VIAJE. ACERCA DE MARX Y LA ANTROPOLOGÍA

214 páginas
Fondo de Publicaciones de la Universidad del Magdalena
Bogotá, 2003

Este texto no es algo que pueda considerarse propiamente como un libro teórico acabado. Se trata de notas que tocan o desarrollan ciertos aspectos de las relaciones entre marxismo y antropología, con el énfasis en la primera de estas concepciones; su origen y su base hay que buscarlos en el viaje mental que significó el curso de Teoría Antropológica que desarrollé sobre este tema en el año 2000 y cuya desgrabación (56 casetes) constituyó la materia prima esencial sobre la cual elaboré este trabajo (ver en: http://luguiva.net/documentos/subIndice.aspx?id=3).

El mencionado curso tomó como fundamento algunas temáticas y textos de Marx, a lo cual se sumaron los de unos cuantos autores más. Sobre la base de breves introducciones mías a cada uno de los temas, la actividad académica del curso se centró en un viaje guiado por las preguntas que alrededor de aquellos surgieron entre los estudiantes, después que todos leyeron —eso espero— los textos indicados, y en las respuestas que presenté a tales interrogantes, además de las discusiones que, a veces, se generaron al respecto.
Eso explica, en buena medida, que no se trate de un texto centrado, tampoco de uno construido alrededor de un eje que le de unidad y lo estructure; aunque tal vez debiera decir que esa es la razón de cierta dispersión y de que en muchas ocasiones los diferentes apartes aparezcan como arrimados unos a otros, puestos cerca más bien que enlazados, como quizá podría esperarse con algún fundamento, en especial si se lo compara con mi libro sobre Morgan (Vasco 1994*), escrito también a partir de uno de mis cursos de Teoría. He agrupado los textos en tres partes para facilitar su lectura

Notas de viaje. Acerca de Marx y la Antropologia.pdf
*LEWIS HENRY MORGAN: CONFESIONES DE AMOR Y ODIO
Editorial Universidad Nacional de Colombia, Colección Latinoamericana, Bogotá, 1994.

Migraciones. Chinos en la Argentina. Los complejos procesos de construcción de las identidades.

la-migración-china-en-la-argentina-principales-flujos-y-proyecciones

Las migraciones internacionales han sido tema de debate permanente en diferentes ámbitos, épocas y regiones. Desde sus orígenes el hombre se ha trasladado de un lugar a otro movido por los más diversos factores: guerras, epidemias, hambrunas, sometimiento a situaciones de esclavitud, motivos económicos, demográficos, religiosos, entre otros. Pero en las últimas tres décadas, los movimientos de personas en el mundo entero se han multiplicado, fundamentalmente por razones laborales y medioambientales, lo que ha transformado, en algunos aspectos, la dinámica poblacional de la sociedad internacional.

En referencia al estudio del proceso emigratorio que se desarrolló en la República Popular China (en adelante China) y para conocer cómo se originó la ruta de acceso a América latina primero y a la Argentina después, es necesario conocer la situación particular de la región Asia Pacífico (AP). Esta zona concentra el 50% de la población mundial y tiene el mayor mercado de trabajo del mundo. Sólo la población económicamente activa de China ronda los mil millones de trabajadores y este país presenta uno de los crecimientos demográficos más acelerados del planeta.

En general, los flujos migratorios de la región AP no presentan características disímiles respecto de otras regiones del mundo. Es decir, en los últimos treinta años los movimientos de personas aumentaron en cantidad y frecuencia, pero no han sido acompañados por la eliminación de obstáculos para su libre movilidad, como sí lo han experimentado el comercio de bienes, capitales y servicios. Esta realidad ha supuesto problemas de integración de los migrantes como consecuencia del rechazo por parte de las sociedades receptoras, creando así conflictos sociales que en la mayoría de los casos no pueden ser resueltos por los Estados receptores, los cuales carecen de políticas nacionales favorables a la migración ordenada o aplican políticas restrictivas y discriminatorias que, en algunos casos, han favorecido el tráfico ilegal de personas, la deportación o la explotación laboral.

Ahora bien, la región AP ha experimentado además índices de crecimiento económico explosivos, sobre todo a partir de la década de los ochenta en Japón, Corea del Sur, Singapur, Hong Kong, Malasia, Tailandia y China, factor que ha influido de manera decisiva en los movimientos de personas y de mano de obra de un país a otro de la región.

En el caso de China, su crecimiento sostenido ha sido el resultado del proceso de reformas económicas y “apertura” política que inició el país a partir de 1978 (con su presidente Deng Xiaoping), a través del cual se produjeron cambios importantes en todas las áreas de la sociedad. Entre los cuales podemos mencionar la flexibilización laboral y las privatizaciones (que liberaron grandes contingentes de trabajadores, muchos de los cuales no pudieron ser reabsorbidos por el mercado interno), movilidad campo-ciudad, polarización de la distribución de la riqueza con la consecuente ampliación de la brecha entre ricos y pobres y la migración regional e internacional. El proceso demográfico conocido como la “urbanización explosiva” también tuvo influencia en los movimientos poblacionales, y se reflejó en los siguientes datos estadísticos: la población urbana de China aumentó del 17,4% de la población total en 1975 al 31,6% en 1999 y en el año 2010 la concentración urbana alcanzó el 44,9% del total de la población.

Por causa de los factores mencionados y de las tendencias emigratorias que han caracterizado a los chinos a través de la historia, los desplazamientos de estos ciudadanos se han dirigido hacia una multiplicidad de destinos, entre ellos la Argentina.

Una fotografía de la distribución de los migrantes chinos (denominados chinos de ultramar) nos revela que alrededor de 65 millones residen fuera de China (China continental y Taiwán), y se distribuyen en los seis continentes. Con respecto a los destinos elegidos, según un informe del PNUD de 2009, el 64% del total de estos migrantes se concentra en la región de Asia Pacífico, aunque en los últimos años ha aumentado la migración hacia países no asiáticos. El 23,3% se ubica en Estados Unidos, el 7,2% en Europa y el 0,9% en América latina y el Caribe.

Es necesario destacar que, si bien se encuentran migrantes chinos en más de 150 países en todo el mundo, hay una relación directa entre los lugares donde se forman las colonias más numerosas de chinos de ultramar y los países geográficamente más extensos. La misma correspondencia existe respecto de los países más ricos, concentrándose fundamentalmente en las grandes zonas urbanas de los países receptores.

Los primeros flujos migratorios hacia América latina

La inmigración china hacia América latina comenzó durante el período colonial, con la primera expansión del imperio español hacia Filipinas en el siglo XVI, el comercio activo vinculó a los comerciantes españoles con México y América del Sur. A modo de ejemplo, alrededor de 1613 un censo nacional de Perú registró un total de 38 chinos, pero el apogeo de la migración china hacia América se produjo en el siglo XIX.

Los primeros flujos importantes de migración de origen chino los ubicamos entre los años 1845 y 1920 y tuvieron como principal característica el comercio de los “culíes o coolies”, palabra que denominaba a los peones chinos que generalmente eran contratados para trabajar en el campo y en las minas. Estos trabajadores eran trasladados en grandes barcos mercantiles, con contratos temporarios para trabajar en haciendas, en la construcción de vías de tren y en minas de oro, labores que desarrollaban en condiciones de semiesclavitud.

Los primeros grupos de chinos llegaron a Cuba y a Perú, y se estima que algunos de ellos se fueron dispersando hacia otros países de la región, pero la gran concentración, en la primera etapa migratoria, se produjo en estos dos países. Según la investigación realizada por Evelyn Hu en Perú, la gran mayoría de los culíes que trabajaron en las minas de oro y en las haciendas, una vez liberados del contrato de trabajo, se establecieron en diferentes regiones del Perú, convirtiéndose en comerciantes o hacendados.

Este dato es indicativo de la dimensión de la comunidad china residente en Perú en la actualidad, la cual es considerada como una de las más grandes de América latina, conjuntamente con la comunidad residente en Brasil. Aunque también se registran comunidades chinas importantes en México, Chile, Panamá, Colombia, Costa Rica y Venezuela.

Los chinos en la Argentina: una migración nueva

La Argentina es un país con tradición inmigratoria. Su sociedad se fue conformando desde fines del siglo XIX hasta mediados del siglo XX, con la integración y promoción de flujos migratorios provenientes en su mayoría de Europa occidental (italianos, españoles y alemanes). A pesar de ello, la Argentina no desarrolló ninguna política migratoria respecto de otras poblaciones de origen no europeo. Por el contrario, la Constitución argentina en su artículo 25 aún sigue fomentando “la inmigración europea”. Recién hacia fines de la década de los ochenta y principios de los noventa, el gobierno argentino reconoció la existencia de una “migración nueva”, dentro de los que se encuentran los migrantes provenientes de algunos países de Europa del Este, de la ex Unión Soviética, de China y de Corea.

Desde los primeros años de la década de los ochenta, la Argentina comenzó a recibir el primer flujo importante de migrantes chinos provenientes –en su mayoría– de la isla de Taiwán. En este período los motivos y las modalidades de emigración de este contingente estuvieron impulsados fundamentalmente por el “factor miedo” de los habitantes de Taiwán sobre los rumores de expansión del sistema comunista chino hacia la isla bajo el lema “Un país, dos sistemas”. Aunque también lo fue la necesidad de mejorar la calidad de vida del grupo familiar que amenazaba deteriorarse con la explosión demográfica experimentada en la isla en esos años. Taipei, principal urbe de Taiwán, mostraba índices muy altos de densidad de población, con los problemas sociales, ambientales y de calidad de vida que ello implica. Por lo tanto, estos motivos se combinaron para influir en la voluntad de emigrar de grupos familiares, quienes en general elegían aquellos países donde residiera algún familiar o amigo, que le aportara conocimientos sobre la situación política y socioeconómica del eventual país de acogida.

