METODOLOGÍA

Soy chilena y soy negra, soy Afrochilena. Testimonio

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mis facciones y biotipo no cumplían con el molde blanco neoliberal.

Soy chilena y si, soy negra. Mi mamá es blanca y chilena, mi padre es negro y cubano. Mi familia por parte de madre viene de un pasado subyugado en las salitreras, donde tuvieron que migrar desde la pampa nortina a la ciudad en barco. Mi familia por parte de padre viene de un pasado oprimido por la comercialización de esclavos africanos en Cuba, también en barco. Ser negra (‘mulata’ como se dice mal comúnmente) en un país como Chile ha sido la lucha más grande de mis apenas 21 años.

Durante mi educación pre-básica nunca encajé: era la única negra en la sala y además nunca usé delantal rosa como mis compañeras pues el mío era amarillo, ni usaba zapatitos con velcro porque, por mi pie plano, debía usar bototos, ni tampoco tenía el pelo liso pues el mío era muy rizado… ninguna Barbie se parece a mí – pensaba. Luego, en la primaria sufrí de bullying en el mismo colegio, todo se centraba en bromas por mi color de piel, mi pelo afro y por ser alta. En ese tiempo estaba de moda un cantante negro de samba que salía en un famoso programa juvenil de TV nacional. Me recuerdo caminando por el colegio cabizbaja mientras a mi alrededor muchos me gritaban su nombre.

Yo no entendía… porque en mi hogar siempre se me mostró el mundo como un contexto rico en multiculturalidad que nutría la diversidad. Mi papá siempre me hablaba de la esclavitud, mi madre siempre me decía que genéticamente todxs veníamos de África, me mostraba mucha música, danzas y mi abuela que sabe mucho de historia universal, siempre me contaba de luchas sociales. En mi mente de 8 años, no entendía por qué mis compañeritos en la escuela me señalaban, sin embargo, notaba un contraste entre lo que sucedía en mi casa y el colegio, en casa me decían que era por su ignorancia. Ese mismo año mi madre decidió que viajáramos juntas a Cuba para que conociera a mi familia paterna.

Apenas salimos del avión, sentí el húmedo calor en mi piel como una bocanada de aire tibio, a mi alrededor vi a un guardia muy alto, con su piel muy oscura casi azul y brillante, al instante mire mi piel y extasiada en asombro le digo a mi madre: ¡Mamá acá soy blanca! Ella se emocionó y me abrazo, porque claro, yo estaba encantada de la variedad de tonos de negritud, había un universo entero de colores. De bienvenida todos mis primos y primas, tíos y tías, negros y negras, nos esperaban en casa de mi abuela, ese mismo día todos los niños jugamos a pies descalzos bajo el aguacero tibio en la calle. Fue en la casa de mi abuela donde residimos alrededor de 1 mes y donde me identifiqué en su risa a todo volumen y en su alegría, en nuestra piel, en nuestro pelo afro, ella nos compartió la cultura espiritual afro, nuestra raíz yoruba. Allá nadie me señalaba, allá fui feliz. Toda la vida le agradeceré a mi mamá ese viaje.

Cuando llegué a Chile mis compañeros se extrañaron más todavía conmigo, pues volví con mi piel más negra aún, con trenzas y hablando bien cantao’. Entonces vi la verdad. Supe y entendí por qué era motivo de burla, una palabra: negra, me señalaban por ser negra. Al poco tiempo, me cambiaron de ese colegio a otro donde supuestamente, no me iban a molestar porque allí había muchxs niñxs migrantes, a mi pesar, la historia se repitió pues seguía siendo la única negra de la escuela. Todos los días me jabonaba fuerte para quitarme el color, me cortaba los rulos a machetazos con la tijera frente al espejo, ponía sobre mi cabeza un paño largo con el que simulaba el movimiento del pelo liso, yo solo soñaba con tenerlo para ser ‘bonita’, no quería ser diferente.

Posteriormente, también en otro colegio, durante toda la secundaria, hubo una profesora de química que en plena clase, con todas mis compañeras, presentes hacia comentarios sobre mi pelo, incitándome a alisarlo para verme más ‘ordenada’ mientras lo comparaba con el cabello liso de las demás y haciendo comentarios descalificadores hacia el país de mi padre, del cual ella sabía que yo tenía descendencia directa. Creo que para la mente estereotipada de esa ‘educadora’ mis facciones y biotipo no cumplían con el molde blanco neoliberal.

Finalizando la secundaria y cursando mi etapa universitaria, comencé a notar que para los hombres de acá les era muy EXÓTICO encontrarse con una ‘negrita’ en las fiestas o en su sala de clases y entonces comenzaban con la cacería para satisfacer sus dudas sobre las mujeres negras, ya saben, todo eso de que somos mejores en la cama, que somos más calientes, que tenemos mejor culo. Y nuevamente comprendí otra arista: ser mujer negra es sinónimo de ser objeto sexual.

Actualmente, de profesión me dedico al área de las energías renovables, es un rubro donde en mi país hay muchos más hombres que mujeres y de las pocas mujeres que hay, ninguna es negra. Así que adivinen a quien todo el mundo se da vuelta a mirar cuando entro a los seminarios o reuniones: a mí. Mientras estoy ahí sentada, siempre me pongo a pensar en que la sociedad se impresiona frente a una mujer negra intelectual. Sobre todo, porque en mi país RECIÉN se está viviendo un rico intercambio cultural racial con afrodescendientes y negrxs de países como Colombia, Haití, Venezuela, Senegal, República Dominicana, entre otros y constantemente, las personas me preguntan de donde soy, como llegue o si hablo español: Soy de Chile – respondo y extrañados me vuelven a preguntar ¿Ah, entonces naciste acá? … ¡Pues claro! ¿Te lo estoy diciendo o es que te asombra que sea negra y chilena? – pienso para mis adentros. A veces me subo a la micro y señoras me dicen que me devuelva a mi país… ¡Qué país! pienso yo, ¡Si nací en el mismo que usted!

Ya estoy cansada de que me extranjericen en mi propio país, solo por mis rasgos. Lo cual, es una situación muy paradójica, pues en Chile también llegaron esclavos negros, incluso muchos dejaron una fuerte descendencia en la zona norte, pero la historia se ha encargado de censurarlo de manera tal, que las personas aquí creen que es tierra SÓLO de blancos, invisibilizando todo rasgo afro e indígena.

Poco a poco… he comenzado a reencontrarme en mis raíces, a bailar danzas afrolatinas, a usar mis cuerdas vocales y cantar, aprendí a usar turbante y a cuidar mis rulos con mucho amor. Poco a poco me he ido empoderando. Hoy decido no justificar jamás mi negritud, ni ponerme a explicar por qué soy negra y hablo como chilena, porque mi piel no es un error, mi pelo no es un error, yo estoy bien, tu racismo e ignorancia son lo que está mal. Soy mujer, soy chilena y soy negra, soy AFROCHILENA.

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Mercedes Argudin Pacheco

 

 

 

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“El no contar la historia sirve para perpetuar su tiranía” Dori Laub

Museo de la Memoria y los Derechos Humanos

por  22 enero, 2010

Nancy Nicholls Historiadora. Docente de la Escuela de Historia de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano.

  • La memoria de un país es fundamental para la construcción de identidad y de futuro; es también un elemento clave -sobre todo en países como el nuestro, que han vivido experiencias marcadas por la división, el enfrentamiento y la deshumanización- que participa de la búsqueda de la tan ansiada reconciliación. Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

Me parece importante, al referirme al Museo de la Memoria y los Derechos Humanos, centrar la mirada en su nombre. Se trata de un museo de la memoria más que de la historia; y se trata de un museo cuyo énfasis está puesto en los derechos humanos, en cómo fueron violados por la dictadura militar y en cómo fueron defendidos por diversas organizaciones, personeros, militantes y opositores al régimen, a lo largo de las décadas del 70 y el 80.

Al ser un museo que se centra en la memoria de los derechos humanos entre 1973 y 1990 y no en la historia de ese periodo, su intención no es levantar y proponer una interpretación de los hechos acaecidos, como podría hacerlo un historiador que investigue sobre la temática. No obstante, hay que señalar que un museo de este tipo no puede soslayar la construcción de un cierto relato histórico de tal modo que la memoria de los hechos narrados en diversos soportes adquiera sentido, coherencia y legibilidad. Este relato se va construyendo implícitamente -entre otros elementos- a través de la selección tanto de las memorias expuestas como de los eventos históricos que son nutridos por esas memorias.

Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

Esto, que podría parecer un detalle sin importancia, adquiere relevancia frente a los argumentos de quienes han sostenido que la memoria de la violación a los derechos humanos cometida por agentes de la dictadura necesita de un correlato que aporte todos los antecedentes históricos que llevaron al golpe de Estado y la posterior instalación del régimen militar por diecisiete años. Sostienen además, quienes defienden esta posición, que un museo sobre los derechos humanos establecido por el Estado no debería sólo mostrar la violación a los derechos humanos protagonizada por la dictadura, sino también la cometida por la extrema izquierda bajo el mismo periodo.

A mi juicio la enunciación y relato de la memoria sobre la violación a los derechos fundamentales del hombre ejercida por el Estado dictatorial en Chile, no plantea como condición imperativa para su existencia un despliegue de todos los antecedentes históricos que llevaron a que aquella se cometiera; tampoco ‘necesita’ mostrar la violencia ejercida por el ‘otro bando’.

En primer lugar, porque el museo está orientado a la reflexión ética de lo ocurrido y no al análisis histórico, como ya señalé. La narración pública de la Shoa en los museos y sitios de memoria que se han erigido o preservado en diversos países, no busca como objetivo fundamental exponer los múltiples y complejos dispositivos que armaron el entramado de la política de exterminio judío por parte del régimen nazi. No otorga un espacio privilegiado, por poner un ejemplo, a la exposición del antisemitismo imperante en muchos países de Europa, desde bastante tiempo antes de la Segunda Guerra Mundial, como uno de los  fenómenos históricos que habrían contribuido a la ‘solución final’. Si bien aquel puede llegar a ser un antecedente presente en dichos museos o sitios de memoria, el sentido primordial de estos está centrado en la narratividad y preservación de la memoria de la Shoa, invitando a la reflexión y a la creación de una conciencia colectiva en torno a ella, de tal modo de contribuir a evitar que genocidios como el judío se reediten.

En segundo lugar, porque la violación a los derechos humanos cometidas por la dictadura militar fue producto de una política estatal orientada hacia la sociedad civil en su conjunto, fenómeno que no guarda relación con las acciones armadas de grupos de izquierda que optaron por el camino de la violencia para derrocar a un régimen ilegítimo.

No se trata de equilibrar la balanza, como pretendió en Argentina  la ‘teoría de los dos demonios’, según la cual, el terrorismo y la represión de Estado bajo dictadura militar (1976-1983) debían ser analizados o comparados con las acciones de violencia ejercidas por los grupos guerrilleros argentinos en ese mismo periodo.

La represión dictatorial en Chile produjo un daño físico y psicológico que muchas víctimas cargan hasta el día de hoy; sembró el terror entre todo opositor al régimen, destruyó el tejido social así como los supuestos en que descansaban las relaciones interpersonales y comunitarias con anterioridad al golpe, y eso lo hizo ostentando un poder ilimitado y arbitrario que actuó por lo general contra una sociedad indefensa. Ello no es comparable a la violencia ejercida por las organizaciones  y movimientos de extrema izquierda que actuaron en el periodo.

Y en tercer lugar, porque las violaciones a los derechos humanos cometidas entre 1973 y 1990 constituyen un fenómeno que compete al Estado: fueron actos dirigidos, planeados y ejecutados desde diversas reparticiones del estado dictatorial y organismos dependientes de él, que no sólo afectaron a los directamente reprimidos, sino que a sectores mayoritarios de la sociedad.  En ese sentido, el Estado actual debe hacerse cargo de esa memoria lacerante, en razón de un imperativo ético.

El objetivo del Museo de la Memoria y los Derechos Humanos es hacer pública y preservar la memoria de la represión y la violación a los derechos humanos perpetradas bajo el régimen de Pinochet,  memoria subalterna en muchos casos, ‘denegada’ en otros -para utilizar el concepto de Ludmila da Silva Catela- y acallada en la mayoría. A través de videos documentales (del golpe, de las afueras de un Estadio Nacional repleto de detenidos o de las protestas de los 80), de las cartas de los niños cuyos padres estaban presos, de las arpilleras de las mujeres que relatan la represión, de los documentos de la DINA, por nombrar algunos de los muy variados soportes en que la memoria de la violación a los derechos humanos se expresa en el museo, el visitante puede formarse su propia visión de lo ocurrido. Si bien el relato implícito, del que hablé al principio de esta columna, está presente, la mayoría del material documental exhibido proviene de los años 70 y 80, y por lo tanto no se trata de una memoria interpretada y resignificada en el tiempo desde la actualidad. La interpretación queda, sobre todo, en manos de los visitantes, quienes pueden tomar estas diferentes ‘fuentes documentales’ sobre la violación a los derechos humanos cometidas por agentes de la dictadura militar como una invitación a la reflexión. Esto último es uno de los sentidos con el que el Museo fue construido: ‘El Museo de la Memoria y los Derechos Humanos- expresa un folleto explicativo que se recibe en la entrada-  es un espacio de reflexión ética sobre las violaciones a la vida y a la dignidad de las personas cometidas en Chile entre los años 1973 y 1990, que busca generar un compromiso ciudadano para que estos hechos nunca más se repitan’.

La memoria de un país es fundamental para la construcción de identidad y de futuro; es también un elemento clave -sobre todo en países como el nuestro, que han vivido experiencias marcadas por la división, el enfrentamiento y la deshumanización- que participa de la búsqueda de la tan ansiada reconciliación. Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

La violencia de género desde la antropología.

23 de septiembre de 2013

La violencia de género desde la antropología.

Mercedes Fernández-Martorell, antropóloga, publicó un libro sobre su trabajo de campo que trata de la violencia de género: “Ideas que matan”. Y cuenta: 
“En el trabajo de campo realizado durante cuatro años sobre el por qué algunos hombres maltratan a la pareja, asistí a más de setecientos juicios. La escena que sigue es copia.

La fiscal lee la denuncia con el acusado en pie:

– El día 15 de mayo según dice el informe usted y su esposa estaban en su domicilio y a las ocho de la mañana usted le golpeó en la cara, cuello y brazos. Al parecer usted cogió un instrumento que tiró sobre una mesa de cristal y la rompió. A continuación con un trozo de ese cristal le provocó a ella varias heridas en cara y brazos.

Días después entrevisté a ese hombre y le pregunté:

– Cuéntame ¿qué sucedió entre ella y tú?

– ¿A nosotros? Pues mira, mi mujer y yo lo único que hemos tenido ha sido, simplemente, peleas matrimoniales normales y corrientes. Las de toda la vida. Pero… ¿es verdad o no que toda la vida los matrimonios se han peleado

 
Éstas y otras frases son parte de los testimonios recogidos durante tres años de hombres condenados por malos tratos a sus parejas. “En 2001, acudí al Senado para hablar sobre la violencia de género, y me di cuenta de que nada sabíamos de los maltratadores.”, explica la directora y antropóloga Mercedes Fernández-Martorell.
Puso el proyecto en marcha, pero a los seis meses estuvo a punto de

abandonarlo. “Hablé con forenses, policías, abogados y a todos les parecía bueno, pero no conseguía contactar con los maltratadores”, dice. Hasta que un día fue a los juzgados y abordó a los hombres a la salida. Les preguntaban qué les parecía “la nueva ley” [la Ley Integral contra la Violencia de Género]. “Nunca ninguno nos preguntó por qué hacíamos esto”, cuenta Fernández-Martorell. Y así, juicio tras juicio, quedaban con ellos siempre en la misma cafetería. 

Tras ir a más de 700 juicios y escuchar a cientos de condenados, Fernández-Martorell apuesta por la rehabilitación. “Es fundamental, además del castigo, porque seguirán relacionándose con mujeres“, explica y pone como ejemplo el caso de Claudio que ha estado casado dos veces y ha tenido otras relaciones, y con todas ha tenido “problemas”. “Vimos que ninguno se veía como un maltratador y para ellos sonpeleas normales de matrimonio“, señala Fernández-Martorell.
“La cárcel es una medida necesaria pero también la Justicia debe idear maneras para educar a estos hombres, para ayudarles a ver y a ser autocríticos. Si no es imposible acabar con ello. Pero además la sociedad debe concienciarse de que NUNCA hay que apoyar a estos hombres ni reirles sus gracias. Hay que romper con viejos tópicos masculinos como los comentarios entre hombres en los que se repite “hay que conseguir que tu mujer te obedezca”. Ésa es la raíz del problema.”
Los maltratadores comparten “la misma visión de la mujer y lo que esperan de su pareja”, aunque tengan perfiles muy diferentes, aún con sus diferencias sociales o económicas de todos ellos. Cuando estaba haciendo las entrevistas para incluirlas en el documental tenía la impresión de que todos los maltratadores “hablaban de la misma mujer”, pues, según ellos, “hacían las mismas cosas mal y estaban locas”. Además, casi todos consideran sus agresiones como “algo normal”.”Para ellos (los maltratadores), la mujer es sólo una posesión y quieren tenerla a su antojo y servicio” Lograr “que tu mujer te obedezca” es el objetivo común de todos lo maltratadores.
“Ellos matan porque su idea moral sobre la relación hombre-mujer pasa por unos roles que definen al hombre como el que decide qué se debe hacer y la mujer como el ser que obedece. Cuando ella no cumple con su papel, ellos se sienten fracasados y cuestionados como hombres. Y eso es lo que desencadena el maltrato. Para todos ellos el problema se origina únicamente con la denuncia; todo lo explican como una parte normal de la relación de pareja, de las disputas conyugales.”
“El que exista hoy una amplia clase media evita conflictos, aunque crea otro tipo de problemas y muchas frustraciones. La matanza y los malos tratos a las mujeres, que es la enfermedad más grave que tiene nuestra sociedad, tiene que ver con estos cambios sociales.”
“Cuando la sociedad se homogeniza, se está quitando dominio al grupo hegemónico y esos sujetos desposeídos, en este caso los hombres, se sienten y se viven como seres muy desgraciados. Esta es una realidad que en España adquiere un dramatismo especial. Somos un país que es producto de una dictadura y de una educación religiosa que marcó el dominio de los hombres sobre las mujeres. Somos herederos de esa situación: los hombres fueron educados para sentirse bien cuando eran responsables de una carga en exclusiva, que la mujer comparta esa carga y esa responsabilidad puede ser vivido como una liberación, pero también como una frustración para ellos. Cuando los hombres se entregan a la frustración frenan y deterioran los avances de la igualdad.”
Marcela Lagarde, etnóloga mexicana, lo dice más claro: “hay una guerra no declarada, llamada violencia de género, de hombres sobre las mujeres y el Estado ha sido clave para que exista esa violencia, se reproduzca y reine la impunidad”
“Cuando el Estado no se ha modernizado y no da seguridad a las mujeres, nosotras quedamos en peligro”
“Una de las claves que caracterizan el feminicidio es que estamos ante una violencia ilegal pero legitimada socialmente
La sociedad habitualmente ignora y silencia la violencia que se inflige a las mujeres, de forma que ésta llega a formar parte habitual de las relaciones de todo tipo. La cultura machista refuerza insistentemente estas actitudes como algo natural; hay un refuerzo permanente en las imágenes, en los enfoques y en las explicaciones que legitiman la violencia.
“Nunca como ahora los niños y todas las personas hemos estado expuestos a unapedagogía de la violencia tan masiva. No hay una película que no contenga violencia contra las mujeres. Aunque, por contra, también nunca ha habido tantas acciones para erradicar la violencia como hay ahora.”
“Qué sería de las mujeres sin el amor de las mujeres. No podemos explicar la vida sin el apoyo de unas a otras. Pienso en todas aquellas mujeres que en alguna parte del mundo salvan la vida de otra mujer”, dijo Lagarde al referirse a la población femenina Saharaui, del Líbano, El Congo, Darfur y Gaza que sobreviven a guerras, desplazamiento y refugio.
“Soy una feminista utópica, que desea que los derechos humanos de las mujeres se universalicen, pues el feminismo le ha dado un horizonte a este mundo” Por eso, se inclina por un pacto entre las mujeres “que no sólo cambia el género, si no que cambia la idea del mundo”
“Nosotras no luchamos contra la violencia sino que trabajamos por la paz” 
“La soledad de Mae. Una Investigación Antropológica” de Javier Ortega Cañavate es un libro que va más allá de los modelos psicológicos y sociológicos. A partir de una investigación antropológica a más de 600 personas, incluidas víctimas de maltrato, surge esta historia que no es ni individual ni social, sino cultural. En ella quedan al descubierto los modelos culturales que fundamentan la violencia doméstica: el Síndrome del clan y el Síndrome de Eloísa. Este trabajo se emprende con unos objetivos muy claros: no tolerar la violencia estructural contra las mujeres como precio a pagar por mantener nuestros modos de vida, ni aceptar la muerte de una mujer por el ‘fuego amigo’ del amante, ni admitir que la familia sea un ‘territorio comanche’ donde la mujer pueda convertirse en la víctima propiciatoria.

Quisiera recordarles que no pretendo construir una teoría universal y necesariamente verdadera (lo cual es imposible cuando se trata de fenómenos humanos), sino un modelo explicativo válido que permita comprender el maltrato en función de las estructuras que determinan las relaciones de la mujer en el mundo.
Y en este modelo, la violencia doméstica nos aparece como un complejísimo sistema de relaciones que implica todo un modo-de-sentir y pensar el mundo. Y lo que es más importante, el modo en que las personas nos sentimos y nos pensamos en el mundo. Y estos modos son siempre en relación con: la maternidad, la pareja, la familia, los deseos, las costumbres, los usos, los prejuicios, la sociedad, la cultura, la naturaleza…
Demasiados contextos para que sea simple. Muchos condicionantes (…) El velo puede tardar años en caer, y en muchos casos, quizás no caiga nunca. Por eso creo que merece la pena por si acaso admitir que quizás esos síntomas sí están en nosotros, y este reconocimiento puede ser uno de los pasos más importantes para la lucha contra la violencia doméstica.”

El investigador en la sociedad digitalizada. Nuevas etnografías y ciberespacio: reformulaciones metodológicas.

CULTURA & POLÍTICA @ CIBERESPACIO
1er Congreso ONLINE del Observatorio para la CiberSociedad

En septiembre de 2002 el Observatorio para la CiberSociedad celebró su primer Congreso ONLINE bajo el título “Cultura & Política @ CiberEspacio”.
Comunicaciones – Grupo 10
El investigador en la sociedad digitalizada
Coordinación: Jordi Colobrans (jcolo97@lix.intercom.es)
http://cibersociedad.rediris.es/congreso
Nuevas etnografías y ciberespacio:
reformulaciones metodológicas.
Anastasia Téllez Infantes
Universidad Miguel Hernández, Elche
nasta70@hotmail.com y atellez@umh.es
Resumen
En esta comunicación nos planteamos cómo hacer antropología en, sobre y a través del ciberespacio y la necesaria adaptación metodológica de la investigación etnográfica. Y ello, porque defendemos que las Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación (N.T.I.C.) y en especial Internet, se constituyen en técnicas de investigación. En segundo lugar, este contexto ciberespacial es un campo de estudio donde podemos analizar la interacción de los individuos o informantes cibernautas y la creación de una denominada “cibercultura” en la Red. Y, por último, otro ineludible tema de análisis antropológico son las repercusiones y transformaciones socioculturales que estas N.T.I.C. y este nuevo “mundo virtual” están generando en el “mundo real” de algunos usuarios.
Abstract
In this paper we think about how make anthropology in,about and through the ciberspace and the necessary methodological adaptation of the investigation. And it, because we defend that the New Technologies of the Information and the Communication (N.T.I.C.) and especially Internet, they are constituted in technical of investigation. In second place, this context is a study field where we can analyze the interaction of the people or informants and the creation of a denominated “ciberculture” in the Net. And, lastly, other unavoidable topic of anthropological analysis is the repercussions and social transformations that these N.T.I.C. and this new virtual world is generating in the real world of some users.
Palabras claves
Metodología etnográfica, Nuevas Tecnologías, Internet, investigación antropológica, realidad virtual, ciberantropología, ciberespacio.

Introducción
En esta comunicación nos planteamos cómo hacer antropología en, sobre y a través del ciberespacio y la necesaria adaptación metodológica de la investigación etnográfica. Y ello, porque, en primer lugar, defendemos que las Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación (N.T.I.C.) y en especial Internet, se constituyen en herramientas o técnicas de trabajo en la investigación, tanto en el proceso etnográfico (recogida de datos y organización de la información) como el producto etnográfico (la presentación y difusión de los resultados). En segundo lugar, este contexto ciberespacial es un campo de estudio donde podemos analizar la interacción de los indivíduos o informantes cibernautas y la creación de una denominada “cibercultura” en la Red. Y, por último, consideramos que otro ineludible tema de análisis son las repercusiones y transformaciones socioculturales que estas N.T.I.C. y este nuevo “mundo virtual” están generando en el “mundo real” de algunos usuarios.
Por ello, vamos a discutir la forma en que podemos realizar lo que se viene denominando etnografía de la cibercultura, para profundizar en el nuevo terreno que se abre para los antropólogos en Internet, centrando el debate en la cuestión de si el clásico método etnográfico es válido para el estudio de las relaciones sociales y la cultura a través de la World Web Wide (WEB).

Nos detendremos pues en cuestionar si las herramientas conceptuales que usamos en el trabajo etnográfico del mundo real pueden utilizarse en este nuevo escenario virtual.
Como apunta Picciolo (1998) “la Antropología puede aportar algo al estudio de un espacio nuevo, donde se están generando nuevas reglas y donde por primera vez hay un contacto multiétnico generalizado. Ese espacio nuevo no se ubica en ninguna parte y genera sus propias reglas”.

Por un lado, las propias observaciones del investigador pueden considerarse como un hecho etnográfico al igual que las acciones y el discurso de los informantes en el ciberespacio. Por otra parte, nuestra disciplina tiene mucho que decir “acerca de los ritos de pasaje por los que discurre un internauta antes y después de una inmersión en la realidad virtual; así como el hecho de que la red internet permite un permanente y generalizado intercambio de distintas visiones del mundo” (Picciuolo, 1998).
Si pretendemos cuestionar la investigación antropológica en el contexto de Internet y las N.T.I.C. en general, se hace preciso admitir lo complejo y difícil que a priori resulta delimitar el objeto de estudio y las particularidades que conlleva. Y esta necesidad de replanteamiento metodológico no sólo ocurre en nuestra disciplina, sino en general en todas las Ciencias Sociales.
Como señala Mayans (2002, e.p.) “el estudio de las formas y manifestaciones de la tele-presencia es un área de trabajo pertinente para los etnógrafos de lo cibersocial, puesto que en estas formas y manifestaciones se va a descubrir la materia prima de las relaciones sociales trenzadas a través de las comunicaciones mediadas por ordenador”.
Aunque aún nos falta la perspectiva histórica y el paso de algunos años para poder evaluar el fenómeno de cambio sociocultural que las N.T.I.C están produciendo en el mundo (occidental) ello no es óbice para mantener la ensimismada postura y la hasta hoy no merecida importancia que tales fenómenos culturales tienen para el gremio antropológico.*
Individuos y comunidades enteras están fijando su atención en una realidad distinta de la que consensuamos como tradicional. Una realidad donde el espacio físico deja de tener importancia, donde ciertas decisiones son tomadas con ayuda de la función random, donde la imagen corporal no es -a priori- necesaria para las relaciones sociales… “Nos estamos refiriendo a la creación y actualización permanente que requiere mantener en funcionamiento lo que la cibernética llama Isomorfismo de los Modelos de Representación de la Realidad y comunmente es conocido como Realidad Virtual” (Picciuolo, 1998).
En opinión de Faura (1998) “la telefonía móvil, la sofisticación de los sistemas de información y, como factor más espectacular, la aparición de las grandes redes informáticas y la nueva cultura que éstas han creado, la cibercultura, son campos abonados para la investigación de la antropología, campos que por todo lo que representan actualmente merecen tener un papel importante dentro de nuestra disciplina”. Así pues, opinamos que la antropología cuenta con las herramientas teóricas y metodológicas apropiadas para la comprensión de los revolucionarios escenarios que plantea, como ciencia de la diversidad y de las comunicaciones, las profundas transformaciones que conllevan las N.T.I.C. y la cibernética en general.
La cibercultura y el ciberespacio
Plantearnos investigar etnográficamente en y través de Internet nos induce en primer lugar, a la delimitación de nuestro marco conceptual y objeto de estudio, y ello nos obliga a definir algunos nuevos conceptos tales como cibercultura, ciberespacio y ciberantropología, en busca del estudio de la “ciberotredad”.
Autores como Downey, Dumit y Williams (1995) definieron la ciberantropología como la antropología cultural de la ciencia y la tecnología. Los antropólogos cuando se hace referencia a las nuevas tecnologías, y más concretamente cuando hablan de estudiar el fenómeno del ciberespacio, suelen tender a analizar el impacto que éste nuevo fenómeno tecnológico está produciendo sobre las diversas y variadas culturas en que está inmerso el ser humano (Faura, 2000). Aunque en nuestra opinión la ciberantropología abarcaría muchos más aspectos.
Fue en la conferencia anual de la American Anthropological Association de 1992, donde se reconoció académicamente los conceptos de cibercultura y ciberespacio y se caracterizó a la ciberantropología como la rama que estudia las relaciones entre los humanos y las máquinas en un contexto histórico en que las N.T.I.C. se transforman en agentes de producción social y cultural de tal magnitud, como para que el eje mismo de los procesos de acumulación se articule ya sobre la información y la sociedad post-industrial se identifique con una sociedad del conocimiento (Hauser, 2000). En esta conferencia se definió la ciberantropología (cybor anthropology) como el “estudio etnográfico de las relaciones entre los humanos y las máquinas en este final del siglo XX en el que las nuevas tecnologías sirven como agentes de producción social y cultural” (Faura, 1998).
Por su parte, en la reunión de la American Anthropological Association del año 1995 “ya se constató un crecimiento de este tipo de estudios y una reorientación en la dirección de investigar las comunidades electrónicas desde el punto de vista de los contextos donde las tecnologías del ordenador se desarrollan, la interacción entre los diseñadores y los usuarios y las comunidades que resultan de esta interacción, a veces imaginadas e inventadas, pero capaces de crear nuevas identidades, los cyborgs, y los vecinos electrónicos que pueden vivir en regiones y comunidades físicas y virtuales” (Faura, 1998)

La investigación etnográfica se centraría, entre otras cosas, en los entornos sociales y las relaciones sociales que sus informantes, usuarios, establecen a través de Internet. Al respecto, diversos autores sostienen que hay que tener presente el mundo real de quienes estudiamos en el mundo virtual, es decir, el contexto cultural de los usuarios de Internet que analizamos en nuestra investigación, pues las fronteras entre ambos mundos está difuminada e interconectada. El mundo virtual es un mundo de flujos e interconexiones, de tiempo encriptado e intermitente, de “no lugares” ciberespaciales y de “lugares con identidad propia” a modo de contextos de sociabilidad formal e informal. En este mundo virtual el etnógrafo debe saber sumergirse con empatía entre sus informantes, presentarse siguiendo los códigos de conducta establecidos, dominando el mundo simbólico y por supuesto el lenguaje propio.
A la hora de definir la cultura que el antropólogo analiza a través y en la WEB, la denominada cibercultura, hay que, por un lado, acotar la comunidad de estudio, y por otro, entender el ciberespacio como unidad de observación tempo-espacial diferente.
Refiriéndonos al espacio “no podemos decir que sea distinto, por la sencilla razón de que en la inmersión no existe el espacio. Uno nunca sabe si esta visitando una WEB en su mismo pueblo o en las antípodas. Para el cibernauta el espacio es un tema irrelevante. Aunque siendo algo tan importante en el mundo real (sin espacio físico no habría mundo real) sería interesante investigar qué rituales devuelven al internauta su control del espacio físico” (Picciuolo, 1998). Igualmente deberemos investigar cómo el espacio virtual puede generar acciones en el mundo real, como por ejemplo la huelga de usuarios antiglobalización contra algunas “cumbres internacionales” o la de cibernautas contra grandes empresas de telefonía, o los encuentros “cara a cara” entre personas que se conocieron en la red.
En cuanto al tiempo cuando el etnógrafo está navegando-investigando en el ciberespacio, cambia sustancialmente la configuración de la atención, puesto que en el ciberespacio el tiempo parece que transcurre a una velocidad distinta que en el mundo real (Picciuolo, 1998).
En este ciberespacio el antropólogo encuentra “otros distantes” y “otros cercanos” al mismo tiempo y de forma entrelazada, siendo la mayoría de ellos sujetos de contextos “urbanos” y “occidentales”.
En palabras de Hauser (2000) “los flujos sociales contemporáneos, basados en circuitos de impulsos electrónicos y nódulos de sistemas tecnológicos interconectados que soportan relaciones humanas, son ya un producto de la cultura cibernética, que asume la turbulencia como campo de acción, a la vez que han generado la “tercera ola de la cibernética”, caracterizada por los fenómenos de “emergencia” y están históricamente determinados por el nacimiento y desarrollo de las redes humanas con soporte tecnológico, es decir, por las nuevas tecnologías de información y comunicación”. Nuevas redes en Internet e interacciones sociales que se sustentan en nuevos códigos y lenguajes que el antropólogo debe conocer en su investigación, nos referimos principalmente a los iconos, puesto que son los símbolo más utilizados en la WEB. Puesto que la iconografía es uno de los factores más determinantes dentro del ciberespacio, y esta iconografía ayuda a unificar a la llamada cibercultura pues todos conocen perfectamente el significado de cada uno de sus símbolos. También podemos citar el caso de los denominados emoticons o símbolos utilizados por los internautas para expresar su estado de ánimo en momentos y entornos en que se produce una relación más directa entre interlocutores, como es el caso del correo electrónico y de los denominados chats o conversaciones en tiempo real (Faura, 2000).