Mientras tanto, a mediados de los ochenta, el retorno de la democracia en la Argentina y la promesa de un desarrollo económico más dinámico que en décadas anteriores, se presentó como una alternativa tentadora para el establecimiento de nuevos contingentes de migrantes que centraban su búsqueda en la seguridad personal/familiar y el bienestar económico como características fundamentales del país receptor.

De manera tal que el primer flujo migratorio de los ochenta se caracterizó por el desplazamiento del grupo familiar con capital propio, lo cual fue determinante para el desarrollo económico de este contingente. Esta situación tuvo influencia positiva en la integración de los migrantes en la sociedad receptora y en la conformación de una colectividad china estable en la Argentina, impulsando de esta manera el progresivo desarrollo de asociaciones civiles nacionales, las cuales a la vez ampliaron su vinculación con otras redes internacionales y regionales de chinos de ultramar. Comenzaron a funcionar desde esta época, las “redes de clanes” y las “redes familiares”, como un sistema de contención hacia los nuevos migrantes, las cuales prestaban ayuda en el hospedaje, idioma, asistencia en la búsqueda de trabajo, contactos y soporte psicológico (característica que persiste hasta hoy). Los chinos de ultramar les asignan importante valor a sus grupos familiares, pues consideran que la “trama de relaciones y lealtades” son su capital más importante.

En la actualidad en la Argentina existen aproximadamente unos 15 grupos o asociaciones, congregadas de acuerdo con las regiones de procedencia de China y Taiwán, con la religión que practican o con la actividad económica que desempeñan, pero no están organizadas en una asociación central que las reúna a todas, como sí existe en otros países donde se han asentado comunidades chinas.

El segundo flujo migratorio importante que se inició en la Argentina en la década de los noventa estuvo sujeto a un conjunto de variaciones que se relacionaron entre sí y que a la vez lo diferencian del período anterior. La finalización de la Revolución Cultural en China (1989) trajo como consecuencia mayor “apertura y flexibilización” del país, lo cual, entre otros motivos, aceleró el proceso emigratorio principalmente de jóvenes, quienes comenzaron a trasladarse solos (sin el grupo familiar), sin contrato de trabajo y muy poco capital para establecerse en el exterior. Emigraron a la Argentina fomentados por la situación de crecimiento económico que experimentaba el país y por la presencia de “paisanos”, de los cuales –como dijimos anteriormente– esperaban recibir algún tipo de asistencia para su instalación. Generalmente, la misma comunidad proporciona el primer trabajo a los que emigran sin ningún capital. En su mayoría eran personas provenientes de las regiones costeras del continente chino (Shanghai, Fujian, Zhegiang, Guangdong, entre otras).

Hacia fines del año 2000, fuentes extraoficiales coincidían en estimar que el número de la comunidad china residente en la Argentina se acercaba a las 50.000 personas, de los cuales aproximadamente la mitad eran taiwaneses. Hasta los primeros años de la década de los noventa, los chinos provenientes de Taiwán superaban en número a los chinos continentales, pero a partir del año 2000 la tendencia fue a la inversa. Lógicamente, la grave crisis económica y política que afectó a la Argentina en el año 2001 significó un freno en la inmigración china hacia el país. Del mismo modo se verificó una corriente emigratoria de población china residente en la Argentina, conociéndose casos de grupos familiares que reemigraron hacia otros países del continente como Chile, México y Brasil (países que ofrecían mayor estabilidad económica en la región) o hacia Estados Unidos y Canadá.

Esta retracción inmigratoria de población proveniente de China se mantuvo durante los primeros años de la década del 2000. Hasta que a partir del año 2005, las nuevas proyecciones de crecimiento económico y la estabilidad social del país resultaron nuevamente atractivas al ingreso de contingentes chinos. De manera tal que se completan los tres grandes flujos migratorios hacia la Argentina, y se estima que en la actualidad el número de la comunidad china residente supera las 90.000 personas.

Finalmente, hacemos mención a la nueva ley nacional de migraciones de la Argentina sancionada en el año 2004, la cual formula –entre otras cuestiones– un amplio reconocimiento de derechos a todos los migrantes y, como consecuencia, la aprobación de un programa de normalización documentaria que favoreció la regularización de la situación migratoria de los extranjeros. En este sentido, y según datos oficiales, en el año 2005 se regularizaron más de 9.000 migrantes provenientes de China.

Perfil y diagnóstico de la comunidad china residente en la Argentina

A partir de un relevamiento realizado entre miembros de la comunidad china elegidos al azar en Capital Federal y en la ciudad de La Plata y de entrevistas realizadas a miembros “destacados” de la colectividad, representantes de asociaciones comerciales y civiles y a funcionarios de la Embajada y del Consulado de China, se elaboró un perfil de la comunidad, del que destacamos los siguientes aspectos: en primer lugar, la convivencia entre chinos y taiwaneses residentes es totalmente pacífica y en general los migrantes entrevistados han reconocido idéntico origen y cultura.

La comunidad china es una población de edad joven, en plena etapa económicamente activa, aunque ya podemos hablar de la existencia plena de una “segunda generación”. Y en cuanto a los aspectos socioculturales, la comunidad se caracteriza por tener un nivel de instrucción elevado (con estudios secundarios completos, terciarios y también universitarios). El idioma español, en la mayoría de los casos, lo aprenden una vez que llegan al país.

Los entrevistados coincidieron en expresar su tendencia y necesidad de mantener acciones y prácticas propias de su cultura, lo que se manifiesta a través de la conservación de las costumbres alimenticias, hablando el chino mandarín en los hogares, celebrando fiestas tradicionales chinas, conservando los métodos de la medicina china, y sobre todo los matrimonios entre la comunidad. Asimismo, y como parte de esta necesidad de conservar su cultura, se han establecido tres colegios chinos en la ciudad de Buenos Aires, a los cuales asisten los hijos de los migrantes y reciben en forma extracurricular (porque son colegios no habilitados oficialmente) programas de historia, cultura e idioma chino. A estos colegios también pueden asistir argentinos. En Buenos Aires se editan tres periódicos semanales con noticias internacionales, nacionales y locales escritos en idioma chino mandarín, y que se distribuyen entre la comunidad. Con respecto a la religión, una porción elevada de los migrantes chinos (48%) practica el budismo.

En cuanto a la ubicación en el territorio nacional, los chinos se concentran en las zonas metropolitanas, cumpliéndose la hipótesis que caracteriza a la mayoría de las comunidades chinas en el mundo. Los principales centros son: ciudad y provincia de Buenos Aires, aunque también se distribuyen –en menor cantidad– en las provincias de Santa Fe, Córdoba, Santa Cruz, Río Negro, Corrientes, Mendoza, Entre Ríos y San Juan.

Se dedican principalmente a la actividad comercial, y dentro de esta se concentran en los rubros de la gastronomía y el autoservicio (comercios de venta minorista de alimentos). Uno de los últimos datos difundidos por la Cámara de Autoservicios y Supermercados de Propiedad de Residentes Chinos (Casrech) destaca que cuenta con alrededor de 6.000 asociados ubicados en varios puntos del país, de los cuales 4.800 están ubicados en ciudad de Buenos Aires y Gran Buenos Aires. También se han desarrollado en otras actividades: servicios de turismo, medicina, servicios profesionales, taller mecánico, peluquería, importación-exportación, entre otros.

Desde hace ya algunos años, en el barrio de Belgrano de la ciudad de Buenos Aires, entre las calles Arribeños y Mendoza se ha ido formando una especie de enclave, que se ha denominado “Barrio Chino”, donde se han establecido comercios chinos, uno de los tres templos budistas que hay en Buenos Aires y uno de los colegios chinos mencionados. El mismo es considerado por la colectividad china como un lugar de referencia e interacción social.

Para ir finalizando con el diagnóstico, no podemos dejar de mencionar el tema de la integración de la comunidad china en la sociedad mayoritaria. En este sentido, se ha percibido en los últimos años una mayor propensión a la integración, debido fundamentalmente a dos factores: por un lado, existe entre la comunidad china una inclinación a destinar más dinero y tiempo en actividades de esparcimiento, las cuales comparten con la sociedad receptora, lo que habla de una necesidad “de formar parte de” la misma. Por otro lado, se visualiza una mayor apertura por parte de la comunidad china a que la sociedad argentina conozca sus tradiciones y costumbres, esto se ha percibido en las celebraciones masivas de las festividades chinas, específicamente en el “Barrio Chino”, lo que demuestra que hay una mayor interacción con los miembros de la sociedad receptora. Sin perjuicio de este análisis, la comunidad china se presenta aún como una colectividad “conservadora” que trata de mantener sus tradiciones y costumbres.

En conclusión…

En la actualidad los flujos migratorios de ciudadanos chinos se han desarrollado en forma pacífica registrando una variación en los destinos elegidos por los migrantes, que dieron lugar a una nueva generación de migrantes chinos con características que no difieren de las de otros grupos de migrantes internacionales, es decir, han diversificado destinos y modalidades de emigración. Aunque sí se destacan por la preferencia en el establecimiento en grandes ciudades y por la continuidad en el desarrollo y fortalecimiento de “redes de relaciones intracomunitarias”, esta es una de las características sobresalientes de estas comunidades, que les ha permitido ir ganando espacios privilegiados en las sociedades receptoras.

Todas estas características se presentan en la comunidad de migrantes chinos establecida en la Argentina, entre las cuales podemos afirmar, que si bien se trata de una “migración nueva”, ya se la puede considerar como una comunidad estable, que conserva sus costumbres y tradiciones, que ha logrado una alta inserción laboral, desarrollando fundamentalmente actividades comerciales, que le ha permitido la subsistencia de su familia, el acceso a la educación de sus hijos y la integración a la sociedad que los acoge.

Chinos continentales y taiwaneses en Buenos Aires: ¿cómo construyen sus identidades?