Junto al conocimiento del lenguaje de la red el antropólogo debe conocer los valores y las representaciones ideológicas principales del entorno ciberespacial en el que investiga. Así necesitará saber cuáles son los “valores centrales” dentro del ciberespacio, entre los que algunos estudiosos destacan como claves el individualismo, la iniciativa y la igualdad de oportunidades (Faura, 2000). Valores y comportamientos compartidos por muchos cibernautas a quienes se les considera que han desarrollado una “nueva cultura” en Internet, la denominada “nueva ideología californiana”.
Por otra parte, la existencia de esta sociabilidad en la WEB sólo es factible por determinados acuerdos sociales entre los usuarios que hacen posible que la realidad virtual y el mundo real se relacionen. Los acuerdos son la interface entre el mundo real y el ciberespacio. Así, es la intención de los usuarios, antes, y después, lo que permite la interrelación entre el ciberespacio y el mundo real y para que este triángulo funcione se están poniendo en juego no sólo protocolos de comunicación sino también contactos económicos e interculturales (Picciuolo, 1998).
Como destacan algunos autores (Hauser, 2000) en los últimos años se han realizado estudios sobre la interacción real o virtual entre diseñadores, usuarios y comunidades y se han llevado a cabo investigaciones aplicadas de corte etnográfico, en el marco preferente de alianzas estratégicas con la industria para comprender y orientar los comportamientos, expectativas y consumo de los actores. Pero aún queda mucho por hacer y debatir desde nuestra disciplina.
El trabajo de campo en la web
Consideramos que el trabajo de campo en la WEB, o lo que se suele llamar etnografía online o del “mundo virtual” presenta características muy diferentes al trabajo de campo en las tradicionales etnografías del “mundo real”.
Por un lado, para realizar el trabajo de campo en el ciberespacio se hace imprescindible tejer una red de informantes sin enredarse en ella, donde el investigador tiene que poner en juego contínuamente el compromiso y la negociación con ellos, lidiando con la subjetividad y la intersubjetividad. Y la inmersión en el campo se realiza a través de la interactuación y la socialización con los sujetos seleccionados en la WEB.
Como afirma Velasco (2002) “(…) el trabajo de campo es la situación necesaria para que el investigador sea copartícipe de las experiencias de los otros, coparticipación que es más la razón de ser del trabajo de campo como experiencia. La coparticipación se logra introduciéndose en los circuitos de la comunicación y enmarañándose en las redes sociales de los otros”. Redes sociales en las que tanto el antropólogo como sus informantes desempeñan determinados roles, que en numerosas ocasiones varían según el contexto en el que interactúen y la intencionalidad que se posea en ese momento y en ese espacio (un canal concreto de Internet Relay Chat [IRC], un mailing list, un foro de discusión, una freenet, etc.). Redes, que en el ciberespacio se difuminan y crean y recrean en un continuo proceso donde los factores que el investigador controla son aún más impredecibles que los que usualmente intenta manejar en el mundo no virtual.
Mucho se ha discutido en la última década sobre la interferencia del investigador en el contexto interlocutorio, en la escena que analiza, en la realidad en la que se introduce en su investigación. En nuestro caso, el antropólogo se sumerge en el ciberespacio del mismo modo que lo hacen sus informantes, necesitando obviamente un proceso de socialización que a partir del extrañamiento y la empatía le posibilite aprehender los fenómenos culturales que investiga. De esta forma se convierte en un sujeto interactuante con el contexto de estudio y con las personas que analiza. Y su presencia modela e interfiere esa propia realidad virtual desde el momento que aparece en las pantallas de sus informantes usuarios de la red, se presenta en sus foros de discusión o participa en un canal de chat de IRC. Porque puede introducirse a través de un servidor y “navegar” o “surfear” por todos los sitios WEB, donde encontrará miles de usuarios, potenciales informantes, para quienes ese espacio virtual se convierte en pauta cultural y contexto de interacción social.
Como en todo trabajo de campo uno de los aspectos que debe saber evitar el antropólogo es no convertirse en “nativo cibernético”, y si lo hace, al menos ser consciente de ello y procurar un proceso de distanciamiento que le permita volver a recuperar su capacidad de extrañamiento y objetividad.
Cuando los sujetos-objeto de estudio están en el ciberespacio la distancia entre investigador e informantes se transforma; ahora el pretender alejar lo cercano y acercar lo lejano se difumina con contornos tempo-espaciales distintos, aunque la aspiración al relativismo cultural siempre debe estar presente. Por ejemplo, al participar en un chat el antropólogo debe conocer los códigos de comunicación, las expresiones, juegos de palabras, y símbolos escritos a través de los cuales los informantes se comunican. Es por ello, por lo que se hace preciso, por ejemplo, al entrar en un canal de chat conocer los rituales de saludo, de reconocimiento, de despedida y el cómo concertar una cita o “quedada” en el “mundo real”.
Otro de los elementos a los que debe enfrentarse el investigador al realizar su etnografía en Internet es el no control de muchas variables tales como: la propia presencia de los informantes que busca, el “lugar virtual” donde se encuentra, el tiempo que va a permanecer conectado a la red, etc. Es decir, en su trabajo de campo el etnógrafo debe considerar una serie de casuísticas que no puede dominar. Debe admitir su incapacidad para controlar la relación interlocutoria con sus informantes, al igual que le ocurre en el “mundo real”.
A su vez, existen nuevas estrategias de investigación en la WEB que nos posibilitan analizar las trayectorias de nuestros informantes, los vínculos y portales a los que acuden, los canales de chat que frecuentan, el cómo, cuándo y para qué, los protocolos particulares y comunes que utiliza, etc.
Por otra parte, el antropólogo puede participar en conferencias internacionales en contextos virtuales del ciberespacio, creando debates y recogiendo experiencias de sus informantes, independientemente del lugar físico donde se encuentren. Como afirma Hauser (2000) “la comunicación a distancia teniendo un claro sustento en la dimensión espacial y siendo ésta precisamente el ámbito de su definición, no ha incorporado de la misma manera una reflexión sobre el factor temporal que conlleva”. Además, ahora el etnógrafo gracias al soporte tecnológico tiene acceso inmediato, casi instantáneo, a grandes cantidades de datos desde cualquier lugar y en cualquier momento.
De otro lado, en el ciberespacio las relaciones que se establecen son diferentes a las del “mundo real” pues “los individuos se ven agrupados por intereses comunes o temáticas, concentrándose alrededor de forums o grupos de discusión, sin tener en cuenta cualquier otro condicionante social, siempre que estos no se antepongan a los intereses del grupo en cuestión. Desde un primer momento, el proceso globalizador queda totalmente patente y más si lo comparamos con los diferentes niveles de relación que se establecen en la vida cotidiana. Todos formamos parte de un entorno cultural y dentro de él desarrollamos uno o más roles que configuran nuestra vida” (Faura, 1998). Roles que en muchas ocasiones se esconden tras el anonimato que posibilita Internet y que nos enfrenta a una forma de interrelación y sociabilidad anónima, donde los sujetos pueden recrear su propia identidad.
Refiriéndonos al anonimato que permite la interacción social en Internet, y las condiciones de privacidad y seguridad de, por ejemplo IRC, nos interesa reflexionar como propone Mayans (2000) sobre la posibilidad que tienen tanto nuestros informantes como el propio antropólogo de construir personalidades e identidades ficticias o de proteger las reales en estos entornos cada vez más masivos pues la comunicación y la identificación se establece a través de un nick tanto dentro de un canal público como de una charla privada.
Aunque Internet no es anónimo, y cuando los usuarios se refieren al anonimato, a lo que en realidad hacen referencia es a que su vida ‘real’ y su vida online no se mezclen (Mayans, 2002, e.p.). Porque uno de los mayores atractivos de las comunicaciones interactivas en Internet se basa, no tanto en el concepto de anonimato, sino en la capacidad para establecer una personalidad que no depende del aspecto físico o connotaciones ‘reales’ de quien está tras el teclado (Mayans, 2002, e.p.).
Con respecto a los dilemas éticos que se nos pueden presentar en el trabajo de campo en el ciberespacio varios son los aspectos que proponemos para la reflexión. Por un lado, la transparencia en la investigación puede venir facilitada si el etnógrafo tiene su propia página WEB donde remitir a los informantes que soliciten conocer más en detalle la investigación. De este modo el investigador puede clarificar sus objetivos, su proyecto y publicar online algunos artículos y resultados de su estudio que a su vez pueden ser debatidos y juzgados por sus propios informantes. Este proceso de retroalimentación implica que la construcción del conocimiento, en este proceso de recogida de información, se hace con la coparticipación del investigador y los informantes.
Tal y como señalan algunos antropólogos (Uimonen, 2002) la recogida de información en el ciberespacio presenta a menudo diversos dilemas sobre la autoría de los textos: por una parte algunos documentos se hallan en la Red como publicaciones oficiales, mientras que otros son mensajes y opiniones personales colgados en mailing list y grupos y foros de discusión. Es en el segundo caso, cuando el antropólogo se plantea la autoría y divulgación, con o sin consentimiento de sus autores, de las opiniones personales referidas. Así, puede optar por ocultar la identidad del informante o bien intentar ponerse en contacto con él a través de e-mail y pedirle su consentimiento para la divulgación o publicación de su mensaje.
Por otra parte, las N.T.I.C se presentan para el antropólogo como útiles y nuevas técnicas de investigación tanto en la recogida de datos como en el proceso de redacción y producción del producto o texto etnográfico resultado de nuestra investigación. Sirva de ejemplo, utilizar el correo electrónico como una excelente herramienta a la hora de contactar con informantes por primera vez y para realizar entrevistas. De algún modo viene a sustituir o complementar la interacción con los informantes cara a cara. Otras técnicas o útiles para la investigación antropológica son los newsgroups, listserves, chatrooms, netmeeting y las videoconferencias.
De otro lado, el antropólogo debe detenerse en el análisis del discurso en la WEB, tanto del texto como de la imagen (estática y/o en movimiento). Y es que consideramos tanto el texto como la imagen en la WEB como fuente directa de información sobre los contenidos culturales que podemos analizar en la etnografía del ciberespacio.

Entendemos que el soporte básico en Internet es el texto, es decir, la principal vía de comunicación entre los usuarios de la Red es el texto escrito, lo cual nos lleva a interpretar la cultura como si de un texto se tratase. Texto en el que el inglés se presenta como la lengua hegemónica y uniformizante. Pero no nos estamos refiriendo a un texto escrito y “muerto” sino en continuo proceso de redacción, de remodelación de autocorrección por parte de sus propios protagonistas, nuestros informantes.
Como bien afirma Mayans (2002, e.p.) “el hecho de que por primera vez en la historia una gran masa de población disponga de un instrumento a través del cual establecer vínculos sociales de forma anónima e incorpórea (con todo lo que la incorporeidad supone) en espacios públicos y en lo que se llama ‘tiempo real’ (es decir, de forma inmediata) ya es, de por sí, algo llamativo. Si además, el medio que para ello utilizan es de tipo textual, nos encontramos ante un fenómeno lingüístico y social de considerable magnitud”.
A su vez, el investigador debe analizar cómo se construye el discurso científico y cómo se traduce en la cotidianidad de los sujetos cibernautas, los usos sociales de las nuevas tecnologías en diversos contextos culturales.
Junto al texto, en Internet encontramos la imagen en sucesión, el vídeo como un nuevo “texto simbólico” que debemos descifrar y analizar antropológicamente. Este soporte, el audiovisual en la WEB, es más rápido que el texto y nos exige a los investigadores socializarnos en esta cibercultura para poder entender y descodificar las imágenes y las representaciones ideológicas que las sustentan. Puesto que la imagen en Internet es un producto cultural, una manifestación artística si se quiere, cargada de representaciones ideológicas llenas de información interpretable.
Así pues, para realizar estudios etnográficos en el soporte tecnológico de Internet se hace preciso considerar tanto las imágenes como el texto como elementos centrales para el análisis y la deconstrucción de los discursos, puesto que es necesario estudiar el formato de los materiales o datos etnográficos que se utilizan en y para la comunicación en este denominado ciberespacio.
Reflexiones finales
En esta comunicación nos hemos centrado en reflexionar sobre la necesaria adaptación metodológica que los antropólogos debemos acometer para realizar estudios en el ciberespacio. Puesto que la utilización de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación nos plantea diversas cuestiones metodológicas sobre las que es preciso discutir, tales como: el trabajo de campo en Internet, la ética del antropólogo y el anonimato de los informantes-usuarios, la realización de entrevistas a los informantes a través del correo electrónico, los grupos de chat como grupos de discusión, etc.
Así pues, abogamos por la pertinencia de la investigación antropológica en Internet y la nueva sociedad de la información, lo cual conlleva inevitable y convenientemente la innovación experimental y nuevas reorientaciones de investigación que van más allá de lo hasta ahora establecida desde los modelos clásicos de la etnografía y su modelo académico tradicional. Como afirma Picciuolo (1998) lo más importante es poner a prueba nuestras propias ideas y herramientas conceptuales, nuestra experiencia en la observación de las conductas y aspectos cognitivos del ser humano en un nuevo ambiente, el ciberespacio. Puede que se trate simplemente de adaptar nuestra herramienta en la recolección de datos o en la interpretación de los mismos y también puede ocurrir que se estén generando situaciones nuevas, que requieran incluso repensar el paradigma que nos está sustentando.
Siguiendo a Hauser (2000) afirmamos que la cibernética es una ciencia de la comunicación y ha sido el gran campo de desarrollo de los últimos cincuenta años. Así, la irrupción masiva de la comunicación tecnológica ha provocado profundas transformaciones, de enorme velocidad de realización y que afectan todos los campos de la actividad humana, sería impensable que no afectaran la vida académica. Cierto es que vivimos en la cibercultura y también de alguna manera ya somos aunque no nos demos cuenta “cyborgs” es decir, seres que han incorporado las máquinas y sus producciones a sus organismos (Hauser, 2000).
Porque como ha señalado Hauser (2000) “la utilización del soporte tecnológico se constituye en un imperativo de impactos profundos en las diversas áreas de la actividad humana. La educación superior no sólo es un ámbito preferencial, sino que constituye un laboratorio privilegiado, tanto para la aplicación como para la reflexión acerca de los efectos de las TICs en el proceso de transmisión de conocimientos”.
Por ello, queremos concluir estas páginas destacando la importancia que estas nuevas tecnologías de la información y la comunicación presentan como recursos didácticos en la docencia de la antropología y la creación de universidades virtuales, portales temáticos en Internet, redes académicas internacionales, publicaciones electrónicas, y un largo etc. que depende, en gran medida, de nosotros.
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Velasco, H. (2002) “Prólogo. Modelos para el trabajo de campo”, en Téllez, A. (coord.) Técnicas de investigación en Antropología . Experiencias de campo. Ed. Universidad Miguel Hernández, Elche.
http://freenet-in-a.cwru.edu
NOTAS
1 Dra. ANASTASIA TÉLLEZ INFANTES, profesora de la Licenciatura de Antropología Social y Cultural en la Universidad Miguel Hernández de Elche (Alicante)
Universidad Miguel Hernández (www.umh.es)
División Departamental de Antropología Social y Cultural
Avda. del Ferrocarril, s/n
Edificio Torreblanca, 2ª planta. Elche 03202 (Alicante)
nasta70@hotmail.com y atellez@umh.es

Nota : este trabajo de fecha  marca los inicios de la metodología de la Antropología Virtual. En 2017 hay un corpus establecido que permite evaluar esta metodología

PUBLICACIONES PRIMER CONGRESO ON LINE

LISTADO COMPLETO DE COMUNICACIONES

[110 comunicaciones]

Cultura e Imaginarios Sociales

Cultura e Imaginarios Sociales

Por Ada Rodríguez Álvarez

La cultura se hospeda dentro de un espacio inmaterial que es la propia mente del hombre y que se manifiesta en los objetos materiales para dar forma a su mundo; en consecuencia, el investigador de la cultura debe detenerse y apreciar el vivir, el existir, el ser para luego comprender el hacer y el accionar del hombre dentro de su espacio cultural no con miras a justificar sino a describir y explicar el mundo cultural y los seres que observa.