Universidad Argentina de la Empresa – Facultad de Ciencias Sociales y Jurídicas

14 de Noviembre de 2016 |


Chinos continentales y taiwaneses en Buenos Aires: ¿cómo construyen sus identidades?



Los indicadores de los últimos 40 años muestran que una gran cantidad de chinos continentales y taiwaneses llegó a la Argentina. Sus modos de integración crearon nuevos espacios de intercambio y de aportes en la ciudad de Buenos Aires. Los registros de la Embajada de la República Popular China estiman que 120 mil miembros se instalaron en el país, aunque extraoficialmente se habla de más de 200 mil personas, lo que constituye la cuarta corriente migratoria más numerosa de nuestro país.

Frente a este fenómeno, los investigadores del Instituto de Ciencias Sociales y Disciplinas Proyectuales (INSOD) de la Fundación UADE comenzaron a analizar los complejos procesos de construcción de las identidades de los migrantes chinos y taiwaneses en Buenos Aires, donde se aloja la mayor parte de sus miembros. En este marco, se pusieron como objetivo dar a conocer sus atributos identitarios y cómo se fueron insertando en la cultura argentina desde fines de los años setenta en adelante. Tanto de aquellos sectores que arribaron al país desde las primeras corrientes significativas de migrantes chinos como también de las nuevas generaciones nacidas en suelo argentino.

“Los migrantes chinos se han concentrado principalmente en Buenos Aires, sin embargo, no se han asentado en un solo barrio de la Ciudad. Estamos analizando sus altos grados de dispersión residencial junto con el carácter del Barrio Chino de Belgrano. Una zona donde se concentran restaurantes, supermercados, bazares y otros negocios, pero también templos y asociaciones culturales que dan a conocer a los porteños la cultura china. La particularidad es que allí no reside ninguno de ellos”, asegura a Argentina Investiga la doctora Susana Brauner, responsable de la investigación.

Describir la heterogeneidad de las identidades de estos sectores supone tener en cuenta sus orígenes y sus propias auto-representaciones, como taiwaneses y como chinos continentales, sus formas de interrelación y organización en el país, así como sus modos de integración, el papel de las nuevas generaciones y su impacto en Buenos Aires.

En este contexto –señalan los investigadores de la Fundación UADE– puede destacarse que, con el paso del tiempo, cada vez son más frecuentes los casamientos entre taiwaneses y chinos y su asociación en los ámbitos laborales. Además, observaron la creciente argentinización que transitan sus descendientes quienes, aunque intentan resguardar sus rasgos culturales, se han escolarizado en las escuelas y universidades argentinas. Tan es así, comenta Brauner, que uno de sus entrevistados señaló: “Yo soy 100% chino y 100% argentino”.

En lo que se refiere a la actividad económica, continúan desarrollándose en el área comercial, principalmente como “supermercadistas”, pero también su presencia es notoria en otras áreas como restaurantes, lavaderos, bazares, rotiserías, ópticas, entre otras. Asimismo, incursionaron en otros ámbitos como la enseñanza, los medios de comunicación, la medicina, la abogacía, el académico, el artístico y la política nacional.

“Su integración no es fácil”, afirma Brauner. El idioma es uno de los grandes obstáculos pero también lo son los estereotipos mutuos y las leyendas urbanas que se fueron construyendo. De todos modos, las actividades y los espacios de intercambio propiciados por los mismos chinos y taiwaneses como las políticas de interculturalidad implementadas por las autoridades de Buenos Aires han ido naturalizando su presencia en la ciudad y mejorado la comprensión de sus tradiciones milenarias.

Los investigadores se proponen continuar y problematizar la complejidad de los procesos identitarios que fueron transitando chinos continentales, taiwaneses y sus descendientes argentinos en Buenos Aires, con especial hincapié en el campo socio-económico y asociativo, en el impacto cultural chino sobre los hábitos de consumo en los argentinos y los espacios de encuentro social, como también en los vínculos que sostienen con sus tierras de origen.

Cuesta González Andrés Martín
acuesta@uade.edu.ar
Diego Nicolás Dagnino
Coordinación de Investigaciones

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Los silencios -cómplices- y las voces en la antropología

Por CONICET – Thursday, Feb. 04, 2016 at 10:32 AM

08/01/2016 | Una antropóloga argentina halló pruebas de que Robert Lehmann-Nitsche fue testigo de la masacre de Napalpí, algo que el alemán nunca mencionó.

Los silencios y las ...Escribir


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Lena Dávila. Foto: CONICET Fotografía

Lena Dávila es becaria doctoral del CONICET en el Instituto de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y se especializa en la producción de Lehmann-Nitsche, un antropólogo de origen alemán que tras recibirse en su país natal en 1897 vino a la Argentina para dirigir la sección antropológica del Museo de La Plata donde permaneció hasta su jubilación en 1930. Recientemente, en el archivo del Instituto Ibero-Americano en Berlín, Dávila encontró pruebas que acreditan la presencia del académico en la Reducción de Napalpí –hoy Colonia Aborigen Chaco- el 19 de julio de 1924, cuando se produjo la represión en la que unos quinientos indígenas de los pueblos Toba y Mocoví fueron asesinados.

Historia argentina que nadie te cuenta, Masacre de Napalpí.

“Siempre se supo que Lehmann-Nitsche había estado en Napalpí en julio de 1924 estudiando los mitos y las ideas astronómicas de los Toba porque así figura en sus escritos. Podía no haber estado cuando el hecho tuvo lugar, pero todo hacía suponer que algo tenía que saber; entonces, aparecía la pregunta sobre las razones de su silencio. Pero hasta ahora no había certeza sobre su presencia en la reserva en el momento que ocurrió la masacre, lo que ya deja fuera de toda duda su conocimiento de la misma, aun cuando no la haya visto con sus propios ojos”, explica Dávila.

Entre los documentos encontrados por Dávila en el Instituto Ibero-Americano en Berlín se destacan dos. Una foto en la que se ve al antropólogo posando junto al avión utilizado por los represores para reconocer el terreno en cuyo dorso puede leerse, “Avión contra el ‘levantamiento indígena‘ en Napalpí” escrito en la letra cursiva del alemán y en su lengua materna. En la foto aparecen además otras personas, entre las cuales, de acuerdo a la identificación de la investigadora, figuran algunos de los involucrados en la masacre.

El otro documento es una carta del naturalista Enrique Lynch Arribálzaga, primer director de la reducción y anfitrión de Lehmann-Nitsche durante su estadía en la Reducción, en la que le decía: “Ya había visto Ud. la forma franca y sensacional como han sido revelados al Congreso los sucesos de Napalpí de que fue Ud. testigo”. Lynch Arribálzaga se refería a la denuncia de los hechos realizada por el diputado socialista Pérez Leiros, quien bregaría infructuosamente durante un año en el parlamento nacional por la formación de una comisión que viajara al Chaco para investigar lo sucedido.

Lena Dávila Robert Lehmann-Nitsche. Pruebas contundentes sobre su presencia en Napalpí en tiempos de la masacre [09/06/2015]

La Reducción de Napalpí había sido fundada en 1911 en el Territorio Nacional de Chaco con el objetivo de incorporar a los indígenas a la sociedad a través del trabajo y la educación. “Si uno piensa en cómo se encara lo que se consideraba el problema indígena en el territorio argentino, hay una diferencia entre norte y sur. Mientras en el sur se optó por el extermino, en el norte, por el desarrollo de las agro-industrias, hubo una mayor necesidad de generar una mano de obra barata y estacional, para lo que se buscó disciplinar a los indígenas e incorporarlos al trabajo. En la medida en que las Fuerzas Armadas se fueron retirando comenzaron a ganar espacio, primero las misiones religiosas y después las reducciones. Napalpí pretendió convertirse en el modelo de reducción forestal-agrícola que se promovería en toda la zona. Tenía incluso una escuela adentro con el fin de reeducar a los niños. En los hechos, finalmente, la escuela casi no funcionó, como incluso lo denunciara el diario el Heraldo del Norte”, explica la antropóloga.

“Aunque las reducciones tenían propósitos que se podrían caracterizar como humanitarios, como la supuesta protección de los indígenas y el otorgamiento de aparentes mejores condiciones laborales para los mismos, en realidad se trataba de lugares de disciplinamiento social en los cuales se llevaba a cabo una sedentarización forzosa de los indígenas que allí habitaban, y, por sobre todas las cosas, eran espacios de gran y continua explotación. Las poblaciones originarias habían sido acorraladas, despojadas de sus tierras; a muchos no les quedó otra opción, incluso para sobrevivir, que aceptar asentarse en este tipo de espacios”, opina Dávila.

Según su reconstrucción de los hechos, hacia comienzos de 1924 se generó malestar entre la población de Napalpí por diferentes motivos, entre los que se destaca la decisión de la administración de aplicar una quita del 15 por ciento sobre las cosechas de algodón para afrontar diversos costos, y un decreto del gobierno del Territorio Nacional de Chaco que prohibía la contratación de trabajadores indígenas por fuera del lugar en el cual estaban asentados.

El descontento motivó una concentración de cientos de indígenas en un campamento cercano que llevó a que en mayo el gobernador chaqueño, Fernando Centeno, viajara a Napalpí para reunirse con los líderes del movimiento y acordara la suspensión de la sustracción del 15 por ciento a cambio de la disolución de la protesta y de la vuelta al trabajo. “Pero todo lo que promete Centeno no se cumple, ni siquiera el compromiso de llevarles algo de comida”, relata Dávila.

Los indígenas volvieron, entonces, a concentrarse y, supuestamente protagonizar algunos incidentes con la policía. “Algo que por cierto es dudoso ya que muchas veces los conflictos eran iniciados por la propia policía y después la prensa oficialista daba una versión de los hechos en la cual los indigenas aparecían como los malos de la película. Finalmente, por orden del gobernador, se decide poner fin al agrupamiento a través del aniquilamiento. El punto era terminar con el conflicto y que otros volvieran a trabajar porque se estaba perdiendo mucha plata”, cuenta la responsable del hallazgo.