La cultura no puede ser conceptualizada ni sintetizarse –desde la evaluación de quien suscribe estas líneas- apreciando a los objetos materiales como elementos inertes pues esos artefactos han sido puestos en el mundo material por unos seres que han atrapado en ellos la inmaterialidad de su interioridad; de manera que, la atención de las indagaciones culturales debe volverse y girarse hacia aquel ser que los cristaliza pues sin él nada son; los objetos del mundo material cultural hablan de un hombre y su mundo dado que son su proyección y al analizarlos el investigador debe retornar a ese ser productor de objetos culturales. En consecuencia, para hablar de cultura es necesario hablar del ser que hace posible el propio hecho cultural y descubrirlo en las esencias materiales, las acciones y los significados, propios o ajenos, que simbolizan al hombre social y que delinean su existencia en el mundo. Se trata, entonces, de ver al hombre no sólo como constructor del imaginario social sino también de analizar al imaginario social entendiéndolo como un espacio que, recíprocamente, dibuja al hombre y habla de él; en este juego nace la dinámica cultural.Precisamente, el investigador de la cultura puede comprender que el ser humano vive socialmente inmerso en un contexto cultural donde las acciones del ser humano están diluidas en una trama de significados inmanentes de los cuales se va apropiando en su discurrir por el mundo; una vez blandidos esos significados, el hombre los acomoda en su andar para dibujarse a sí mismo dentro el universo sígnico que lo rodea. En ese entramado de significados que podría llamarse cultura, el ser social asume un sentido pormenorizado de su accionar humano en un contexto espacio-temporal definido en el cual corporeiza esa cultura; la corporeización o materialización de los significados en espacios particulares constituyen –para la autora de estas líneas- la identidad. De este modo, ese hombre social autoerige, consolida y cimienta su ser dentro de un conjunto de sentidos que le permiten retratarse y verse manifiesto ante los otros y ante el espacio cosmogónico circundante.Estas ideas permiten particularizar al hombre en su acción social en la búsqueda de las huellas significativas de un pueblo para elaborar sus imaginarios; así se logra trascender el elemental análisis de las huellas antropológicas y se puede proponer una visión ontológica más atinente a la revisión de la cultura y de la identidad como expresiones del ser humano en su condición de entidad social, de ser pensante ante el mundo que lo rodea y como ser que deja estelas de sentido dentro de sus representaciones. El hombre es hacedor de su cultura y centro de ella; en ella se vuelve constructor de su propia identidad a partir de su posicionamiento ante el mundo con los sentidos que elabora luego de ser tomados los significados que le subyacen en una red significativa total.29/01/2017

Origen: Cultura e Imaginarios Sociales

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El Imaginario Social

ARQUEOLOGÍA Y CAMBIO SOCIAL: UNA VISIÓN DE GÉNERO Y MATERIALISMO HISTÓRICO PARA EL NORTE DE CHILE.

istoria de facebVolumen Especial, 2004. Páginas 441-451
Chungara, Revista de Antropología Chilena

SIMPOSIO MARXISMO Y ARQUEOLOGÍA, AÑO 2000
ARQUEOLOGÍA Y CAMBIO SOCIAL: UNA VISIÓN DE GÉNERO Y MATERIALISMO HISTÓRICO PARA EL NORTE DE CHILE
Patricio Núñez Henríquez*

http://intranetua.uantof.cl/estudiomat/historia/Incas/patricio.html

* Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad de Antofagasta. Casilla 170. pnunezh@terra.cl pnunez@uantof.cl


En el presente ensayo se considera al Materialismo Histórico como una teoría eficiente en la interpretación de los procesos de cambio. En esta oportunidad tratamos los cambios sociales que se produjeron en la prehistoria del Norte de Chile, considerando, además, conceptos de la visión de género. Si bien ha existido una preocupación del papel de la mujer en la historia, especialmente en los momentos de crisis, ha sido una visión patriarcal o masculina la que ha impedido un mejor conocimiento de la problemática social y de los roles en la producción.

El patriarcalismo se encuentra en todas las sociedades, desde el pasado más remoto hasta el presente. Para este problema hemos buscado alternativas de reflexión científica que valoran el rol de la mujer en los diversos cambios sociales. Esto nos permite considerar variables que escapan a la santificación de la racionalidad, pues consideramos también, los aspectos emocionales de los seres humanos o de la humanización de las ciencias.

Palabras claves: Arqueología social, recolectores cazadores, revolución agropecuaria, materialismo histórico, cambio social, género, norte de Chile.

In this essay historical materialism is considered an effective theory in the interpretation of cultural changing processes; particularly for the prehistory of northen Chile, including concepts of the gender. Even though there has been certain concern of the role of woman in history, especially in moments of crisis, most of the interpretations have a patriarchal or masculine view. This possition has prevented a better knowledge of the social problems and the role of gender in the social relation of production. The patriarchalism is found in all societies, and for this issue we have sought alternatives based on scientific reflection that value the role of women on social changes. This allows us to consider variables that scape from the sanctification of rationality as we consider the emotional aspects of human beings or the humanization of science.

Key words: Social archaeology, hunters gatherers, agricultural revolution, historical materialism, social change, genre, north of Chile.


Una de las acciones de autorreafirmación más importante que,
a nuestro juicio, debería realizar la izquierda de nuestra América,
consiste en restablecer su sentido de futuro, en renovar su
optimismo histórico. (Fidel Castro, 1992)

El proceso de caída de los países socialistas y del muro de Berlín produjo grandes cambios en las relaciones internacionales y en la sociedad mundial, como también generó desconcierto, desilusión, incluso suicidios. En nuestro país, este proceso coincide con los momentos finales de la dictadura burguesa militar. Este acontecer ha tenido injerencia en muchos casos en los movimientos feministas, en la presencia de la mujer en el trabajo de producción social y/o en su regreso al trabajo no remunerado del hogar en forma total.

Antes de la IV Conferencia Mundial de la Mujer que se realizara en Pekín (Beijing), China en 1995, diferentes movimientos feministas conscientes de esta regresión habían comprendido la nueva discriminación social hacia la mujer que estaba apareciendo especialmente en los países subdesarrollados con la feminización de la pobreza, a pesar de los constantes logros y el reconocimiento del papel de la mujer en la comunidad. La participación presencial de la mujer ha sido fundamental en las luchas contra las dictaduras para mantener la llama de la dignidad humana. Por ejemplo, las Madres de Plaza de Mayo (Argentina) y la Agrupación Familiares de Detenidos Desaparecidos (Chile) han sido fuerzas morales necesarias para realizar cambios.

Ahora, recordando los hechos tan humanos y sociales señalados al comenzar este artículo, la crisis actual nos está permitiendo replantearnos con optimismo histórico, pues “El hombre contemporáneo siente la perentoria necesidad del mito. El escepticismo es infecundo y el hombre no se conforma con la infecundidad. Una exasperada y a veces importante ‘voluntad de creer'” (Mariátegui, 1969:47). Entiéndase hombre como ser humano y no tan sólo hombre.

Nuestras reflexiones en esta ponencia son más bien indagaciones que tratan sobre los cambios sociales producidos en los períodos prehistóricos del Norte de Chile, tanto de comunidades recolecto-ras cazadoras como de recolectoras pescadoras y agropastoriles. Siempre pensando desde el pasado y el presente, especialmente en las personas y en nuestra ciencia con sentido de futuro.

Hacia la Convergencia por el Cambio Social

Discutir sobre el momento, condiciones científicas y las posibilidades de análisis para poder proyectar nuevos paradigmas con nuevas interrogantes relacionadas con el conocimiento de la prehistoria, se hace una necesidad perentoria para entender los cambios sociales de nuestro pasado prehispano de una manera más integral, con variables de otros factores no considerados por la arqueología tradicional.

En esta oportunidad presentamos algunas alternativas provenientes de vertientes del conocimiento que no son ajenas a los problemas sociales e históricos, como son el pensamiento feminista y de una visión de género integradora. Consideramos importante sus conocimientos, estudios y aplicación para la arqueología, tanto en terreno como en gabinete, y por lo tanto en los escritos. El pensamiento feminista y el de género nos entregan la oportunidad de tener nuevas interrogantes, profundizar nuestro análisis en lo referente a lo femenino y lo masculino del desarrollo sociocultural, así como otras alternativas de entender el trabajo y reconocer simbolo-gías del quehacer por sexo.

De esta manera se nos permite discutir con nuevos argumentos las relaciones de trabajo y de poder para así leer algunos mitos sobre producción y dominación. Es una forma de explicar fenómenos sociales de la estructura subyacente en el momento de reconocer los cambios sociales. María Encarna Sanahuja (1997) se ha preocupado del feminismo y el materialismo histórico, proporcionándonos una buena documentación de escritos realizados por mujeres. Ella nos dice: “A pesar de las interesantes contribuciones de las mujeres en el materialismo histórico, la arqueología marxista suele obviar este hecho, tanto de la perspectiva ortodoxa como crítica, y sigue apegada al androcentrismo distorsionador de la realidad imperante en las ciencias sociales.” (Sanahuja 1997:8).

La Arqueología Social andina, y por tanto la chilena, debe considerar como fundamental en su interpretación histórica la participación activa de mujeres y hombres. Es el momento, la oportunidad para lograr en el diálogo constructivo una mejor comprensión y conocimiento del pasado con los nuevos aportes metodológicos y de conocimiento arqueológico, pues “La categoría producción no tiene en cuenta muchas actividades realizadas en la actualidad [como tampoco en el pasado] por las mujeres ni tampoco la reproducción biológica a cargo de estas últimas” (Sanahuja 1997:8). Esto hace difícil entender el pasado. Ello debido a que “La historia, por lo tanto, no es una categoría que explica, sino que hay que explicar” (Godelier 1980:8) y de esa manera podemos entender que “La arqueología se preocupa del conocimiento del fenómeno social en el desarrollo histórico en su totalidad” (Bate 1977:11), “totalidad del proceso, que sea congruente con sus objetivos y es necesario esclarecer su ubicación y nexos en el contexto de esa totalidad” (Bate 1993:89).

Por lo tanto, pensamos que el materialismo histórico es aplicable para el conocimiento del papel de las mujeres en la prehistoria del Norte de Chile, en la producción como mujeres, incluyendo la reproducción biológica, así como en sus diversas formas de participación en el trabajo familiar y comunitario.

No tenemos duda de que muchas de nuestras investigaciones son de carácter patriarcal, por eso son aceptables las observaciones de Maturana cuando dice: “El pensamiento patriarcal es esencialmente lineal y tiene lugar en un trasfondo de apropiación y control, y fluye primariamente orientado hacia la obtención de algún resultado particular porque no atiende primeramente a las interacciones de la existencia” (1993:30).

Antecedentes Ideológicos. Hacia el Patriarcalismo

Estamos en una constante búsqueda y replanteamiento de conceptos, objetivos y definiciones para fundamentar nuestra posición en la investigación arqueológica pues, como sabemos, toda ideología expresa relaciones sociales. El materialismo histórico es una herramienta de análisis de la sociedad, que no se preocupa tan sólo de lo visible como es el material arqueológico. Se preocupa de los objetos como objetos sociales, de las organizaciones socioeconómicas y sus espacios, que incluyen además todo lo invisible: ideologías, simbologías, relaciones ocultas, etc. Nuestra preocupación está también, como dice Gramsci, en “los fenómenos cotidianos, menores, que de algún modo están estructurados en la vida colectiva” (Pizzorno 1972:51).

En el caso particular de las comunidades preinkaicas hay que tener presente que cada colectivo estaba compuesto por pocas familias. Esto nos lleva a plantear que cuanto menor es la cantidad de personas en un grupo, más relevante en el desarrollo de la comunidad es lo invisible de las relaciones sociales: estados anímicos, relaciones personales y familiares, enfermedades y cuidados, muerte, diferencias personales, penas y alegrías, odios y amores, conflictos, ideologías, cofradías secretas, etc. Es por eso necesario recordar lo siguiente de Gramsci mencionado por Norberto Bobbio: “La historia de un pueblo no se puede documentar sólo por los hechos económicos. El anudamiento de la causación es complejo y embrollado y sólo ayuda a desentrañarlo el estudio profundizado y extenso de todas las actividades espirituales y prácticas.” (Bobbio 1972:81).

Estamos de acuerdo con Bate cuando nos dice que: “La forma cultural es la expresión concreta del ser y la conciencia social en cada grupo humano y, en general, en cada sociedad. La singularidad formal de la cultura se manifiesta en todo nivel: en el comportamiento de los hombres [entiéndase también mujeres] y en la objetivación material producto de la acción, así como en el reflejo y valoración en la conciencia social de su actividad o en los organismos que la regulan” (Bate 1977:10).

Nuestra sociedad es real y debemos comprenderla con todas sus cualidades y formas de ser para entender los procesos y los cambios sociales. Así podemos valorar las apreciaciones de Maturana con relación a la importancia para el cambio cultural que tiene la relación materno infantil en el desarrollo del espacio psíquico de niños y niñas: “La emoción que constituye la coexistencia social es el amor, esto es, el dominio de aquellas acciones que constituyen al otro como un legítimo otro en coexistencia con uno, y nosotros, los seres humanos nos hacemos seres sociales desde nuestra infancia temprana en la intimidad de la coexistencia social con nuestras madres” (Maturana 1993:29).

Cambio social en las comunidades recolectoras cazadoras

Los cambios sociales que se producen en las sociedades recolectoras cazadoras están en relación directa con la obtención de alimentos, la capacidad creativa y las necesidades básicas de abrigo y protección. Por ello, se producen diferentes interacciones sociales en cada comunidad, en cada familia, que permiten, en lo particular, la singularidad en la elaboración de artefactos de producción y artesanías y, en lo general, las formas sociales de obtención de alimentos, abrigo y protección. Es decir, relaciones comunitarias de trabajo ya sean directas, como en la recolección de vegetales y en algunos casos de mariscos, o indirectas, como sucede con la caza y la necesidad de preparación de artefactos de trabajo o producción. Relaciones de trabajo que son sociales incluyéndose, por lo tanto, las relaciones sexuales de trabajo. Sin embargo, no se alteran las relaciones de producción, sino que se incrementan a través del tiempo con las innovaciones tecnológicas.

Las diferentes formas de obtención de alimentos y de producción están en relación a realidades objetivas posibles de verificar en cierta medida, pero existen además realidades consideradas subjetivas o sencillamente no consideradas realidades. Esto es más interesante, al comprobar que no todas las comunidades realizan las mismas obras frente a las mismas necesidades y los mismos estímulos del medio ambiente natural y social. Las respuestas no son consecuencias mecánicas o válidas para todas las comunidades, cada grupo tiene su historia cotidiana propia, lo que se tiene en común es el largo proceso de cambio social.

Seguramente los primeros grupos conocidos de cazadores del área atacameña de Tuina, San Lorenzo y Chulqui, entre los años 9.000 y 7.500 a.C., mejoraron la dieta alimenticia y obtuvieron en forma constante alimento con la recolección de vegetales más que de la caza misma. La recolección es un trabajo fundamentalmente femenino con participación de madres con sus infantes, incluyendo a discapacitados para la caza activa por diversas razones y, además, algunos cazadores.

La organización social preexistente, basada en la “reciprocidad generalizada” tanto en el interior del grupo como en las relaciones intergrupales, excluye la posibilidad de la apropiación y carece de categorías para ella (Vicent 1991:45).

El trabajo comunitario es coparticipativo para todos los miembros de la comunidad, no tan sólo para cazadores. En ella se mantienen los lazos de cohesión de grupo o la unidad comunitaria.

Quizás la arqueología social no ha dado la debida importancia al estudio de la recolección dentro del modo de producción de la sociedad de “cazadores” por la falta de evidencias “científicas”. Sería oportuno recordar en este momento a las primeras comunidades recolectoras pescadoras de la costa norte de Chile, estudiadas a partir del conocimiento de algunas momias y de excavaciones estratigráficas en conchales, que permitieron tener una visión socioeconómica de las actividades de esos primeros grupos humanos en la costa. Consideraremos dos aspectos para esta situación: a) los estudios de antropología biológica y b) los sentimientos positivos.

a) Los estudios de Antropología Biológica. En Morro-1 (Allison et al. 1984), entre las enfermedades que más afectaron a la población está la artrosis, que se presenta en rodillas, codos y clavículas. Podemos relacionarla con el tipo de trabajo, realizado principalmente en los roqueríos. La osteoporosis, patología aunque con frecuencia relativa en poblaciones prehispanas del área, implica actividades sedentarias, siendo en las mujeres más relevante por los cambios postmenopáusicos. Problemas degenerativos de la columna vertebral, los cuales aparecen divididos por sexo. En las mujeres se presenta en la región cervical y lumbar, mientras que en los hombres de preferencia en la región dorsolumbar baja. Esto nos permite relacionar los problemas en la columna de las mujeres con el trabajo sedentario (con fibra vegetal y otras labores hogareñas), mientras que el de los hombres con una mayor actividad física y movimientos para obtener los recursos marinos necesarios para la comunidad. El osteoma o proliferación ósea en el conducto auditivo es en Morro-1 más frecuente en los hombres, lo que demostraría un mayor trabajo masculino en la obtención de alimento marino bajo el agua. Hay que tener presente que, a comienzo de nuestra era, cuando surge la agricultura en Arica, se presenta una diversificación del trabajo, tanto en los valles como en la costa. Esto se podría verificar con el aumento considerable de casos de osteoma en las mujeres, quienes seguramente ocuparon espacios laborales marítimos dejados por los hombres.

b) Los sentimientos positivos. El tratamiento realizado a los restos humanos del Complejo de las Comunidades Chinchorro demuestra: la importancia que tuvo para ellas la relación con la muerte y todo aquello que significara lo desconocido. Seguramente fue importante para ellos que pudieran seguir viviendo sus antepasados de alguna forma entre los “vivos”. El tiempo dedicado a las diferentes etapas de momificación, más los detalles y acabados de ciertos rasgos simbólicos distintivos, con labores específicas realizadas por hombres o mujeres, demuestran una notable sensibilidad, ternura y amor por el prójimo.