Dávila también aporta una interpretación respecto de la causa del silencio de Lehmann-Nitsche, más allá del temor que pueda haber sentido, lo cual, a juicio de la antropóloga, de todas formas no lo justificaría. “En 1910 se celebra en Buenos Aires el Congreso Científico Internacional Americano y él presenta una ponencia en la que propone que se creen en Argentina reservas indígenas al estilo de las de Estados Unidos donde los pueblos originarios pudieran vivir a su manera sin ser sometidos por la raza blanca, pero trabajando para los ingenios -algo que no tenia nada que ver con vivir a su manera. Aunque el congreso vota en contra, un año después se crea Napalpí, que de alguna forma era el modelo de reducción que Lehmann-Nitsche había propuesto. La hipótesis que yo planteo es que pronunciarse contando lo que había visto implicaba asumir el fracaso de lo que él había postulado. Muy lejos de ser las reducciones espacios donde los indígenas podían vivir a su manera como el pretendía, los terminaba encontrando aun más vulnerables y susceptibles de aniquilamiento”, dice.

Otro dato que confirmarían las cartas que Lynch Arribálzaga envío a Lehmann-Nitsche, halladas en el Instituto Ibero-Americano en Berlín, es que la violencia contra las poblaciones originarias no se limitó a un único acontecimiento. “La masacre fue el 19 de julio de 1924, pero los actos de represión y aniquilamiento continuaron. Se iba a buscar a la gente que había participado del movimiento y logrado escapar el día de la masacre y se la asesinaba. Esto lo atestiguan las cartas. Lehmann-Nitsche parece todo el tiempo preocupado por la seguridad de Lynch Arribálzaga y a lo sumo por la de él, pero no por la de los demás. En algún momento, el ex director de la reducción le dice que ojalá todos los habitantes del territorio pudieran gozar de la seguridad que él tenía”, cuenta Dávila.

Hoy la Masacre de Napalpí vuelve a adquirir actualidad porque está en marcha un proyecto para juzgar el hecho en el marco de un Juicio por la Verdad. “Se está en una etapa de investigación. A diferencia de otros casos, los perpetradores de la masacre están muertos y, por lo tanto, no pueden ser juzgados. De todas maneras el reconocimiento de lo sucedido es crucial para los pueblos originarios y, desde mi perspectiva, es importante para todos, porque forma parte de la historia de de cómo se fueron construyeron los Estados-Nación”, concluye la antropóloga.

Para ver el artículo de la autora haga click aquí: https://nuevomundo.revues.org/68052

Por Miguel Faigón

 


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LA UNIVERSIDAD Y EL GOLPE FASCISTA EN CHILE. Galo Gómez, ex vicerrector U de Concepción. 1977

LA UNIVERSIDAD Y EL GOLPE FASCISTA EN CHILE

Cuadernos Casa de Chile, Nº 4, México 1977.

Galo Gómez, ex-vicerrector de la Universidad de Concepción

Las Universidades Chilenas vivieron los años 1967 y 1968 un intenso proceso de Reforma Universitaria que logró modificar sus estructuras, democratizarlas haciendo participar a toda la comunidad universitaria en la generación de sus autoridades. La Reforma logró romper la función conservadora de la Universidad, expresada en una docencia que era rutinaria; una investigación abandonada a niveles de mera subsistencia; el alumno reclutado con criterio elitista; los valores que ella transmitía y los contenidos de la enseñanza estaban fuertemente influidos por los grupos de poder social, interesados en mantener el statu quo.

Como se ha dicho, el Programa de Reforma postuló el derecho de la comunidad universitaria de autogobernarse: eran sus miembros los que debían designar las autoridades. Se postuló la descentralización del poder, pasando a organismos colegiados, también elegidos, las autoridades unipersonales adquieren el carácter de mandatarios de la comunidad universitaria y quedan sujetas a su control permanente. Así la Reforma pretendía abrir los cauces eficaces para que la comunidad universitaria pudiera definir su propio destino, dentro del marco de la participación democrática.

La Reforma se expresó en otros aspectos como: aumento de número de matrículas, apertura progresiva hacia sectores obreros y campesinos, creación de organismos que llevaran la Universidad al trabajador, modernización estructural, las facultades y escuelas -propias de una concepción profesionalista- que va siendo sustituida por otra más flexible que integra disciplinas afines en institutos, centros y departamentos, transformación pedagógica y curricular; se modificó el sistema de títulos y grados; el sistema curricular flexible impuesto por la Reforma permitió al alumno poder autodirigirse en sus propios estudios dentro de una cierta orientación.

Está de más decir que el fascismo ha pulverizado de una plumada toda esa labor creadora.

Cuatro fueron las ideas motrices del movimiento. En primer lugar, la concepción de la ciencia y la investigación como herramientas de interpretación de la realidad social del país; la Universidad crítica que requiere como condición la instalación en ella de la ciencia y la investigación constantemente renovadas.

En segundo término, la Reforma preconizaba una Universidad comprometida con las transformaciones sociales. Se pretendía que la Universidad fuera la conciencia lúcida y crítica del proceso histórico que, encabezado por Allende, protagonizaba el pueblo de Chile. Como dijo Castillo Velasco, ex-Rector de la Universidad Católica de Chile:

“Porque en los miles y miles de hombres que trabajan en las fábricas y en el campo, en los empleados y trabajadores, en la juventud chilena, ahí está el país, su fuerza y su destino. No se construye hoy al margen de ellos ninguna obra duradera; sólo se construye sobre cimientos macizos cuando se colabora con el pueblo en la transformación del país y se comparten sus legítimas luchas, sus anhelos y esperanzas.”

Por ello es que los fascistas no han construido ni construirán nada en Chile y ese es el signo de su derrota inevitable. En suma, la nueva Universidad era un rechazo explícito de la concepción de Universidad torre de marfil y de la Universidad sometida a los grupos de poder.

El pluralismo, en tercer lugar, penetró todas las instancias del nuevo proyecto. Se pretendía que todas las corrientes de pensamiento significativas tuvieran las posibilidades institucionales de desarrollarse libremente y de confrontarse en la cátedra, en la investigación y la difusión.

Pinochet, en marzo de este año (1976), en su tarea de inaugurar años académicos, declaró su decisión de no aceptar el pluralismo ideológico en las Universidades y señaló que debe entenderse que está definitivamente abolido.

Por último, la autonomía en lo docente, administrativo, de investigación y territorial, es decir, en su amplio sentido.

El Gobierno de Allende planteaba cuatro nociones respecto del desarrollo de la Reforma Universitaria y su compromiso crítico con el destino del país, esto es:

1. Respaldo al proceso de la Reforma y reorientación de las Funciones académicas de docencia, investigación y difusión de los problemas nacionales.

2. Recursos suficientes para asegurar el cumplimiento de las funciones Universitarias.

3. El Gobierno Universitario corresponderá a sus respectivas comunidades. Se reafirma, por tanto, la autonomía.

4. Admisión progresiva de los hijos de los trabajadores y, también, de los adultos. Estos últimos a través de becas especiales o mediante el sistema de estudio y trabajo simultáneo que permita su ingreso a cursos de nivel superior.

Allende, en discurso pronunciado en el Foro Abierto de la Universidad de Concepción, inmediatamente después de haberse reunido con el Consejo de Rectores de las Universidades Chilenas, el 26 de septiembre de 1970, a pocos días de la victoria popular del día 4 del mismo mes, expresó con relación a la conversación recién sostenida: “…en un diálogo corto, pero preciso, coincidimos plenamente en que la Universidad debe ser un factor dinámico en el grande y profundo proceso de transformación que Chile reclamaba y que el pueblo, hecho gobierno, va a realizar”.

Por ello que la Universidad Católica a través de su Rector expresó: “Con la reciente elección presidencial culmina una nueva e importante etapa de un proceso que se identifica con la historia del país. Ella significa la ratificación de una opción mayoritaria de la nación en favor de instaurar en Chile una sociedad libre y justa, capaz de asegurar una vida digna y plena de sentido, para todos los chilenos”. Dijo, además: “el papel de la Universidad en esta hora es, pues, más importante y su responsabilidad aún mayor, debe llevar adelante su Reforma con el fin de participar activamente en la construcción de la nueva sociedad. aportando a través de su trabajo específico, los conocimientos y el personal con formación superior apto para impulsar la transformación independiente y acelerada de Chile”.

La Universidad de Concepción, entre otras cosas, manifestó: “La elección del Presidente Allende es un imperativo del más alto humanismo para los trabajadores universitarios y nos exige situarnos en definitiva ante la realidad que debemos transformar junto a la clase trabajadora y demás sectores populares, de acuerdo a un compromiso estricto, entre lo que pensamos y lo que hacemos”.

Mucho se podría decir de tareas concretas que las Universidades Chilenas durante la Unidad Popular realizaron, pero el tema y el tiempo no lo permiten. Hemos dicho qué es lo que los universitarios querían de sus universidades, lo que el Gobierno pensaba y en las palabras citadas queda claro el espíritu que animaba a todos.

Pero como diría Neruda: “Una mañana todo estaba ardiendo y desde entonces fuego, pólvora desde entonces y desde entonces sangre…”

El golpe sorprende a la Universidad Chilena en pleno proceso de rico conocimiento y elevación de sus niveles de docencia, investigación y difusión, como de implementación de las tareas y acciones que el proceso de la Reforma Universitaria señaló y que siempre contó con el respaldo del Gobierno de la Unidad Popular.

La tarea histórica del pueblo de Chile de construir su propio destino se había iniciado y en ella estaba haciendo su aporte la gran mayoría de los universitarios chilenos, cuando fue bruscamente interrumpida por la fuerza y poderío de los intereses heridos: el imperialismo y la burguesía.

En septiembre de 1975, en la reunión del Consejo Consultivo de UNESCO, Juan Marinello dijo: “No hay duda que en la pugna fundamental de nuestro tiempo entre la voluntad liberadora de las grandes mayorías populares y las fuerzas que persisten en mantener sus privilegios y opresión, el caso de Chile significa una situación monstruosa de dominio de las corrientes negadoras de la libertad y de la dignidad del hombre”.

El 11 de septiembre de 1973 se inició la noche negra de las Universidades Chilenas y de Chile, que ha merecido el repudio de los pueblos libres del mundo entero, pero también se inició el gran combate desde dentro y fuera de la Patria, para retomar el camino interrumpido.

La intervención militar en la Universidad chilena supone una represión de otro tipo, distinta de la que siempre hacemos referencia; aquí se trata de la represión institucionalizada, permanente, que desquicia la estructura, la convivencia y el quehacer universitario, y que comienza incluso antes que las autoridades militares intervengan formalmente.

El mismo día 11 de septiembre de 1973, desde tempranas horas, las universidades fueron allanadas por contingentes de soldados fuertemente armados. Numerosos estudiantes y profesores son atropellados y detenidos. La irracionalidad vestida de uniforme, protegida con instrumentos de muerte, destruyó y violó todo lo que encontró a su paso. Muerte a la inteligencia. No dejaron en su bárbara tarea ninguna repartición administrativa o docente. De los hogares y cabinas fueron arrancados los jóvenes de sus lechos para maltratarlos y detenerlos. En su acción vandálica, provocaron toda suerte de destrozos en los edificios, muebles, libros, documentos, informes, material de investigación y difusión. Buena parte del material fue retirado y nunca más visto- Mucho de él fue robado y el resto quemado. La brutalidad y el robo han sido las características de los allanamientos de los militares.

La Universidad Técnica del Estado presentó resistencia a la represión y vandalismo fascista, pero la respuesta fueron bombas, balas, muerte y destrucción. El Rector de esta Universidad, Enrique Kirberg. estuvo más de dos años detenido, siendo llevado de un campo de concentración a otro, con su salud resentida. Actualmente gracias a la presión internacional, se encuentra en libertad, residiendo en los Estados Unidos.

La Universidad de Concepción amaneció cercada e invadido su campus por las fuerzas de la traición, el odio y el crimen. Allanadas todas sus reparticiones, detenidos los estudiantes que habitaban los hogares y otras residencias ubicadas en el campus, como los jóvenes y docentes que llegaron temprano a cumplir con sus tareas.

El ex-Rector de la Universidad de Concepción y Ministro de Educación del Gobierno de la Unidad Popular, Dr. Edgardo Enríquez F., fue enviado a la Isla Dawson, ubicada en el extremo sur del país. Al igual que el Rector Kirberg, está en libertad, residiendo en Inglaterra.

En la Universidad de Chile, las autoridades pertenecientes a las fuerzas políticas dominantes -y que en el periodo previo habían constituido el “Frente Universitario” integrado por fuerzas de la Democracia Cristiana, del Partido Nacional y por independientes opositores al Gobierno de la Unidad Popular- comenzaron de inmediato a ejercer el poder autocráticamente, sin respetar las normas legales vigentes, pero revistiendo sus actuaciones de una aparente legalidad. Así, por ejemplo, el Comité Directivo Superior de la Universidad de Chile se reunió el 19 de septiembre con la sola asistencia de los representantes del Frente Universitario y acordó, ilegalmente, declarar en reorganización las sedes de Arica, Iquique, Antofagasta, Chillan, Valparaíso, Santiago Oriente y Osorno. Exceptuando en este proceso aquellas unidades en que predominaba el frente Universitario, como las facultades de Medicina Oriente de Santiago, Salud de Valparaíso, Ciencias Sociales de Valparaíso, de Santiago el Departamento de Ciencias Antropológicas y Arqueológicas. Declaran igualmente en reorganización las Facultades de Ciencias y Artes Musicales y de Economía Política de la sede Santiago Norte, así como el Departamento de Salud de la misma sede y la Facultad de Arquitectura y Urbanismo (circular Nº 126 de la Secretaría General de la Universidad de Chile, 20 septiembre 1973).

En el mismo acuerdo se expresó que: “En todo caso, la reorganización no implicará la eliminación de la Universidad de ninguna persona, salvo de quienes fueron procesados y condenados externamente por comisión de delitos”.

Este acuerdo del Comité Directivo -disminuido en un 40%- se complementó con resoluciones que fueron poniendo término a los nombramientos de las autoridades de izquierda. Paralelamente, las autoridades unipersonales centrales (Rectores y Secretario General) y las autoridades unipersonales de las sedes pertenecientes al Frente Universitario adoptaron medidas para alejar a los funcionarios de izquierda de los cargos que habían obtenido por concurso o por méritos funcionarios. Una de estas medidas consistió en comisiones de servicio con prohibición de ejercer el cargo, otras en suspensiones, muchas veces sin derecho a remuneración. Con estas medidas los sectores dominantes trataron de capitalizar el golpe para afianzarse políticamente en las Universidades, negociando con los militares un compromiso de no agresión mutua.

En Valparaíso las tropas navales se apoderaron de la Universidad Técnica Federico Santa María antes de la intervención oficial por considerar que sus locales estaban emplazados en un lugar estratégico.

En la Universidad Católica los sectores derechistas agrupados en el movimiento gremialista (que controlaba la Federación de Estudiantes) contaba con simpatía en un sector del profesorado) pidió la renuncia del Rector Castillo Velasco (demócrata cristiano progresista) acusándolo de ser incapaz de poner a la Universidad en la línea preconizada por la Junta Militar. Ante el fracaso de su posición, el Movimiento Gremial, de acuerdo con sectores de la Democracia Cristiana que se oponían a la caída del Rector, crearon comisiones de reestructuración en las unidades académicas en que la presencia de los sectores de izquierda tenía un cierto peso.

El Rector de la Universidad de Concepción, Carlos Von Plessing, en declaraciones inmediatas a su elección para el cargo (diciembre de 1972), planteó y llamó, a través de los medios de difusión, a la formación de un frente anti-marxista universitario a nivel nacional. La confabulación ya estaba en marcha. Consecuente con lo que expresara en 1972, el día del golpe se colocó de inmediato al lado de las fuerzas del asesinato, la tortura y el vejamen, sin que mediara petición alguna de la autoridad militar. No tuvo, naturalmente, ninguna actitud de defensa de la Casa de Estudios atropellada y humillada, ni que decir de la pisoteada autonomía universitaria.

Como ha escrito Gastón García Cantú: “La ocupación militar de la Universidad es la ocupación de la conciencia del país. La identificación de algunos universitarios con la violencia está en relación no a los problemas académicos sino con sus intereses de clase”.

El profesor Juan Antonio Widow de la Universidad Católica de Valparaíso y director de la revista Tizona, formuló (26-IX-73) un conjunto de recomendaciones que debían inspirar la erradicación del pensamiento marxista de las Universidades.

En su proposición planteaba: a) expulsar a todos los profesores marxistas, b) los estudiantes cuya presencia significase agitación y proselitismo también debían ser expulsados, c) las unidades académicas creadas para divulgar la ideología marxista debían ser cerradas, d) las que estaban copadas por profesores marxistas, debían ser reestructuradas.

Ni los proclives rectores de las Universidades de Concepción y del Norte se liberaron, pues también fueron humillados y reemplazados por gente de uniforme

En todas las Universidades del país. se nombraron como rectores-delegados a miembros de las Fuerzas Armadas, todos individuos, naturalmente, sin ningún conocimiento de las Universidades como instituciones y menos de lo relacionado con sus quehaceres.

La Junta dictó decretos en que junto con nombrar las nuevas autoridades máximas les otorgó los más plenos poderes imaginables. Podría decirse, sin exageración, que quedó en manos de éstos una autoridad de vida y muerte. Pudiendo suprimir carreras, fijar las normas administrativas y académicas que estimaran para resguardar la seguridad interior del Estado y poder iniciar la llamada “reconstrucción nacional”. En suma. se oficializó y perfeccionó refinadamente la más amplia acción represiva de la historia de Chile contra las Universidades y sus miembros, docentes, investigadores, estudiantes, administrativos y auxiliares por el grave delito de sustentar ideas de avanzada social y haberle entregado su apoyo y colaboración a un Gobierno legítimamente constituido.

El 24 de septiembre de 1973, la Junta Militar se reunió con el Consejo de Rectores de las Universidades Chilenas que presidía Edgardo Boeninnger, en su calidad de Rector de la Universidad de Chile. En esa oportunidad, Pinochet, Leigh, Merino y Mendoza comunicaron a los Rectores “que habían decidido reorganizar las Universidades y que se había cursado un decreto nombrando rectores-delegados”.

El día 26 de mismo mes, Boeninnger intentó defender a la Universidad como institución autónoma y planteó, entre otras cosas, que la reorganización universitaria que se pretendía, como el manejo y dirección de las Casas de Estudios Superiores debían seguir en manos de los Universitarios. En esa fecha Boeninnger presentó un memorándum a la Junta Militar fascista.

El precio de la negociación: las actuales autoridades tomarían la depuración de los elementos de izquierda, expulsando a algunos, impidiendo a otros el acceso a cualquier nivel de poder y en general, destinándolos a tareas inofensivas. De hecho, ya los partidarios de Boeninnger habían copado los cargos de mando. Pero, además, la Universidad como institución se retiraba de la vida activa del país y volvía a encerrarse en sus muros.