Caleta Huelén-42 es la “aldea más antigua conocida para el norte de Chile”. En los patios concéntricos de las estructuras habitacionales se realizaban las actividades cotidianas, comunitarias y familiares donde hombres y mujeres intercambiaban ideas, hacían comentarios en sus reuniones, mientras realizaban otras labores previas para la obtención de alimentos. También, seguramente, niños y niñas recibían las enseñanzas de sus mayores. Aquí está la base de las relaciones sociales de producción en la familia, en la pequeña comunidad. Aquí están las relaciones coparticipativas, el conocerse y el conocer al otro. Las estructuras habitacionales presentan pisos realizados con ceniza endurecida. En muchos casos se encuentran hasta cinco pisos en no más de 60 cm de espesor. Los pisos han servido para sellar los entierros de antepasados, que en algunos casos son más de quince cuerpos en cada estructura de dos metros de diámetro.

El arte rupestre también es un testimonio del poder masculino del cazador por sobre la labor de recolección. Al relacionarlo con la tecnología para la obtención de alimentos y al conocer la base de la dieta, nos damos cuenta de la relación existente entre el arte y el poder, a la vez que entendemos la importancia real de la caza y de la recolección. La primera, definiendo su futuro con un carácter de mejoramiento o cambio tecnológico que posibilita el perfeccionamiento de los artefactos de caza, sin producir un cambio social, pues su finalidad es mantener y conservar el poder patriarcal del cazador (Lumbreras 1974; Vicent 1991). La segunda, la recolección, es abierta a producir las condiciones para realizar transformaciones en las relaciones sociales y poner en peligro el poder patriarcal del cazador, pero conservando la coparticipación en la producción, pues la tierra sigue siendo comunitaria.

Los trabajos comunitarios de recolección y caza habrían funcionado con un carácter no diferenciado, ni discriminatorio, facilitando una mayor participación de las mujeres en el poder. En las comunidades donde el trabajo de la mujer se amplía hacia las labores complementarias pasivas o de servicio, como es la preparación de las carnes que provee el cazador para la alimentación de la familia y/o la comunidad, comienza la subordinación y la estratificación de género adquiere importancia. Se facilita así el desarrollo masculino en el ámbito público por el prestigio, al justificar su rol protagónico con labores directivas complementarias no tan sólo durante la caza, sino también en la vida cotidiana de la comunidad.

El uso diario de las diversas posibilidades debidas a la recolección y las relaciones entre ellas producen cambios, nuevas formas de relaciones sociales. Estas funcionan como causa y efecto debido a las mayores necesidades de la comunidad, relacionadas con nuevas artesanías y el mejoramiento en su calidad, así como en la obtención de alimentos. Es una crisis constante que altera las relaciones sociales al incrementar la creatividad renovadora dentro de la comunidad sin producir grandes trastornos, sólo gérmenes de nuevos paradigmas que trastornarán a futuro la organización social de la producción y el poder en las comunidades recolectoras cazadoras. La acumulación de diversas creaciones y las constantes crisis conllevan un cambio social revolucionario que podemos relacionar con la selección de plantas y animales que permiten una producción controlada por la participación humana. Si la recolección de vegetales es un trabajo femenino, lo es también la selección de plantas cultivables y de animales para su domesticación, así como las artesanías derivadas de la recolección, pero no las del pastoreo.

Cambio social en la Revolución Agropecuaria

No nos referiremos en forma específica a la importancia de los análisis materialistas históricos de V. Gordon Childe con relación a la Revolución Agrícola (Childe 1959) y su importancia en el pensamiento de los investigadores andinos a partir de la década del 50 del siglo pasado (Choy 1960; Lumbreras 1974 y varios otros). Identificamos el concepto de Revolución Agropecuaria con el proceso de cambio revolucionario que comienza a gestarse a inicios del optimun climaticum en los últimos milenios de la era pasada, con la domesticación de plantas americanas y animales de nuestra área andina como son la llama y la alpaca.

Como hemos sugerido, los cazadores como fuerza social se opondrán a los cambios por razones de prestigio y poder. Las fuerzas del cambio social estarán en el campo de la recolección. Las condiciones y los cambios revolucionarios que operan posibilitan la transformación de una sociedad coparticipativa patriarcal dependiente de la recolección y la caza, en una sociedad horticultora matrilineal productora de alimentos, para luego transformarse en una sociedad patriarcal agroganadera. Este proceso se manifiesta en un desconcierto entre los cazadores especializados, que ven perder parte de su poder patriarcal y social coparticipativo y de buenos proveedores. El rol ritual de la caza pierde eficacia objetiva y subjetiva frente al nuevo modelo de obtención de alimentos. El cambio social activa nuevas relaciones de trabajo donde se destaca el trabajo de la mujer y los ritos relacionados con la madre tierra. Surge una nueva relación socioeconómica de obtención de alimento, también real o ficticia, pero más eficiente y programada, que permite almacenar alimentos para momentos difíciles y para el trueque, así como tener la posibilidad de alimentar algunos animales que se estaban criando en torno al espacio hogareño. Es un gran cambio en la economía y en los artefactos para la obtención de alimentos, pero lo determinante son las nuevas relaciones sociales donde incluso cambian los mitos y los ritos para obtener más alimentos. La caza como tal seguirá vigente, pero como una alternativa menor en la obtención de alimento para la comunidad. Sin embargo, la recolección de algarrobo y chañar, principalmente en las áreas de Chiu-Chiu y San Pedro de Atacama, así como de tamarugo en Tarapacá, logrará subsistir con un rol importante en la dieta, tanto para los humanos como para los animales, con nuevas consecuencias en las relaciones sociales dentro de cada comunidad.

En esta época la mujer adquiere un papel protagónico. Es ella la gran descubridora, inventora, analítica, es ella la que tiene el don de la Madre Tierra, la Pachamama, la fertilidad, es ella la que produce alimentos. La recolección al ser un medio de producción no especializado permitió ampliar las posibilidades creativas en diversas formas de producción de alimentos, por lo tanto, el desarrollo de otras ciencias, tecnologías y artesanías. Se estaba agilizando el cambio social al partir del lado oculto de las comunidades, el trabajo femenino.

Podría pensarse que estaban dadas las condiciones para una sociedad matriarcal en el área andina (Mac-Lean 1942:249), como también lo han planteado en algún momento otros estudiosos siguiendo la inspiración materialista de la línea de L. Morgan y F. Engels. Entre las pensadoras y los pensadores actuales con una visión de género, aunque se refieren al viejo mundo, habría que mencionar a Riane Eisler y Humberto Maturana. La primera plantea en su “teoría de la transformación cultural” dos modelos básicos de sociedades: 1) modelo dominador: patriarcado o matriarcado, donde una mitad domina a la otra y 2) modelo solidario: donde las relaciones sociales se basan en el principio de la vinculación. (Eisler 1993). El segundo, da mayor importancia al vivir en cooperación entre los dos sexos compartiendo alimentos, ternura y sensualidad, lo que él califica de “cultura matrística”. Para Maturana lo matrístico connota “una situación cultural en la que la mujer tiene una presencia mística que implica la coherencia sistemática acogedora y liberadora de lo maternal fuera de lo autoritario y jerárquico. La palabra matrístico, por lo tanto, es contraria a la palabra matriarcal, que significa lo mismo que la palabra patriarcal en la cual las mujeres tienen el rol dominante” (Maturana 1993:19).

Lo cierto es que las relaciones sociales de producción inmediatas al cambio revolucionario en los Andes durante el tránsito a la nueva sociedad permiten el desarrollo de la agricultura hortícola y el pastoreo de pequeña escala en torno a los núcleos hogareños. Estos comenzaban a establecerse en complejos aldeanos básicos con incipientes sistemas hidráulicos y el cuidado de animales domésticos, todo lo cual nos hace valorar la importancia de la mujer y la línea materna en la familia en las diferentes labores que se estaban gestando junto a los sitios habitacionales. Dos grupos son esenciales para comprender las relaciones de producción y la nueva ideología patriarcal agroganadera:

Una gran población campesina agropastoril, que también realiza labores anexas como extracción minera, artesanías y otras actividades de dependencia.
Un pequeño grupo dirigente que se perfila como clase dominante.Se compondrá especialmente de curacas, chamanes y especialistas en la producción agropastoril. Es en este grupo donde se encuentra el poder ideológico patriarcal que se manifiesta en lo político, social, económico, religioso y en el arte. El poder patriarcal agropastoril no es el poder de los hombres sobre las mujeres, sino de un selecto grupo sobre el resto de la población.

Las nuevas necesidades sociales provocadas por el aumento de la población conllevan una mayor demanda de alimentos y, por lo tanto, la necesidad de una mayor producción de ellos y de bienes. Ya antes del período Tiwanaku las comunidades patriarcales del altiplano con evidentes síntomas clasistas comienzan a ejercer sus influencias en los valles y quebradas del norte de Chile. Es el comienzo de la agricultura a gran escala, con la realización de obras hidráulicas difíciles ahora de detectar. En el área de San Pedro de Atacama podemos observar en el ayllu de Coyo, cercano a la aldea temprana de Túlor, algunos canales de regadío y espacios de cultivo, melgas, que corresponden al comienzo de nuestra era.

Cambio social con la agricultura y el pastoreo a gran escala

Es en el período agroganadero tardío, poco antes del año 1000, cuando triunfa la agricultura a gran escala en las diversas áreas del norte de Chile, con diversos énfasis. La crisis de la producción a pequeña escala, sin considerar problemas derivados de períodos de sequía, comienza cuando la demanda de alimentos produce alteraciones en el orden establecido. El poder coparticipativo comunitario ya no permite la obtención de alimentos para una población en constante aumento. El trabajo del ayllu o el comunitario, para la realización de las grandes obras hidráulicas, era imprescindible para el nuevo orden y la realización de los nuevos medios de producción. Ya no es posible el trabajo individual o solitario para hacer funcionar un sistema hidráulico como el necesario en nuestras quebradas y valles. El conocimiento científico y técnico de diferentes especialidades relacionadas con el agro, así como otros conocimientos para adquirir poderes sobrenaturales y relacionarse con las deidades a fin de “controlar” fenómenos naturales, como lluvias, fechas de siembra, de cosecha, etc., también fueron importantes. Es así como la mujer pierde su participación protagónica en la producción. El poder socioeconómico y religioso se traspasa a un grupo selecto de hombres, es el poder patriarcal que controla al campesinado en general y a las mujeres en particular.

Se calcula que en el Norte Grande de Chile la agricultura debe haber tenido, en su momento de auge, más de 36.000 hectáreas de tierras cultivadas en los diferentes sistemas hidráulicos de las quebradas y valles. Se puede deducir que anualmente se trabajan sólo alrededor de 6.000 hectáreas, si consideramos los períodos de descanso que debe tener la tierra agrícola en estos medios para una mejor producción en el tiempo y la cantidad real de agua disponible para regar las sementeras. Seguramente se pueden considerar pocas las hectáreas para una región tan extensa, pero suficientes para una población de desierto y sus necesidades de intercambio.

Para lograr los campos de cultivo tuvieron que construirse diversos sistemas hidráulicos en las diferentes quebradas y valles. Para esto se planificaron y realizaron diferentes obras como bocatomas, sistemas de canales primarios, secundarios y de regadío de las sementeras. También se construyeron con piedras diversos espacios de cultivo, como terrazas, andenes y canchones, así como acueductos, represas, tajamares y otras obras anexas que en general formaban los medios de producción o herramientas fundamentales de trabajo para el nuevo sistema. Como en toda obra, existía la necesidad constante de realizar reparaciones para mantener su buen funcionamiento, es decir, la producción. También en muchas áreas otro problema que se presentó fue hacer tierra de cultivo en lugares rocosos o sin suelos adecuados, como fue el caso de Socaire. Aquí, seguramente, la tierra era transportada por los canales desde el sector alto de esa localidad, El Tapial, hasta los campos cercanos al actual pueblo.

Los diversos trabajos realizados para hacer funcionar los sistemas hidráulicos los consideramos colectivos y masculinos, pues fueron los hombres, representantes de la comunidad, los principales participantes con su “energía humana” en la construcción y mantención del nuevo sistema de producción. El trabajo comunitario femenino es de dependencia o de servicio, relacionándose más bien con lo específico en un momento determinado, como períodos de limpieza de canales, siembras y cosechas donde tenía un importante rol ceremonial, como ya se dijo. Las mujeres pierden el poder coparticipativo en la comunidad y en la familia, siendo sus labores principales en el campo de las artesanías donde logran destacarse, así como en las labores del hogar y en el pastoreo.

Los espacios de cultivo de Antofagasta comprenden las cuencas hidrográficas del río Loa y del salar de Atacama (Núñez 1993). Se puede calcular que vivieron, en un momento determinado del período agroganadero tardío, alrededor de 12.000 personas y distinguir los siguientes sectores agrícolas: Quillagua y espacios cercanos, Calama y espacios cercanos, Chiu Chiu-Lasana, afluentes del río Loa, tributarios del salar de Atacama, ayllus de San Pedro de Atacama y Socaire.

Los diferentes espacios de cultivo de Tarapacá se concentraron en las hoyas hidrográficas de los valles, quebradas y cuencas interandinas de altura. Por las características geográficas, los sectores de cultivo se pueden dividir en dos: a) Pacífico. Las hoyas que drenan sus aguas hacia el mar y pampa del Tamarugal. b) Altiplano. Las que drenan sus aguas hacia el este o se encuentran en las cuencas interandinas con cultivos estacionarios de los pastores, como papa y quinoa. Su población estimativa durante el período agroganadero tardío debe haber sido algo superior a 30.000 personas1. Es decir, alrededor de 42.000 personas vivían en el norte de Chile con un sistema agroganadero patriarcal.

Si la agricultura a gran escala introdujo cambios sustantivos en los modos de producción, el pastoreo no fue menos significativo. En los Andes el pasado mítico en muchos aspectos está vigente no tan sólo en el aspecto de la religiosidad como se ha dicho, sino como parte de toda la cultura. Es una forma de pensar, de interpretar los hechos, de amar, de conceptualizar y sentir la vida, de conocimiento, de relacionar el pasado con el presente en una continuidad. Esto nos permite hacer valer por lo demás la posibilidad de interpretar ese pasado (que está en el presente) a través de muchas de las creencias actuales. Es interesante, por lo tanto, destacar en este momento lo que señala Jorge Flores Ochoa sobre los camélidos y otros animales en uno de sus escritos: “De acuerdo con la mitología de los pastores, se consideran dos clases de animales: los salqa o silvestres y los uywa o domesticados. Los salqa en el plano mítico son considerados también domésticos. Por esa razón son propiedad de los Apu” (Flores 1981:196). Los uywa que salieron de las profundidades de la tierra a través de los manantiales sagrados y tienen lana son denominados millmayuq uywa, que quiere decir ganado con lana, como son todos los domesticados en el antiguo Perú, es decir alpaca, llama y wari (Flores 1981:197). Bajo tierra no está el “infierno”, es un espacio sagrado de donde nacen o brotan la vida, el agua y los animales domésticos. Hay una interacción sagrada que debemos respetar.

El pastoreo de camélidos tiene características propias con relación al poder, que lo diferencian de la caza, de la recolección y de la agricultura. Con una posición más bien ecologista y conocedores de los Andes, L. Núñez y T. Dillehay nos dicen: “Los cazadores andinos fueron posiblemente los primeros en adaptar sus hábitos al comportamiento de los camélidos salvajes, logrando una temprana e íntima interacción, tendiente a lograr estabilidad y semisedentarismo a través de la práctica de caza especializada y temprana crianza en determinados loci favorables de la puna y tierras altas en general” (Núñez y Dillehay 1995:26). Presentando otros antecedentes y con un pensamiento de la problemática universal que podría aplicarse a los Andes (Estévez et al. 1989) plantean que “El paso de caza a pastoreo no es una simple consecuencia de la intensificación de la caza (como pretendían los seguidores de la Paleoeconomía, Higgs 1972; Higgs y Vita Vinzi, 1972; cf. Davidson, 1981), sino que se pasa por un momento de crisis en el que se rompen las relaciones de repartición normales.” (Estévez et al. 1998:8).

El pastoreo se relaciona más con la creatividad y el afecto directo hacia los animales, producto de la relación y observación de ellos en cautiverio desde pequeños (mascotas, “guachos”) que posibilita una alternativa selectiva para la obtención de alimento y materia prima. En los Andes, los camélidos domesticados a pequeña escala subsisten en un mundo donde se comparte el medio ambiente, pues si bien pertenecen a la puna, su adaptación a tierras de quebradas y valles con una mayor producción agrícola produce una buena complementación. No habría motivo para que en esta instancia los animales domésticos no siguieran perteneciendo a la comunidad y menos entonces fueran propiedad individual o de los cazadores especializados, pues esa última posibilidad habría dañado, como ya se ha dicho, el prestigio masculino o de ex cazadores. Los cambios se producen cuando el pastoreo se especializa, aumenta el conocimiento sobre las propiedades naturales de los animales y la variedad de usos; se reconocen otros espacios no puneños para su alimentación en bofedales, pastizales y vegas como son los casos de Chiu Chiu, Tulán y Turi, entre otros, ampliando el tradicional espacio hogareño, hacia los 1.200 años a.C.

Como consecuencia de lo anterior se producen variadas formas de producción. Pastores sin agricultura, trashumantes puros. Pastores con agricultura a pequeña escala. Principalmente en las tierras altas de Arica e Iquique (Chungara, Isluga, Cariquima, etc.), así como los pastores del comienzo de nuestra era que se contactan con espacios aptos para la agricultura, como son los casos de Socaire-26 y Calar. Pastores con agricultores, habitantes de quebradas de altura o bajas con control de espacios para tener una economía mixta. Agricultores de Socaire,Zápar, Toconce, Caspana, Ayquina, etc., así como de “tierras bajas”, como son los casos de San Pedro de Atacama, Chiu Chiu, Quillagua, etc.

Todas estas variables permiten mayores contactos entre los diferentes grupos y el desarrollo de interacciones culturales donde los patrones patriarcales de los pastores y agrícolas se integran para fortalecer el poder. Hecho que se afianza con las relaciones suprarregionales y se detecta con la presencia de habitantes del noroeste de Argentina y sur de Lipes en las áreas tarapaqueñas y atacameñas. Es por eso que Núñez y Dillehay nos dicen: “El patrón ganadero-caravanero dominó el ambiente de las tierras altas del centro norte de Perú, extendiéndose hacia el S. de Bolivia, norte de Chile y noroeste de Argentina.” (1995:21)

La complejidad del sistema pastoril y las posibilidades de su desarrollo prehispano quedan evidenciadas en el siguiente párrafo: “… la crianza de camélidos en los territorios de puna y el uso con secuente de las caravanas dentro de lo que usualmente podemos denominar un ‘medio de vida pastoril-nomádico’. La dualidad rebaños-caravanas corresponde a una adaptación excepcional. Se basa en una relación simbiótica entre hombres y animales dentro de los patrones de la movilidad trashumántica, con capacidad para producir, trasladar e intercambiar productos a nivel interregional” (Núñez y Dillehay 1995:20).

Es con el aumento de la población de camélidos domesticados, su diversidad y la necesidad de trabajos complementarios, que la producción adquiere una nueva dimensión donde el poder patriarcal pastoril comienza a gestarse con las variadas posibilidades de creación en el trabajo. Se hace necesaria la dirección de las actividades: se forman en la práctica estrategas en movilidad y especialistas con conocimiento de las variedades genéticas y posibilidades de selección para los diferentes usos. El pastoreo a gran escala comienza a producir grandes cambios cuando el trabajo masculino adquiere mayor independencia y relevancia, los cuales no podían lograrse con el pastoreo a pequeña escala. Con la movilidad pastoril se logra valorar espacios aledaños y contactarse en mejor forma con otras comunidades, así como tener mayor conocimiento. Se está produciendo un cambio creativo con una nueva mística que posibilita las relaciones sociales al incrementar la división del trabajo y la concentración del poder en los encargados de los grupos caravaneros: es el poder patriarcal de los pastores. Se amplían las necesidades de relaciones suprarregionales y el intercambio de materiales de uso, de consumo, lo que a su vez produce relaciones pacíficas y/o conflictivas.

La actividad pastoril produce dos actividades laborales artesanales fundamentales en la nueva comunidad. La textilería, que es un trabajo básicamente femenino. Un incremento del desarrollo de las actividades artesanales textiles con mejoramiento de cantidad y variedad de objetos elaborados. Una producción de diseños y dibujos en textiles, interpretando en muchos casos la ideología imperante. El trabajo artesanal es femenino, pero las “pautas culturales” son de ideología patriarcal. Con la movilidad caravanera se estimula el trabajo masculino como, por ejemplo, la elaboración de diferentes tipos de cordelajes, aperos y otras manufacturas necesarias para los animales que sirven de transporte.

Comentario Final

Consideramos que el Materialismo Histórico está vigente en el campo de las ciencias sociales para interpretar los procesos de cambio. En esta oportunidad, al tratar los cambios sociales que se produjeron en la prehistoria del Norte de Chile, consideramos para su interpretación, conceptos de la visión de género. Pensamos, que si bien ha existido una preocupación del papel de la mujer en la historia, especialmente en los momentos de crisis, ha sido una visión patriarcal o masculina, que ha impedido un mejor conocimiento de la problemática social y de los roles en la producción.

Es por eso que, al utilizar la categoría Patriarcal, lo hacemos para demostrar la importancia del poder masculino, tanto en diversos enfoques científicos como en los grupos que se estudian. Consideramos que el patriarcalismo se encuentra en todas las sociedades, desde el pasado más remoto hasta el presente. Para este problema, hemos buscado alternativas en la reflexión científica sobre la importancia del rol de la mujer en los diversos cambios sociales para comprender la participación de hombres y mujeres en todo proceso histórico. Esto nos permite considerar variables que escapan de la santificación de la cientificación de la racionalidad, pues consideramos también, los aspectos emocionales de los seres humanos o de la humanización de las ciencias.

Como concepto y como realidad el patriarcalismo es variable, tiene matices en las diferentes sociedades y culturas, pero hay que reconocer que está presente en nosotros y, para ser más elocuente todavía, en mí. Este reconocimiento que podemos hacer nos permite reformular nuestra interpretación de la Arqueología Social, pues si no incorporamos en nuestros escritos el papel de la mujer como mujer, no estamos haciendo Arqueología Social.

 

Notas

1 Hemos resumido el área agrícola en los siguientes sectores que corresponden principalmente a las hoyas hidrográficas:

I. Pacífico: (a) Lluta. Mollepampa, Poconchile; (b) Aza-pa. Arica, Alto Ramírez, San Miguel, Cerro Sombrero, Purisa, Putre, Belén;Tignamar Zapahuira-Copaquilla, El Laco-Tecnamar; (c) Vitor. Timar, Tignamar; (d) Camarones-Miñimiñi, Desembocadura, Conanoxa, Suca Huancarane, Codpa, Pachica, Esquiña; (e) Tana, Quiuña, Tiliviche, Calatambo,

Camiña, Chapiquiña; (f)Aroma, Sotoca, Jaiña, Chiapa, Aroma; (g) Tarapacá, Huarasiña, Tarapacá, Pachica, Loanzana, Guasquiña, Chusmiza, Sibaya, Guaviña, Mocha, Coscaya; (h) Mamiña-Tambillos, Macaya, Parca, Mamiña; (i) Quisma-Pica, Matilla, quebrada de Quisma, oasis de Pica; (j) Huatacondo, Tamentica, Tiquima, Huatacondo; (k) Maní.

II. Altiplano: (a) Caquena; (b) Parinacota-Chungara; (c) Isluga-Cariquima; (d) Cancosa.

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Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria

SILVIA FEDERICI, Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, Buenos Aires, Tinta Limón, 2010, 408 págs.

 

El libro Calibán y la bruja tiene dos motivaciones fundamentales, tal como lo expresa su autora, Silvia Federici, en la Introducción. En primer lugar, el deseo de repensar el desarrollo del capitalismo desde una perspectiva feminista y en segundo lugar, el retorno de fenómenos usualmente asociados a la génesis del capitalismo, especialmente la intensificación de la violencia contra las mujeres, cuando no una nueva caza de brujas. En este sentido, la autora se propone analizar el pasaje del feudalismo al capitalismo desde el punto de vista de las mujeres, el cuerpo y la acumulación originaria, tal como indica el subtitulo del libro.

Para ello, Silvia Federici inserta su investigación en un triple marco conceptual: el marxismo, el feminismo y Foucault. caliban-y-la-bruja.pngRetoma el concepto   de “acumulación originaria” desde la perspectiva de la posición social de las mujeres, lo que le permite incluir en sus análisis la nueva división sexual del trabajo (en la cual las mujeres y su función reproductiva están destinadas a la reproducción de la fuerza de trabajo), el nuevo orden patriarcal (que excluye a las mujeres del trabajo asalariado y las subordina a los hombres) y la mecanización del cuerpo proletario.

Al mismo tiempo, Federici trasciende la dicotomía “género” y “clase”, entendiendo por género una especificación de las relaciones de clase;  esto le permite mantener a las “mujeres” como una categoría de análisis útil para comprender su lucha en el ámbito de las actividades de reproducción. Finalmente, la autora le critica a Foucault el que haya omitido la caza de brujas en sus análisis sobre el disciplinamiento del cuerpo, dado que ésta demuestra el carácter represivo del poder contra las mujeres, en contraposición al carácter productivo que Foucault le adjudica. De este modo, el libro aborda la pregunta por la relación entre la caza de “brujas” y el surgimiento del capitalismo.

La lección política que subyace el libro de Federici es que el racismo y el sexismo son intrínsecos al capitalismo. Éste, para justificar sus contradicciones (promesa de libertad y coacción, promesa de prosperidad y penuria), precisa denigrar a aquellos a quienes explota.

El libro se desarrolla en cinco capítulos. En el primero, “El mundo entero necesita una sacudida. Los movimientos sociales y la crisis política en la Europa medieval”, la autora se propone mostrar que el capitalismo no es el producto de un desarrollo evolutivo, sino una respuesta de las clases dominantes (señores feudales, mercaderes patricios, obispos y papas) a las luchas que el proletariado medieval había librado contra el poder feudal, es decir que el capitalismo surge como la contrarrevolución que destruyó las posibilidades que habían emergido de la lucha anti-feudal. Dicha contrarrevolución consistió en una cooptación de los trabajadores por medio de una política sexual que les daba acceso al sexo gratuito, transformando de este modo el antagonismo de clase en hostilidad hacia las mujeres proletarias y debilitando la solidaridad de clase que se había alcanzado en la lucha antifeudal.

El segundo capítulo, “La acumulación del trabajo y la degradación de las mujeres. Construyendo “diferencia” en la ‘transición al capitalismo’”, sostiene que el proceso de formación del proletariado mundial no se realizó solamente a través de la  expropiación de los medios de subsistencia de los trabajadores europeos y esclavización de los pueblos originarios, sino que asimismo requirió la transformación del cuerpo en una máquina de trabajo y el sometimiento de las mujeres para la reproducción de la fuerza de trabajo. De allí que, según Federici, la acumulación originaria no haya sido meramente la acumulación de trabajadores y capital, sino también la acumulación de divisiones al interior de la clase trabajadora, divisiones que le han servido al capitalismo para intensificar y ocultar la explotación.

En el tercer capítulo, “El Gran Calibán. La lucha contra el cuerpo rebelde”, la autora analiza cómo se disciplinó el cuerpo de modo tal que éste fuera afín al modelo del trabajador necesario para el sistema capitalista. Así, frente al conflicto entre las pasiones y la razón, se erradicó del proletariado cualquier comportamiento que no condujera a la imposición de una disciplina estricta de trabajo.

El cuarto capítulo, “La gran caza de brujas en Europa”, comienza con una crítica a los estudios marxistas que omitieron la caza de brujas en sus análisis, puesto que éste fue, según la autora, uno se los acontecimientos más importantes del desarrollo del capitalismo y de la formación del proletariado moderno. Se trató de la construcción de un orden patriarcal en el que las mujeres, bajo el control del Estado, fueron transformadas en recursos económicos, criminalizando el control de la natalidad (hasta ese entonces en manos de las mujeres), y poniendo  el cuerpo femenino al servicio del incremento de la población y la acumulación de fuerza de trabajo. Así, no sólo la mujer que transgredía las normas, sino la mujer como tal, fue denominada “bruja”, degradándola y demonizándola.

En el quinto capítulo, “Colonización y cristianización. Calibán y las brujas del Nuevo Mundo”,  Federici investiga las continuidades entre la caza de “brujas” europea y la dominación de las poblaciones del Nuevo Mundo, para mostrar el carácter global del desarrollo capitalista.

Asimismo en este último capítulo, desciframos el significado del título: tanto Calibán como su madre, la bruja Sycorax, fueron símbolos de la resistencia de los indios americanos a la colonización. Sin embargo los revolucionarios latinoamericanos del siglo XX han tomado como emblema a Calibán, cuya rebelión dependía de las herramientas de su amo, y no a Sycorax, quien les habría enseñado a apreciar los poderes locales que habrían continuado nutriendo las luchas de la liberación.  Curiosa ironía que nos propone una pista para continuar reflexionando acerca de los problemas de género, no como un hecho aislado del problema de la dominación en general, sino, justamente, como un punto nodal del mismo.

 

Malena Nijensohn

 

 

Introducción

Desde Marx, estudiar la génesis del capitalismo ha sido un paso obligado para aquellos activistas y académicos convencidos de que la primera tarea en la agenda de la humanidad es la construcción de una alternativa a la sociedad capitalista. No sorprende que cada nuevo movimiento revolucionario haya regresado a la «transición al capitalismo», aportándole las perspectivas de nuevos sujetos sociales y descubriendo nuevos terrenos de explotación y resistencia.1 Si bien este libro está concebido dentro de esa tradición, hay dos consideraciones en particular que también lo han motivado. En primer lugar, un deseo de repensar el desarrollo del capitalismo desde un punto de vista feminista, evitando las limitaciones de una «historia de las mujeres» separada del sector masculino de la clase trabajadora. El título Calibán y la bruja, inspirado en La Tempestad de Shakespeare, refleja este esfuerzo. En mi interpretación, sin embargo, Calibán no sólo representa al rebelde anticolonial cuya lucha resuena en la literatura caribeña contemporánea, sino que también constituye un símbolo para el proletariado mundial y, más específicamente, para el cuerpo proletario como terreno e instrumento de resistencia a la lógica del capitalismo. Más importante aún, la figura de la bruja, que en La Tempestad se encuentra confinada a un segundo plano, se ubica en este libro en el centro de la escena, en tanto encarnación de un mundo de sujetos femeninos que el capitalismo no ha destruido: la hereje, la curandera, la esposa desobediente, la mujer que se anima a vivir sola, la mujer obeah que envenenaba la comida del amo e inspiraba a los esclavos a rebelarse. La segunda motivación de este libro ha sido, con la nueva expansión de las relaciones capitalistas, el retorno a nivel mundial de un conjunto de fenómenos que usualmente venían asociados a la génesis del capitalismo. Entre ellos se encuentra una nueva serie de «cercamientos» que han expropiado a millones de productores agrarios de su tierra, además de la pauperización masiva y la criminalización de los trabajadores, por medio de políticas de encarcelamiento que nos recuerdan al «Gran Confinamiento» descrito por Michel Foucault en su estudio sobre la historia de la locura. También hemos sido testigos del desarrollo mundial de nuevos movimientos de diáspora acompañados por la persecución de lo trabajadores migrantes. Algo que nos recuerda, una vez más, las «Leyes Sangrientas» introducidas en la Europa de los siglos XVI y XVII con el objetivo de poner a los «vagabundos» a disposición de la explotación local. Aún más importante para este libro ha sido la intensificación de la violencia contra las mujeres, e incluso en algunos países (como, por ejemplo, Sudáfrica y Brasil) el retorno de la caza de brujas. ¿Por qué, después de 500 años de dominio del capital, a comienzos del tercer milenio aún hay trabajadores que son masivamente definidos como pobres, brujas y bandoleros? ¿De qué manera se relacionan la expropiación y la pauperización con el permanente ataque contra las mujeres? ¿Qué podemos aprender acerca del despliegue capitalista, pasado y presente, cuando es examinado desde una perspectiva feminista? Con estas preguntas en mente he vuelto a analizar la «transición» del feudalismo al capitalismo desde el punto de vista de las mujeres, el cuerpo y la acumulación primitiva. Cada uno de estos conceptos hace referencia a un marco conceptual que sirve de punto de referencia para este trabajo: el feminista, el marxista y el foucaultiano. Por eso, voy a comenzar esta introducción con algunas observaciones sobre la relación entre mi propia perspectiva de análisis y cada una de estos marcos de referencias. La «acumulación primitiva» es un término usado por Marx en el Tomo I de El Capital con el fin de caracterizar el proceso político en el que se sustenta el desarrollo de las relaciones capitalistas. Se trata de Introducción 23 un término útil en la medida que nos proporciona un denominador común que permite conceptualizar los cambios, producidos por la llegada del capitalismo en las relaciones económicas y sociales. Su importancia yace, especialmente, en el hecho de que Marx trate la «acumulación primitiva» como un proceso fundacional, lo que revela las condiciones estructurales que hicieron posible la sociedad capitalista. Esto nos permite leer el pasado como algo que sobrevive en el presente, una consideración esencial para el uso del término en este trabajo. Sin embargo, mi análisis se aparta del de Marx por dos vías distintas. Si Marx examina la acumulación primitiva desde el punto de vista del proletariado asalariado de sexo masculino y el desarrollo de la producción de mercancías, yo la examino desde el punto de vista de los cambios que introduce en la posición social de las mujeres y en la producción de la fuerza de trabajo.2