El día 28 de septiembre de 1973, el cuarteto convoca nuevamente a los Rectores y les da el golpe de gracia con la insolencia y prepotencia que le es característica. “Fue una jornada humillante. El general Leigh le dijo a Boeninnger que había cometido dos errores: uno, imaginar que tenía derecho a expresar acuerdo o desacuerdo y, otra, cuestionar el nombramiento de los rectores-delegados de las Fuerzas Armadas, asunto que era un hecho consumado” (Ver Chile-América. Roma, diciembre de 1974).

En esa sesión conjunta con los Rectores, expresaron su desacuerdo con el proyecto Boeninnger y les reiteraron que el gobierno asumiría la dirección de todas las Universidades del país por medio de Rectores Delegados. El fundamento de esta medida fue entregado por el Ministro de Educación, contralmirante Hugo Castro, quien en alocución pública del 2 de octubre de 1973, expresó que la función universitaria “de investigación y altos estudios, de desarrollo de la cultura y formación de profesionales y técnicos de verdadera calidad” se había desvirtuado. Acusó que muchas sedes y escuelas se habían convertido en centros de adoctrinamiento y propaganda marxista, amparando la violencia y el armamentismo ilegal, así como a extranjeros extremistas. Agregó: “la necesidad de contrarrestar esa acción destructora obligó al resto de los académicos, estudiantes y funcionarios a descuidar sus labores específicas para sumirse en una permanente y estéril lucha por el poder” y que con tal panorama de “politización general” no resultaba posible que las autoridades existentes en las Universidades pudieran dar solución al problema planteado. “La reconstrucción nacional -dijo- no puede darse el lujo de permitir que la vida universitaria se frustre en medio de la politiquería, la burocracia y el desorden”.

El Decreto-Ley Nº 50, publicado en el Diario Oficial del 2 de octubre de 1973. establece en su artículo único lo siguiente: “La Junta de Gobierno designará en su representación Rectores-Delegados en cada una de las Universidades del país. Estos Rectores-Delegados cumplirán las funciones y ejercerán todas las atribuciones que corresponden a los Rectores de las Universidades, de conformidad con las normas légale» vigentes y demás acuerdos o resoluciones universitarias dictadas en su virtud”.

Se dictaron decretos especiales para las Universidades pontificias, las no pontificias y las estatales. (1) Todos destinados a destruir todos los logros de la Reforma Universitaria, a perseguir a profesores, estudiantes y administrativos de izquierda. Los Estatutos Orgánicos suprimidos, los organismos colegiados suprimidos, cierre de escuelas, quema de libros, disminución de presupuesto, disminución del número de alumnos para los primeros años, etc. Larga as la enumeración.

Decía que se dictaron decretos para las Universidades. Sería lato referirse a este aspecto; pero a vía de ejemplo veamos algunos antecedentes de esta materia en relación con la Universidad de Chile, pues con leves matices es lo que ocurrió en el resto de las Universidades Chilenas.

El Estatuto Orgánico de la Universidad de Chile, dictado por el Presidente Allende, sanciona legalmente el carácter democrático de la Institución. Así su artículo 3º dice:

“La Universidad de Chile es democrática. Participan en su Gobierno todos los miembros de la comunidad universitaria”

El artículo 4º se refiere al pluralismo:

“La Universidad de Chile, garantiza a todos sus miembros dentro de cada una de las estructuras y organismos y a cualquiera dentro de su ámbito, la libre expresión y coexistencia de las diversas ideologías y corrientes de pensamiento, sin otra limitación que su ejercicio se sujete a normas de respeto mutuo”.

En cuanto a la Autonomía Universitaria su artículo 5º señala lo siguiente:

La Universidad de Chile es un establecimiento público, autónomo, independiente de la administración central del Estado”.

Se señalan estos artículos, pues los Estatutos Orgánicos de las Universidades Chilenas, como resultado del proceso de Reforma Universitaria, contienen, en general, los mismos conceptos.

El nuevo Estatuto para esta Universidad está contenido en un Decreto Ley (Nº 111), publicado en el Diario Oficial del 8 de noviembre de 1973. En ese Decreto Ley, para que no quede duda alguna en cuanto a las disposiciones contenidas en otros textos legales, su artículo 1º señala que las normas en él establecidas se consideran especiales, lo que significa que prevalecen sobre otra norma aplicable a la Universidad.

Se le entregan al Rector Delegado todas las “funciones y atribuciones que la legislación orgánica de la Universidad de Chile y demás leyes, reglamentos y decretos de cualquier naturaleza aplicable a ella, entreguen a los claustros universitarios, a las autoridades colegiadas y unipersonales de la Corporación y a sus jefaturas de servicios”.

Esto es sólo una muestra del autoritarismo, pues un artículo del Decreto Ley mencionado establece la disolución de los claustros, cuerpos colegiados, el Director de la Corporación Televisión y la Comisión Permanente del Pequeño Derecho de Autor.

La ley fascista entrega al rector delegado “la facultad de resolver todas las cuestiones relativas a la situación del personal de la Universidad de Chile y de Corporación de Televisión, sobre sus deberes y derechos y la de ejercer sobre este personal amplia potestad disciplinaria; las atribuciones de declarar que determinados cargos y funciones son de su exclusiva confianza…”

El artículo 5º, refiriéndose al Rector que estaba en ejercicio, que había sido elegido democráticamente y que es reemplazado por un militar, señala:

“Para todos los efectos legales se entenderá que el Rector que estaba en ejercicio al asumir el Rector-Delegado, ha terminado el período legal para el cual fue elegido”

Lo mismo se establece para el Secretario General. Se le entrega, también, al Rector-Delegado la facultad de ejercer sobre los estudiantes:

“Amplia potestad disciplinaria, incluyendo la de aplicar sanciones, amonestaciones, suspensión, cancelación de matrícula y expulsión”

Por último, en el artículo 6º queda establecido como la Universidad perdió todo vestigio de autonomía; dice así:

“Será requisito para la validez y cumplimiento de los acuerdos y decisiones de las autoridades colegiadas y unipersonales de la Universidad, adoptadas entre el día 11 de septiembre de 1973 y la fecha de vigencia de este Decreto, la aprobación expresa del Rector-Delegado, sin la cual no produciría efecto alguno”

La nueva legalidad consagra en definitiva un sistema expedito para poner a la Universidad bajo la tuición de las Fuerzas Armadas; la participación de la comunidad universitaria desaparece, los conflictos se resuelven por la vía de la autoridad. La antigua institucionalidad desaparece y es reemplazada por la discrecionalidad de los rectores-delegados.

En cuanto a los criterios para el despido de docentes, veamos algunos ejemplos:

Quizás uno que mejor muestra lo ocurrido al respecto fue el procedimiento que estableció el Vicerrector Delegado de la Universidad de Chile en Valparaíso; el 13 de noviembre de 1973, emitió un comunicado cuyo primer párrafo dice:

“Se avisa a los académicos y funcionarios no académicos de esta sede, a quienes no se hubieren pagado sus remuneraciones correspondientes al mes de noviembre del año en curso hasta las 17 hrs., de ayer lunes 12 de noviembre, que deben considerarse en la lista de eliminación de personal”.

En las Universidades que señala el decreto ley Nº 139 del 13 de noviembre de 1973, referido a las llamadas no-pontificias (de Concepción, Austral, del Norte y Técnica Federico Santa María), ni siquiera hubo la pretensión de seguir procedimientos legales:

“La resolución estaba basada en listas negras y los académicos y estudiantes recibían una comunicación en un formulario standard sin cargos específicos.” (Ver Chile-América, Roma)

Estando detenido en la Isla Quiriquina, en mi casa se recibió la siguiente comunicación del Rector-Delegado de la Universidad de Concepción, que en su parte final dice lo siguiente:

“Ha motivado esta decisión el convencimiento de que la permanencia de usted en esta Casa de Estudios, puede significar peligro para el orden y seguridad interna de la Universidad de Concepción, que puede incidir en la seguridad Nacional.

Lo pongo en su conocimiento para los fines que correspondan.
Le saluda muy cordialmente”.
Guillermo González Bastías, Rector-Delegado

Las Universidades que no aparecen mencionadas en el Decreto Ley Nº 139, tuvieron sus correspondientes decretos leyes. Es el caso de las Universidades Católicas Pontificias.

Así, una nota dirigida a la Sra. Magdalena Echeverría Tortello, con fecha 30 de noviembre de 1973, en una de sus partes dice lo que sigue:

“En esta situación y atendida la afinidad que usted exteriorizó para con dicha ideología, por la presente cumplo con solicitarle haga dimisión del trabajo que realizó en esta Casa de Estudios, hasta el día 11 de septiembre último”.

Saluda atentamente a usted,
L Alberto de la Maza
Rector Delegado Universidad Católica de Valparaíso.

Otra de la misma fecha y el mismo militar investido por la fuerza en autoridad universitaria, en oficio dirigido a Dn. Javier Martínez Bengoa, dice así:

“La honorable Junta de Gobierno me ha encomendado la tarea de remover de la Universidad a todas aquellas personas en contra de quienes puedan formularse cargos de haber actuado al margen o en contra de los valores en que se fundamenta el quehacer específico de esta Casa de Estudios.

Analizada su actuación en la Universidad, se ha llegado a la convicción de que usted se encuentra en este caso y que debe, por lo mismo, dimitir de sus funciones universitarias”.

Sin lugar a dudas hubo Universidades que siguieron procedimientos administrativos que resultaron ser vulgares mascaradas, para simplemente expulsar a docentes, investigadores y administrativos.

Miguel Otero Lathrop, uno de los personeros máximos de la represión en la Universidad de Chile, expresó:

que se había buscado el establecimiento de un “procedimiento rápido que permitiera sancionar a quienes hubiesen vulnerado las obligaciones y prohibiciones impuestas a los funcionarios públicos”

Los funcionarios quedaron privados de cualquier garantía de defensa.

Para perseguir las faltas constitutivas de infracciones al derecho, el rector delegado consignó a treinta y seis fiscales encargados de atender las 13 sedes de la Universidad y los servicios centralizados.