De aquí que mi descripción de la acumulación primitiva incluya una serie de fenómenos que están ausentes en Marx y que, sin embargo, son extremadamente importantes para la acumulación capitalista. Éstos incluyen: i) el desarrollo de una nueva división sexual del trabajo que somete el trabajo femenino y la función reproductiva de las mujeres a la reproducción de la fuerza de trabajo; ii) la construcción de un nuevo orden patriarcal, basado en la exclusión de las mujeres del trabajo asalariado y su subordinación a los hombres; iii) la mecanización del cuerpo proletario y su transformación, en el caso de las mujeres, en una máquina de producción de nuevos trabajadores. Y lo que es más importante, he situado en el centro de este análisis de la acumulación primitiva las cacerías de brujas de los siglos XVI y XVII; sostengo aquí que la persecución de brujas, tanto en Europa como en el Nuevo Mundo, fue tan importante para el desarrollo del capitalismo como la colonización y como la expropiación del campesinado europeo de sus tierras. Este análisis se diferencia también del de Marx en su evaluación del legado y de la función de la acumulación primitiva. Si bien Marx era agudamente consciente del carácter criminal del desarrollo capitalista —su historia, declaró, «está escrita en los anales de la humanidad con letras de fuego y sangre»— no cabe duda de que lo consideraba como un paso necesario en el proceso de liberación humana. Creía que acababa con la propiedad en pequeña escala e incrementaba (hasta un grado no alcanzado por ningún otro sistema económico) la capacidad productiva del trabajo, creando las condiciones materiales para liberar a la humanidad de la escasez y la necesidad. También suponía que la violencia que había presidido las primeras fases de la expansión capitalista retrocedería con la maduración de las relaciones capitalistas; a partir de ese momento la explotación y el disciplinamiento del trabajo serían logradas fundamentalmente a través del funcionamiento de las leyes económicas (Marx, [1867] 1909, T. I). En esto estaba profundamente equivocado. Cada fase de la globalización capitalista, incluida la actual, ha venido acompañada de un retorno a los aspectos más violentos de la acumulación primitiva, lo que demuestra que la continua expulsión de los campesinos de la tierra, la guerra y el saqueo a escala global y la degradación de las mujeres son condiciones necesarias para la existencia del capitalismo en cualquier época. Debería agregar que Marx nunca podría haber supuesto que el capitalismo allanaba el camino hacia la liberación humana si hubiera mirado su historia desde el punto de vista de las mujeres. Esta historia enseña que, aun cuando los hombres alcanzaron un cierto grado formal de libertad, las mujeres siempre fueron tratadas como seres socialmente inferiores, explotadas de un modo similar a formas de esclavitud. «Mujeres», entonces, en el contexto de este libro, significa no sólo una historia oculta que necesita hacerse visible, sino una forma particular de explotación y, por lo tanto, una perspectiva especial desde la cual reconsiderar la historia de las relaciones capitalistas. Este proyecto no es nuevo. Desde el comienzo del Movimiento Feminista las mujeres han vuelto una y otra vez sobre la «transición al capitalismo», aun cuando no siempre lo hayan reconocido. Durante cierto tiempo, el marco principal que configuraba la historia de las mujeres fue de carácter cronológico. La designación más común que han utilizado las historiadoras feministas para describir el periodo de transición ha sido el de «la temprana modernidad europea», que, dependiendo de la autora, podía designar el siglo XIII o el XVII. En los años ochenta, sin embargo, aparecieron una serie de trabajos que asumieron una perspectiva más crítica. Entre éstos estaban los ensayos de Joan Kelly sobre el Renacimiento y las Querelles des femmes. The Death of Nature [Querelles des femmes. La muerte de la naturaleza] (1981) de Carolyn Merchant, L’Arcano della Riproduzione (1981) [El arcano de la reproducción] de Leopoldina Fortunati, Working Women in Renaissance Germany (1986) [Mujeres trabajadoras en el Renacimiento Introducción 25 alemán] y Patriarchy and Accumulation on a World Scale (1986) [Patriarcado y acumulación a escala global] de Maria Mies. A estos trabajos debemos agregar una gran cantidad de monografías que a lo largo de las últimas dos décadas han reconstruido la presencia de las mujeres en las economías rural y urbana de la Europa medieval y moderna, así como la vasta literatura y el trabajo de documentación que se ha realizado sobre la caza de brujas y las vidas de las mujeres en la América pre-colonial y de las islas del Caribe. Entre estas últimas, quiero recordar especialente The Moon, The Sun, and the Witches (1987) [La luna, el sol y las brujas] de Irene Silverblatt, el primer informe sobre la caza de brujas en el Perú colonial y Natural Rebels. A Social History of Barbados (1995) [Rebeldes naturales. Una historia social de Barbados] de Hilary Beckles que, junto con Slave Women in Caribbean Society: 1650-1838 (1990) [Mujeres esclavas en la sociedad caribeña (1650-1838)] de Barbara Bush, se encuentran entre los textos más importantes que se han escrito sobre la historia de las mujeres esclavizadas en las plantaciones del Caribe. Esta producción académica ha confirmado que la reconstrucción de la historia de las mujeres o la mirada de la historia desde un punto de vista femenino implica una redefinición de las categorías históricas aceptadas, que visibilice las estructuras ocultas de dominación y explotación. De este modo, el ensayo de Kelly, «Did Women have a Renaissance?» (1984) [¿Tuvieron las mujeres un Renacimiento?], debilitó la periodización histórica clásica que celebra el Renacimiento como un ejemplo excepcional de hazaña cultural. Querelles des femmes. The Death of Nature de Carolyn Merchant cuestionó la creencia en el carácter socialmente progresista de la revolución científica, al defender que el advenimiento del racionalismo científico produjo un desplazamiento cultural desde un paradigma orgánico hacia uno mecánico que legitimó la explotación de las mujeres y de la naturaleza. De especial importancia ha sido Patriarchy and Accumulation on a World Scale de Maria Mies, un trabajo ya clásico que reexamina la acumulación capitalista desde un punto de vista no-eurocéntrico, y que al conectar el destino de las mujeres en Europa al de los súbditos coloniales de dicho continente brinda una nueva comprensión del lugar de las mujeres en el capitalismo y en el proceso de globalización. Calibán y la bruja se basa en estos trabajos y en los estudios contenidos en Il Grande Calibano (analizado en el Prefacio). Sin embargo, su alcance histórico es más amplio, en tanto que el libro conecta el desarrollo del capitalismo con la crisis de reproducción y las luchas 26 Calibán y la bruja sociales del periodo feudal tardío, por un lado, y con lo que Marx define como la «formación del proletariado», por otro. En este proceso, el libro aborda una serie de preguntas históricas y metodológicas que han estado en el centro del debate sobre la historia de las mujeres y de la teoría feminista. La pregunta histórica más importante que aborda este libro es la de cómo explicar la ejecución de cientos de miles de «brujas» a comienzos de la era moderna y por qué el capitalismo surge mientras está en marcha esta guerra contra las mujeres. Las académicas feministas han desarrollado un esquema que arroja bastante luz sobre la cuestión. Existe un acuerdo generalizado sobre el hecho de que la caza de brujas trató de destruir el control que las mujeres habían ejercido sobre su función reproductiva y que sirvió para allanar el camino al desarrollo de un régimen patriarcal más opresivo. Se defiende también que la caza de brujas estaba arraigada en las transformaciones sociales que acompañaron el surgimiento del capitalismo. Sin embargo, las circunstancias históricas específicas bajo las cuales la persecución de brujas se desarrolló y las razones por las que el surgimiento del capitalismo exigió un ataque genocida contra las mujeres aún no han sido investigadas. Ésta es la tarea que emprendo en Calibán y la bruja, comenzando por el análisis de la caza de brujas en el contexto de la crisis demográfica y económica de los siglos XVI y XVII y las políticas de tierra y trabajo de la era mercantilista. Mi trabajo constituye aquí tan sólo un esbozo de la investigación que sería necesaria a fin de clarificar las conexiones mencionadas y, especialmente, la relación entre la caza de brujas y el desarrollo contemporáneo de una nueva división sexual del trabajo que confina a las mujeres al trabajo reproductivo. Sin embargo, es conveniente demostrar que la persecución de las brujas (al igual que la trata de esclavos y los cercamientos) constituyó un aspecto central de la acumulación y la formación del proletariado moderno, tanto en Europa como en el «Nuevo Mundo». Hay otros modos en los que Calibán y la bruja dialoga con la «historia de las mujeres» y la teoría feminista. En primer lugar, confirma que «la transición al capitalismo» es una cuestión primordial para teoría feminista, ya que la redefinición de las tareas productivas y reproductivas y de las relaciones hombre-mujer en este periodo, que fue realizada con la máxima violencia e intervención estatal, no dejan dudas sobre el carácter construido de los roles sexuales en la sociedad capitalista. El análisis que aquí se propone nos permite trascender también la dicotomía entre «género» y «clase». Si es cierto que en la sociedad capitalista la identidad Introducción 27 sexual se convirtió en el soporte específico de las funciones del trabajo, el género no debería ser considerado una realidad puramente cultural sino que debería ser tratado como una especificación de las relaciones de clase. Desde este punto de vista, los debates que han tenido lugar entre las feministas postmodernas acerca de la necesidad de deshacerse de las «mujeres» como categoría de análisis y definir al feminismo en términos puramente agonísticos, han estado mal orientados. Para decirlo de otra manera: si en la sociedad capitalista la «feminidad» se ha constituido como una función-trabajo que oculta la producción de la fuerza de trabajo bajo la cobertura de un destino biológico, la «historia de las mujeres» es la «historia de las clases» y la pregunta que debemos hacernos es si se ha trascendido la división sexual del trabajo que ha producido ese concepto en particular. En caso de que la respuesta sea negativa (tal y como ocurre cuando consideramos la organización actual del trabajo reproductivo), entonces «mujeres» es una categoría de análisis legítima, y las actividades asociadas a la «reproducción» siguen siendo un terreno de lucha fundamental para las mujeres —como lo eran para el movimiento feminista de los años setenta— y un nexo de unión con la historia de las brujas. Otra pregunta que analiza Calibán y la bruja es la que plantean las perspectivas opuestas que ofrecen los análisis feministas y foucaultianos sobre el cuerpo, tal y como son usados en la interpretación de la historia del desarrollo capitalista. Desde los comienzos del Movimiento de Mujeres, las activistas y teóricas feministas han visto el concepto de «cuerpo» como una clave para comprender las raíces del dominio masculino y de la construcción de la identidad social femenina. Más allá de las diferencias ideológicas, han llegado a la conclusión de que la categorización jerárquica de las facultades humanas y la identificación de las mujeres con una concepción degradada de la realidad corporal ha sido históricamente instrumental a la consolidación del poder patriarcal y a la explotación masculina del trabajo femenino. De este modo, los análisis de la sexualidad, la procreación y la maternidad se han puesto en el centro de la teoría feminista y de la historia de las mujeres. En particular, las feministas han sacado a la luz y han denunciado las estrategias y la violencia por medio de las cuales los sistemas de explotación, centrados en los hombres, han intentado disciplinar y apropiarse del cuerpo femenino, poniendo de manifiesto que los cuerpos de las mujeres han constituido los principales objetivos —lugares privilegiados— para el despliegue de las técnicas de poder y de las relaciones de poder. Efectivamente, la enorme cantidad de estudios feministas que se han producido desde principios de los años setenta acerca del control ejercido sobre la función reproductiva de las mujeres, los efectos 28 Calibán y la bruja de las violaciones y el maltrato y la imposición de la belleza como una condición de aceptación social, constituyen una enorme contribución al discurso sobre el cuerpo en nuestros tiempos, y señalan la errónea percepción, tan frecuente entre los académicos, que atribuye su descubrimiento a Michel Foucault. Partiendo de un análisis de la «política del cuerpo», las feministas no sólo han revolucionado el discurso filosófico y político contemporáneo sino que también han comenzado a revalorizar el cuerpo. Éste ha sido un paso necesario tanto para confrontar la negatividad que acarrea la identificación de feminidad con corporalidad, como para crear una visión más holística de qué significa ser un ser humano.3 Esta valorización ha tomado varios perfiles, desde la búsqueda de formas de saber no dualistas hasta el intento (con feministas que ven la «diferencia» sexual como un valor positivo) de desarrollar un nuevo tipo de lenguaje y de «[repensar] las raíces corporales de la inteligencia humana».4 Tal y como ha señalado Rosi Braidotti, el cuerpo que se reclama no ha de entenderse nunca como algo biológicamente dado. Sin embargo, eslóganes como «recuperar la posesión del cuerpo» o «hacer hablar al cuerpo»5 han sido criticados por teóricos postestructuralistas y foucaultianos que rechazan como ilusorio cualquier llamamiento a la liberación de los instintos. Por su parte, las feministas han acusado al discurso de Foucault sobre la sexualidad de omitir la diferenciación sexual, al mismo tiempo que se apropiaba de muchos saberes desarrollados por el Movimiento Feminista. Esta crítica es bastante acertada. Más aún, Foucault está tan intrigado por el carácter «productivo» de las técnicas de poder de las que el cuerpo ha sido investido, que su análisis deja prácticamente fuera cualquier crítica de las relaciones de poder. El carácter casi defensivo de la teoría de Foucault sobre el cuerpo se ve acentuado por el hecho de que considera al cuerpo como algo constituido puramente por prácticas discursivas y de que está más interesado en describir cómo se despliega el poder que en identificar su fuente. Así, el Poder que produce al cuerpo aparece como una entidad autosuficiente, metafísica, ubicua, desconectada de las relaciones sociales y económicas, y tan misteriosa en sus variaciones como un Fuerza Motriz divina. ¿Puede un análisis de la transición al capitalismo y de la acumulación primitiva ayudarnos a ir más allá de estas alternativas? Creo que sí. Con respecto al enfoque feminista, nuestro primer paso debe ser documentar las condiciones sociales e históricas bajo las cuales el cuerpo se tornado elemento central y esfera de actividad definitiva para la constitución de la feminidad. En esta línea, Calibán y la bruja muestra que, en la sociedad capitalista, el cuerpo es para las mujeres lo que la fábrica es para los trabajadores asalariados varones: el principal terreno de su explotación y resistencia, en la misma medida en que el cuerpo femenino ha sido apropiado por el Estado y los hombres, forzado a funcionar como un medio para la reproducción y la acumulación de trabajo. En este sentido, es bien merecida la importancia que ha adquirido el cuerpo, en todos sus aspectos —maternidad, parto, sexualidad—, tanto dentro de la teoría feminista como en la historia de las mujeres. Calibán y la bruja corrobora también el saber feminista que se niega a identificar el cuerpo con la esfera de lo privado y, en esa línea, habla de una «política del cuerpo». Más aún, explica cómo para las mujeres el cuerpo puede ser tanto una fuente de identidad como una prisión y por qué tiene tanta importancia para las feministas y, a la vez, resulta tan problemático su valoración. En cuanto a la teoría de Foucault, la historia de la acumulación primitiva ofrece muchos contraejemplos, demostrando que sólo puede defenderse al precio de realizar omisiones históricas extraordinarias. La más obvia es la omisión de la caza de brujas y el discurso sobre la demonología en su análisis sobre el disciplinamiento del cuerpo. De haber sido incluidas, sin lugar a dudas hubieran inspirado otras conclusiones. Puesto que ambas demuestran el carácter represivo del poder desplegado contra las mujeres, y lo inverosímil de la complicidad y la inversión de roles que Foucault, en su descripción de la dinámica de los micropoderes, imagina que existen entre las víctimas y sus perseguidores. El estudio de la caza de brujas también desafía la teoría de Foucault relativa al desarrollo del «biopoder», despojándola del misterio con el que cubre la emergencia de este régimen. Foucault registra la mutación —suponemos que en la Europa del siglo XVIII— desde un tipo de poder construido sobre el derecho de matar, hacia un poder diferente que se ejerce a través de la administración y promoción de las fuerzas vitales, como el crecimiento de la población. Pero no ofrece pistas sobre sus motivaciones. Sin embargo, si ubicamos esta mutación en el contexto del surgimiento del capitalismo el enigma se desvanece: la promoción de las fuerzas de la vida no resulta ser más que el resultado de una nueva preocupación por la acumulación y la reproducción de la fuerza de trabajo. También podemos observar que la promoción del crecimiento poblacional por parte del Estado puede ir de la mano de una destrucción masiva de la vida; pues en muchas circunstancias históricas —como, por ejemplo, la historia de la trata de esclavos— una es condición de la otra. Efectivamente, en un sistema donde la vida está subordinada a la producción de ganancias, la acumulación de fuerza de trabajo sólo puede lograrse con el máximo de violencia para que, en palabras de Maria Mies, la violencia misma se transforme en la fuerza más productiva. Introducción 31 Para concluir, lo que Foucault habría aprendido si en su Historia de la sexualidad (1978) hubiera estudiado la caza de brujas en lugar de concentrarse en la confesión pastoral, es que esa historia no puede escribirse desde el punto de vista de un sujeto universal, abstracto, asexual. Más aún, habría reconocido que la tortura y la muerte pueden ponerse al servicio de la «vida» o, mejor, al servicio de la producción de la fuerza de trabajo, dado que el objetivo de la sociedad capitalista es transformar la vida en capacidad para trabajar y en «trabajo muerto».6 Desde este punto de vista, la acumulación primitiva ha sido un proceso universal en cada fase del desarrollo capitalista. No es casualidad que su ejemplo histórico originario haya sedimentado estrategias que ante cada gran crisis capitalista han sido relanzadas, de diferentes maneras, con el fin de abaratar el coste del trabajo y esconder la explotación de las mujeres y los sujetos coloniales. Esto es lo que ocurrió en el siglo XIX, cuando las respuestas al surgimiento del socialismo, la Comuna de París y la crisis de acumulación de 1873 fueron la «Pelea por África» y la invención de la familia nuclear en Europa, centrada en la dependencia económica de las mujeres a los hombres —seguida de la expulsión de las mujeres de los puestos de trabajo remunerados. Esto es también lo que ocurre en la actualidad, cuando una nueva expansión del mercado de trabajo está intentando devolvernos atrás en el tiempo en relación con la lucha anticolonial y las luchas de otros sujetos rebeldes —estudiantes, feministas, obreros industriales— que en los años sesenta y setenta debilitaron la división sexual e internacional del trabajo. No sorprende, entonces, que la violencia a gran escala y la esclavitud hayan estado a la orden del día, del mismo modo en que lo estaban en el periodo de «transición», con la diferencia de que hoy los conquistadores son los oficiales del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional, que todavía predican sobre el valor de un centavo a las mismas poblaciones a las que las potencias mundiales dzominantes han robado y pauperizado durante siglos. Una vez más, mucha de la violencia desplegada está dirigida contra las mujeres, porque, en la era del ordenador, la conquista del cuerpo femenino sigue siendo una precondición para la acumulación de trabajo y riqueza, tal y como lo demuestra la inversión institucional en el desarrollo de nuevas tecnologías reproductivas que, más que nunca, reducen a las mujeres a meros vientres.