La “depuración”, poco a poco se institucionalizó. En la Universidad de Chile ha sido creada una Contraloría interna encargada de instruir súmarios y realizar investigaciones contra los que atontan contra la nueva legalidad.

El procedimiento más socorrido en la persecución de la “responsabilidad funcionaría o estudiantil” fue el de la denuncia escrita e iniciativa propia del fiscal, lo que permitió las delaciones o denuncias anónimas.

En la Sede Santiago Oriente, calificada de “nido de extremistas”, se decretó la vacancia de todos los cargos, salvo dos de la Facultad de Medicina.

En los casos que se siguieron procedimientos que el propio rector-delegado había fijado se puede afirmar que casi a excepción ocurrió lo siguiente:

  1. No se formularon cargos concretos.
  2. No se procedió a arbitrar los medios de prueba solicitados por los inculpados, y
  3. No se modificó por apelación ninguna medida expulsiva aplicada a primera instancia, como no fuera sustituir las peticiones de renuncia por destituciones.

El llamado proceso de “depuración” alcanzó fundamentalmente:

  1. Las estructuras académicas conflictivas con los intereses de las autoridades militares.
  2. Las personas que ocupaban cargos de representación en el gobierno de la Universidad y que habían sido elegidos por la izquierda.
  3. Los dirigentes sindicales de izquierda.
  4. Toda persona de izquierda que fuera víctima de una denuncia motivada por cualquier causa, especialmente por rivalidades profesionales o discrepancias ideológicas.
  5. Los profesionales médicos perseguidos implacablemente hasta en las aulas universitarias por sus colegas del Colegio Médico de Chile.

Elproceso de depuración tuvo su máxima expresión en el Decreto 130 del 1º de abril de 1974, dictado por el Rector delegado de la Universidad de Chile, en el cual se declaró que toda persona que hubiese sido marginada de la Universidad en cualquier calidad, cesaría de inmediato en toda otra calidad que tuviera en la Universidad y no podría ingresar a ella en ninguna forma. Esto afectó a gran número de personas, que trabajando en la Universidad eran, a la vez, estudiantes, algunos dando término a sus estudios.

En la Universidad Católica se operó simplemente en base a “listas negras”, elaboradas por el Servicio de Inteligencia Militar (SIM), directores de unidades académicas asesorados por delatores. La Universidad Católica posee una llamada Dirección de Personal con las más amplias atribuciones.

El golpe militar en las Universidades tuvo como consecuencia la inmediata instalación de un poder autoritario subordinado al Gobierno por las Fuerzas Armadas y una depuración masiva de los diversos estamentos de la Institucionalidad académica y estudiantil. Estos dos efectos han tenido un doble sentido: a) eliminar los principales valores de la Universidad Reformada y b) construir y desarrollar un nuevo modelo de Universidad.

“El fascismo en su violencia liquida todo: arremete contra las Universidades, las clausura y las aplasta; arremete contra los intelectuales, los reprime y los persigue; arremete contra los organizaciones sindicales y las culturales, de manera que nada hay más violento, ni más retrógrado, ni más ilegal que el fascismo”. Palabras de Fidel Castro en su visita a Chile en 1971.

El fascismo en Chile, como en otras partes se apoya en los conservadores, en los reaccionarios, y así lo ha hecho en el seno de las Universidades. El gran complot antipatriota también estaba organizado en las Universidades, sus partidarios estaban en el llamado Frente Universitario o Gremialista y cuya característica era su tenaz y virulenta oposición al Gobierno y a la implantación de la Reforma Universitaria. Como hemos visto, ellos se expresaron claramente después del golpe.

“El fascismo por su régimen de violencia, su diseminación por medio del terror, abarca todos los aspectos de la vida social. Las Universidades no podían quedar al margen. Así, podemos ver la profunda diferencia entre el proceso de la democracia burguesa, que hace posible en ciertas etapas la crítica y el fascismo que la suprime totalmente. Durante el Gobierno del Presidente Allende, la discrepancia y la oposición universitarias fueron posibles. El fascismo ha cancelado hoy la oposición y la más ingenua discrepancia.

La apelación al fomento de una Universidad es probable en un régimen democrático y en los principios de un estado socialista; bajo el fascismo imposible. La Universidad Chilena de hoy es el mas claro ejemplo de la diferencia entre los dos sistemas”.

Que en la hora presente, los Universitarios tengan capacidad de decisión es en extremo peligroso a los fascistas chilenos. Por ello han impedido toda posibilidad de autonomía y han eliminado el camino de la democracia universitaria.

Los fascistas universitarios de la facultad de Ciencias Económicas de la Universidad de Chile, reclamando de la protesta de la UDUAL, hecha por el Dr. Del Pozo, por la violación de la autonomía, declararon en memorables palabras lo siguiente:

“…el Señor Allende quedaba fuera de la Ley para convertirse en tirano. Y es lícito derrocar al tirano, según San Agustín. Es lícito agotados todos los medios posibles pacíficos eliminar al tirano, según Tomás de Aquino”.

Hasta aquí parte de la declaración.

García Cantú señala que de la lectura de Santo Tomás de Aquino se desprende que:

“no sólo hay ignorancia de esos universitarios sino mala fe al alterar el sentido de un texto para apoyar la conducta política reprochable por todos conceptos, es ser doblemente cómplice del golpe de Estado y de los que califican de tiranicidio. Difícilmente habrá páginas semejantes en la historia de la cultura latinoamericana”.

Un aspecto que merece destacarse, aunque sea apretadamente, pues su desarrollo nos demandaría mucho tiempo, es lo que se ha denominado como la educación militarizada.

El 12 de agosto de 1974 se emitió una circular confidencial. En ella se deja claro que han sido designados oficiales militares, cuya tarea será de supervisar las materias que sean objeto de estudio y vigilar no se imparta enseñanza que pueda tener conexión con la política, que ha sido instalado un sistema confidencial de denuncias no sólo a profesores y administrativos, sino que a los alumnos y a sus padres. Virtualmente, los jefes de los establecimientos educacionales quedan convertidos en delatores por obligación.

Lato sería analizar la circular, de por sí extensa. Solo les leeré una citación que dice así:

“Por orden del Comandante de los Institutos Militares, Gral. de Brigada Nilo Floody, el Rector del Colegio de Sta. Rita cita a todos los apoderados a una reunión que se efectuará el día martes 3 de septiembre a las 20 hrs., en el salón de actos del colegio”.

“El no cumplimiento de la presente citación será causal más para proceder a su detención inmediata.

P.D. No se aceptarán excusas verbales ni telefónicas”.

Pero la circular mencionada o la citación que hemos conocido no es todo.

Existe un programa que tiene carácter de obligatorio y es aplicable a todos los niveles de la enseñanza destinados a entrenar a los jóvenes en la lucha contra las “desviaciones políticas” y la “agresión interna política e ideológica”.

En la Universidad se denomina cátedra de Seguridad Nacional y Defensa Nacional, con 96 horas, entre el ciclo teórico y el práctico.

El objetivo del Chile de los militares es nada menos que obtener una transformación radical de las mentalidades, es una verdadera contrarrevolución cultural.

En la Universidad Católica fue discutido el programa de la cátedra y paradójicamente uno de los puntos del acta de la sesión señala textualmente:

“El carácter de obligatoriedad del Programa hizo que se viera la necesidad de velar porque la autonomía universitaria no sea menoscabada”.

Posteriormente, el Gral. Bonilla, (2) muerto misteriosamente, y Sweet firman un convenio entre el Ministerio de Defensa y la Universidad Católica a través del cual sus respectivas instituciones se comprometen a efectuar un plan piloto de la cátedra de Seguridad Nacional, el que actualmente se está desarrollando y tiene como base la Facultad de Ciencias de la Ingeniería.

Todas estas medidas no son aisladas, forman parte de todo un contexto, ellos pretenden dar vida a su propio modelo universitario.

Más allá de lo que han llamado la restauración, hay ciertos elementos que permiten deducir un nuevo modelo universitario. ¿Cuáles son los principios? Ellos deben entenderse dentro del marco más amplio de un proyecto ideológico a nivel nacional.

Los fascistas se sienten autorizados para plantear su misión redentora; superar el materialismo y la crisis del mundo occidental.

El pilar de esta tarea de superación parece ser pues, la nacionalidad, concebida como la fuente de valores tradicionales y cristianos; la realidad histórico-jurídica de la nacionalidad, sin embargo, no aparece definida. Luego el primer principio rector de la nueva Universidad tradicional es el nacionalismo. En contraposición a una Universidad de orientación extranjerizante. léase dominada por las orientaciones de Moscú.

Otro elemento es la politización que aparece como elemento aglutinador, principio ideológico y consigna táctica a la vez. La idea de comunidad de valores sacrosantos, el nacionalismo no determinado, una noción tecnocrática del progreso, todo ello requiere y produce la ausencia (prohibición) de la discusión y crítica política. Obviamente el primer objetivo de la despolitización es la destrucción de la democracia; no sólo en cuanto a la organización de los partidos políticos, sino principalmente en cuanto a estilo de vida y sistemas de valores (libertad).

Importa destacar que la despolitización significa camuflar la violencia estructural de la sociedad capitalista subdesarrollada mediante la transformación de los problemas políticos en técnicos.

Otro elemento es la seguridad nacional y verticalidad de mando. Esto es la subordinación de la Universidad a un sistema en el cual todas las partes integran la seguridad nacional y la responsabilidad recae sobre las Fuerzas Armadas.

Los principios de apoyo son:

La disciplina, el autoritarismo rígido, el fin del pluralismo, el juicio militar como la instancia única de la verdad y del desciframiento de los hechos.

Hay otros principios que no se deducen de la estrategia militar del Gobierno de la Junta, sino del modelo económico adoptado. No es erróneo hablar de la Universidad Empresarial. Un rector delegado expresó: “Chile necesita más empresarios, más que personas que buscan que otros les den empleo”. El lema es ahora Universidad al servicio de la empresa privada, y los valor propios de la empresa se trasladan a la Universidad donde son proyectados al primer plano; eficiencia, competitividad y rentabilidad.

La Universidad Aval, los militares quieren hacer de la Universidad su; aval y cómplice del proceso que ellos llaman de reconstrucción del país. La Universidad es concebida como vehículo de propaganda para borrar la mala imagen de la Junta en el exterior. La utilización de la Universidad llega a todos los extremos.

Finalmente, como síntesis.

Como ya se ha dicho, la intervención militar en las Universidades significó, en primer lugar, un proceso de expulsión masiva de académicos, estudiantes y funcionarios administrativos y de censura y reestructuración de Unidades Académicas.

A partir de este proceso, las autoridades militares enfrentan los avances del proceso de Reforma Universitaria en términos de revenirlos todos y cada uno de el I os, en lugar de soluciones a los problemas reales que dicho proceso planteaba. En efecto, problemas tales como el crecimiento universitario, la vinculación entre investigación y desarrollo, los defectos de la nueva estructura académica, la formación de nuevas generaciones científicas, etc., o son soslayados o son solucionados en forma negativa a través de un modelo restringido y elitista, como el caso del problema del crecimiento. De modo que frente a los diversos principios que aparecían como centrales en la dinámica universitaria desatada a partir de 1967, se opta por una solución negativa. Así frente al sistema democrático de decisiones internas, se opta por el modelo autoritario (designación de autoridades militares, poder impersonal delegado, supervisión de organismos colegiados). Frente a la democratización social de las Universidades, se opta por su reversión elitista, asociada indisolublemente a factores económicos sociales (autofinanciamiento de la enseñanza, aumento exhorbitante del valor de la matrícula, disminución de vacantes).

Frente a la modernización estructural y pedagógica, la educación profesionalizante y el control de la pasividad estudiantil (reducción de los Departamentos a vida burocrática, reducción y supresión del currículum flexible, eliminación de la formación general). Frente a la ciencia como principio animador de la vida académica, la pragmatización del trabajo científico cultural (concepto de autofinanciamiento y de rentabilidad del trabajo de investigación frente a la demanda del Estado y las empresas, éxodo científico). Frente al pluralismo ideológico cultural, la intolerancia y la eliminación de la controversia intelectual y la disidencia ideológica (eliminación de profesores, supresión de cursos, materiales y orientaciones, autocensura).

Frente a la autonomía jurídica y financiera, el control político ideológico y la centralización de las funciones (autoridades militares delegadas, rol de la Seguridad Nacional, mantención sólo de aquellas funciones universitarias que puedan subsistir al libre juego de la demanda del Estado y las empresas). Frente a la Universidad “para el cambio” y cuna de movimientos sociales, la Universidad eficiente al servicio del orden establecido y la pasividad o individualismo estudiantil.

Pero no sólo se trata de una simple reversión de la Universidad Chilena, a la situación anterior a la Reforma de 1967. Hay también el surgimiento de un incipiente nuevo modelo de Universidad.

Las diversas iniciativas y medidas que configurarían este nuevo modelo y que debido a sus contradicciones no han podido todas ellas materializarse cabalmente, provienen de tres fuentes.

La primera, es el intento de someter a las Universidades, en el marco de un determinado proyecto económico y político a un sistema de decisiones políticas, burocráticas, administrativas y financieras caracterizado por el principio irrestricto de verticalidad del mando y a un sistema de Seguridad Nacional, sin la consideración del carácter y función propias de la Universidad.

La segunda fuente de la política Universitaria militar es la necesidad de control ideológico de las Universidades como expresión de la intolerancia del sistema político global, que lleva a suprimir y controlar el desarrollo del trabajo intelectual crítico.

La tercera fuente de la política universitaria es la necesidad de fortalecer el poder de los grupos políticos que dentro de la Universidad han constituido el apoyo a la gestión de las autoridades militares y que se enfrentan, por lo tanto, progresivamente a los vastos sectores académicos que apoyaron la Reforma Universitaria.

Estas tres fuentes de la pontificia universitaria plantean contradicciones insuperables con una auténtica vida académica y con el desarrollo de las Universidades en el cumplimiento de tareas culturales. Ni el sometimiento a un sistema de decisiones político militar externo, ni el control de la intolerancia ideológica, ni la existencia de conflictos entre grupos cuya única vía de solución es la fuerza y el apoyo del poder militar, se revelan compatibles con la posibilidad de vida y desarrollo del trabajo científico e intelectual. La profundidad de estas contradicciones refuerza el autoritarismo como vía de superarlas.

Y es así, entonces, como progresivamente se destruye la Universidad Chilena.

En efecto, 1) La Universidad ha dejado de ser un foco de colaboración y animación intelectual y cultural y el lugar donde la sociedad planea sistemáticamente proyectos históricos alternativos con base en los conocimientos científicos y técnicos. 2) Su clima moral se ha rebajado y los conflictos internos dejan de referirse a proyectos universitarios de contenido ideológico y cultural, para, excepto casos aislados, adquirir exclusivamente un carácter de lucha por la subsistencia y otras veces por ganar la simpatía del poder militar. 3) Aunque se mantiene en algunas áreas aisladas y reducidas un trabajo científico serio, este tiende a desaparecer y su potencialidad de introducir criterios nuevos en la vida socio-cultural del país queda reducido a las decisiones del poder político (Estado) y académico (empresas). 4) La juventud experimenta una reducción de sus posibilidades de educación, un vacío en su formación intelectual y una ausencia de canales de expresión, lo que lo plantea como alternativa la competencia por el éxito económico, el escapismo o la acción fanática al servicio del poder dominante.

Desde la posición y funciones particulares en la vida del país, la Universidad aparece así prefigurando un tipo de sociedad en la que los principios que rigen la vida intelectual y espiritual son la autoridad, la disciplina, la intolerancia y el anti-intelectualismo y en la que el principio general que la mueve es el de la eficiencia al servicio de los fines e instituciones consagradas por el poder dominante.

¿Cuáles son las perspectivas hacia el futuro? No es mucho lo que se puede decir al respecto, por cuanto ello dependerá en gran parte de la evolución de la situación política general.

No parecería ser que los militares vayan a dejar en el corto plazo las Universidades, a menos que sobreviniese una crisis general del sistema de dominación. Mientras tanto la reacción de la comunidad universitaria es difícil de predecir.

En efecto, a la pasividad y complicidad explícita o tácita de todo aquel sector no afectado en la depuración masiva original, han seguido ciertas reacciones importantes frente a medidas del poder militar y el intento de controlar la situación por parte de grupos de extrema derecha. Salvo dos casos aislados, sin embargo, que testimonian firmeza de principios y valores acorde a la tarea universitaria, una gran masa de académicos parece dispuesta a aceptar pasivamente la actual situación ante el temor de perder el status académico social que posee como profesor universitario.

En todo caso, cualesquiera que sean los cambios que se produzcan en la actual situación, la magnitud del daño causado a una institución tan delicada como la Universidad exigirá muchos años para reconstruirla y rehacerla.

Como dijera una autoridad universitaria que no fue nunca simpatizante del Gobierno anterior y que fuera marginada por las actuales autoridades militares: “El deteriorar un estilo de vida universitaria.. . es una acción que va a ser severamente juzgada por el futuro y que constituye un daño irreparable al bien común de nuestra Patria”.

Perdonen ustedes lo extenso de este relato que es sólo una pequeña muestra de la tragedia cultural que vive Chile, pero me dije: aprovechemos que en esta selva de gorilas, existe en este México nuestro, espacio abierto para entrecruzar el diálogo de la libertad y las ideas creadoras.

GRACIAS


1. Pontificias: Católica de Santiago y Católica de Valparaíso; no-pontificias; de Concepción, del Norte, Austral y Técnica Federico Sta. María; y estatales: de Chile y Técnica del Estado.

2. Gral. Bonilla, Ministro de Defensa Nacional, y Sweet, Oficial de la Marina de Güeña, rector-delegado de la Universidad Católica.


Editado electrónicamente por Centro Documental Blest el 30may03

Libros históricos para estudio, consulta sobre el pueblo Mapuche

2015-09-20

Centro de Documentación Mapuche Ñuke Mapu

http://mapuche.info/index.php?kat=4&sida=6191

Libros históricos para estudio, consulta sobre el pueblo Mapuche (descarga en formato PDF)

Libros históricos para estudio, consulta sobre el pueblo Mapuche tanto en su estructura síquica y en su idiosincrasia, siendo la característica primaria del pueblo mapuche su fortaleza.

Nota: Estos documentos pertenece al patrimonio cultural comun, por lo que puede ser utilizado y reproducidos libremente.
Libros históricos para estudio, consulta sobre el pueblo Mapuche (descarga en formato PDF)

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Etnografía, aclarando conceptos .Video Pedagógico

Video Pedagógico que busca reflexionar sobre el que-hacer antropológico y su trabajo de campo: la ETNOGRAFIA. Desde un discurso polifónico y multitextual (uso de la escritura, la fotografía, el cine y/o el video) conversamos con los antropologos chilenos Michel Romieux, Daniel Quiroz, Roberto Morales, Guillermo Molina y Andre Menard. Y revisualizamos los trabajos de Bernardo Valenzuela (1950 / Cine 16mm), Carlos Munizaga (1961 / Fotografías impresas), Daniel Quiroz et al. (album)

<p><a href=”https://vimeo.com/9017915″>2001 / Yekusimaala / Etnografía, aclarando conceptos / 16 min</a> from <a href=”https://vimeo.com/elmanzano”>Felipe Maturana / El Manzano Pro</a> on <a href=”https://vimeo.com”>Vimeo</a&gt;.</p>