También la «feminización de la pobreza» que ha acompañado la difusión de la globalización adquiere un nuevo significado cuando recordamos que éste fue el primer efecto del desarrollo del capitalismo sobre las vidas de las mujeres. Efectivamente, la lección política que podemos aprender de Calibán y la bruja es que el capitalismo, en tanto sistema económico-social, está necesariamente vinculado con el racismo y el sexismo. El capitalismo debe justificar y mistificar las contradicciones incrustadas en sus relaciones sociales —la promesa de libertad frente a la realidad de la coacción generalizada y la promesa de prosperidad frente a la realidad de la penuria generalizada— denigrando la «naturaleza» de aquéllos a quienes explota: mujeres, súbditos coloniales, descendientes de esclavos africanos, inmigrantes desplazados por la globalización. En el corazón del capitalismo no sólo encontramos una relación simbiótica entre el trabajo asalariado-contractual y la esclavitud sino también, y en relación con ella, podemos detectar la dialéctica que existe entre acumulación y destrucción de la fuerza de trabajo, tensión por la que las mujeres han pagado el precio más alto, con sus cuerpos, su trabajo, sus vidas. Resulta, por lo tanto, imposible asociar el capitalismo con cualquier forma de liberación o atribuir la longevidad del sistema a su capacidad de satisfacer necesidades humanas. Si el capitalismo ha sido capaz de reproducirse, ello sólo se debe al entramado de desigualdades que ha construido en el cuerpo del proletariado mundial y a su capacidad de globalizar la explotación. Este proceso sigue desplegándose ante nuestros ojos, tal y como lo ha hecho a lo largo de los últimos 500 años. La diferencia radica en que hoy en día la resistencia al capitalismo también ha alcanzado una dimensión global.

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Apuntes a partir de lectura de Sherry Ortner y su libro “Antropología y teoría social. Cultura, poder y agencia”​.

Apuntes a partir de lectura de Sherry Ortner y su libro “Antropología y teoría social. Cultura, poder y agencia”.

 

Al inicio, Capítulo 1, ella plantea un tema importante que creo sigue vigente en la actualidad Chilena, lamentablemente. Y esta realidad consiste en  que no es común que la academia se abra no solo a investigar el espacio urbano y moderno sino el espacio virtual. Ese espacio, tal como lo urbano, es una experiencia común por lo cual al no existir un cierto nivel de exotización o de, como diría Gustavo Lins, descotidianización entonces la academia plantea – mediante el silencio – que no existe interés ni tiempo para plantear investigación en esa línea. Esto impide plantear la pregunta: ¿Y cómo se hace trabajo de campo en la virtualidad? Esta pregunta esconde por lo menos dos elementos fundamentales en el cual reflexionar: el cuerpo del saber-hacer en la antropología, y el cuerpo (del antropolog@ y su vinculación en el campo virtual (vuelta al escritorio). En el primer caso, los ritmos y desplazamientos del cuerpo son elementos claves en cómo nosotros, l@s antropolog@s, configuramos un modo de trabajo y de hacer las cosas en el trabajo de campo. El pensar el trabajo de campo desplazarse y viajar al campo, anotar, conversar cara a cara, angustia, salirse del campo y volver a entrar para configurar el cierre, relación con el material recogido y de segunda mano, etc. son elementos que constituyen en un ritmo investigativo frente al cual existe una experiencia a la cual podemos aludir y que, paralelamente, configura un referente que, paradojalmente, legitima y revalida UN modo de hacer las cosas pero deja poco espacio para poder imaginar otras formas, que no necesariamente deben estar configuradas y establecidas de antemano para poder plantear un modo alternativo o complementario del quehacer antropológico.

Esto no es fácil a medida que las transformaciones estructurales que, a la luz de la globalización, no solo afecta al estudiado sino también al estudioso y el reconocer esas transformaciones (cosa que no ha ocurrido) implica pensarse (en el caso de la virtualidad) qué implica una cierta “de vuelta al escritorio” a medida que estar en el espacio virtual implica dedicar tiempo frente a la pantalla del computador. ¿Qué implica el cuerpo del antropólogo en el escritorio cuando este ha estado, desde sus inicios, asociado a un cuerpo de normas del quehacer a un cuerpo en el espacio físico? Ahora, ese cuerpo se ubica – con la virtualidad – en un lugar distinto: estar sentado, sin desplazamiento. George Marcus plantea justamente que el antropologo debería seguir – desplazarse – en los flujos globales y que el nuevo trabajo de campo es el permanente desplazamiento y no la actuación geolocalizada en una comunidad supuestamente aislada (tal como lo plantea el funcionalismo clásico). Lo que planteo aquí no está en contra-posición ni es contrario a esta afirmación sino plantea un modo complementario del trabajo de campo, incluyendo el desplazamiento por las cadenas de flujos globalizadas pero también sumergirse en la virtualidad porque este que entrega muchos elementos del sujeto de estudio y que implica, físicamente, un modo estacionario de ligarse con una dimensión social.

Y en relación a las masculinidades en Chile hoy hay una relativa ausencia de discurso entorno la masculinidad hegemónica como tal. Ciertamente, la postura contra-hegemónica tiene una presencia, e incluso está sobre-representada pero el punto aquí es plantearse que se investigue desde la masculinidad hegemónica, y no solo en contra de las masculinidades hegemónicas. Incluso plantearlo en plural se hace muy poco dado que el singular es, incluso en términos cognitivos, más fácil relacionarse con una contraparte: un enemigo claro y preciso. Se usa, generalmente, el discurso en contraposición a la masculinidad (heterosexual) hegemónica sin embargo no se habla desde la masculinidad hegemónica, porque justamente esta última tiene un lugar de “vacío de antagonismo”. Ortner habla, en el cruce de género con clase, que se genera un “excedente de antagonismo” para plantear, en el plano discursivo, como se relaciona ambas dimensiones. Desde el axioma del estructuralismo que la relación social es binaria. En el caso de la/s masculinidad/es este binarismo ha hecho que se hable desde la victima pero no abre la posibilidad de hablar desde adentro de la masculinidad hegemónica, del mundo de privilegios, que es un lugar hoy poco común, y crítico ( en tanto un lugar problemático y no como contra argumentación a una posición o discurso). Lo que impide hablar desde las masculinidades hegemónicas, en el plano discursivo, porque los agentes (nosotros) están situados en un “vacío de antagonismo” y eso no permite configurar un discurso porque necesita su contraparte y de ahí la eficacia del capitalismo (parece), ya que fragua la contra-parte (discursiva) y no permitiendo  la emergencia de un discurso alternativo. Aunque esto no debiera condicionar, el discurso anti o contra-patriarcal, el quehacer de las masculinidades alternativas. La cultura tiene sus mecanismos operativos, más allá del capitalismo, y es importante comenzar a considerar los elementos que inciden no solo desde la contingencia y coyuntura sino de manera estructural.

CULTURA VISUAL, ALFABETIZACIÓN VISUAL, IMÁGENES y CONOCIMIENTO (DEL OTRO) por Sergio Martínez Luna

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La cultura visual contemporánea supone un cambio cualitativo que afecta a los modos de relación con el mundo y con los otros. Las nuevas tecnologías de producción, distribución y consumo de imágenes demandan una aproximación crítica a la que la escuela no puede ser ajena. La totalidad del proceso educativo, la enseñanza-aprendizaje en sus distintos contextos (tanto dentro como fuera del aula y de la institución escolar), se ven afectados por estas transformaciones.

Los media contemporáneos crean un medio-ambiente en el que se redefinen las formas de legitimidad, los modos de conocer, enseñar y relacionarse. Frente a los discursos que culpan al exceso de imágenes de la decadencia de la educación y la cultura, es más interesante reconocer a las imágenes en su dimensión mediadora y, a la vez, productiva, experiencial y política. La idea asumida de que la imagen es transparente provoca que los significados y los repertorios culturales que porta pasen desapercibidos, como parte de una suerte de currículo oculto. Es necesario acercarse a esta realidad desde la aparente contradicción de que la visualidad contemporánea no es esencialmente visual. El concepto de visualidad es negativo, no autoevidente, en la medida en que está atravesado por la política y la cultura, el lenguaje y por el resto de sentidos.

 

El surgimiento de una nueva condición de la imagen, lo figural y los imaginarios a través del desarrollo de tecnologías de reproducción y creación de imágenes requieren formas nuevas de estudio reflexivo de la imagen, ligados a procesos renovados de alfabetización visual, y apoyados en bases teóricas sólidas. Es central una aproximación crítica al ecosistema actual de las imágenes, pues se juega en ello no solo una cuestión de transmisión y adquisición cuantitativa de conocimientos, sino también la consolidación de una ciudadanía autónoma y responsable frente a la proliferación de imágenes y la manipulación de los imaginarios.

 

Las imágenes penetran en las aulas a través de un conjunto de dispositivos técnicos en absoluto neutrales que modelan activamente las economías de los saberes y las pedagogías, las formas de producción y transmisión de conocimiento, la producción y reproducción social, las matrices de relación con el mundo y con los otros. Si es necesario, como decía Walter Benjamin, pensar la técnica de una manera no técnica, ¿no debería ser la educación un escenario crucial para ejercer semejante aproximación?, ¿no debería ser precisamente en ese contexto complejo donde las imágenes y las tecnologías visuales tendrían que encontrarse con las exigencias y las promesas de una forma de enseñar y aprender atenta a desentrañar el modelado de las subjetividades y la socialidad que aquellas conllevan de manera al parecer inevitable?

 

La idea de que la escuela, como sede privilegiada de la educación en nuestra cultura, es un refugio frente a una proliferación de imágenes que amenaza con banalizar los modos de conocimiento basados en las tradiciones de la lectoescritura, no solo es criticable por ser poco o nada operativa. Según señala Kerry Freedman (2006) la cultura visual puede ser a la vez beneficiosa y perjudicial, segura y peligrosa, creativa y destructiva, pero, en todo caso, poco se gana adoptando una postura de protección de los alumnos frente a ella. Sería más responsable proporcionar a los estudiantes las herramientas críticas para conocer la multiplicidad de significados, fuerzas, intereses y promesas que contienen las imágenes y los sistemas de representación, complejidades con la que inevitablemente conviven. Aun si esa posición protectora frente a la cultura visual pueda tomarse como bienintencionada, no deja de filtrarse a través de ella un determinado currículum oculto que acaba dejando a los alumnos y alumnas (y también a los docentes) sin recursos críticos frente a un reparto de los significados y de los valores, de los cuerpos, las diferencias y las sensibilidades, en el que, según se dicta machaconamente se agota la realidad y lo posible.

 

En este sentido me preguntaría en qué consiste hoy una educación de la mirada y una alfabetización visual. Pienso que su objetivo sería el de entender las imágenes como, simultáneamente, mediadoras y creadoras de la realidad, dentro de un orden de la representación que habría de hacerse explícito, visible él mismo como representación y fruto de un conjunto de declinaciones técnica. Si es obvio que existe en el concepto de alfabetización visual el riesgo de diluir a las imágenes en el lenguaje o considerarlas como ilustraciones pasivas de un texto, no es menos cierto que en el encuentro entre imágenes y lenguaje se liberan cuestiones relativas a la problematicidad de las imágenes, la necesidad y la demanda de ser “leídas”, es decir, interpretadas y resinificadas. Y a la vez se plantea la experiencia de la imagen como no completamente inteligible, como presencia que se muestra así misma, que nos habla. La analogía con el lenguaje debe servir así para considerar un encuentro conflictivo entre imagen y lenguaje, quizás a través del concepto de texto, que por haber dejado de ser evidente, sostiene y no concilia esa tensión.

 

Pero se puede llevar más lejos el encuentro entre imagen y lenguaje y subrayar, desde aquella tensión irresuelta, la idea, solo en un primer momento paradójico, de que no existe algo así como una visualidad pura, de que no existen ni objetos, ni hechos, ni medios visuales no contaminados (Mitchell: 2005; Duncum: 2004)). Si todo ver está atravesado por el lenguaje, si es el resultado de construcciones culturales, si es modelado por imperativos económicos, sociales, raciales, de género… deberíamos descartar de principio la existencia de una esencialidad o pureza de la visión. Deberíamos hablar más bien de actos de ver cultural y políticamente condicionados, es decir, entender el ver como una práctica, un repertorio abierto de modos de hacer que tocan a los modos de mirar, ser mirado, identificar y ser reconocido, vigilar y ser vigilado, producir, consumir y poner en circulación imágenes (Brea: 2005).

 

Si tomamos en consecuencia el concepto de actos de ver como herramienta crítica, la línea de análisis viene de la mutación técnica de la imagen electrónica. Las imágenes, en este nuevo régimen escópico de la e-imagen, son resultado de una actividad no restringida en exclusiva al trabajo de los expertos. La producción de imágenes está ahora más cerca del habla, de sus usos cotidianos y ordinarios, a disposición del usuario cual sea (Brea: 2010). Y así, como se emplea el lenguaje en el uso ordinario del habla, así también-por cualquiera- se producen y usan hoy las imágenes. Estaríamos aquí frente a la propuesta de una filosofía de la imagen, obviamente menos semántica que pragmática, una filosofía del lenguaje ordinario de las imágenes, preocupada sobre todo en entender su fuerza performativa, es decir, su capacidad no solo de mediación, sino, al mismo tiempo, de producción de realidad. Imágenes entonces que prometen, que atemorizan, divierten, ordenan, engañan, reclaman obediencia, demandan atención.

 

Pero si las imágenes ya no son una propiedad, o lo son tanto como podría serlo el habla, cabe preguntarse por qué siguen siendo gestionadas como bienes escasos, usadas y reguladas bajo lógicas propietarias. A tales lógicas debería oponerse una política de las imágenes dentro de una economía de la abundancia y en consecuencia como una política del pro común de las imágenes y de los imaginarios. Si el pro común se basa en que algunos bienes pertenecen a todos, que son recursos que deben ser gestionados en base al bien común, ¿por qué no incluir a las imágenes y los imaginarios dentro de esa constelación de bienes y recursos?

 

Las imágenes demandan hoy otra experiencia en la medida en que son dispositivos sociales que configuran las formas de lo compartido, de la exposición del desacuerdo, del dibujo de lo posible. No es aquí entonces muy útil prestar atención a alarmismos ligados a la expansión de lo visual en las sociedades contemporáneas. Existen otros modos de hacer con las imágenes que no desemboquen necesariamente en la imposición de una mirada única y monológica, la extensión de un ojo vigilante e inquisitivo, o la sumisión de la diferencia al campo visual dominante.

 

Frente a actitudes defensivas ante las imágenes sería más pertinente una aproximación crítica a la imagen, sin la que quedamos impotentes, por mucho que pretendamos ignorarlo, frente a un reparto de los significados, los cuerpos y las sensibilidades en el que se dicta el cierre de lo real, precisamente a través de las manipulaciones de los imaginarios y sus materializaciones técnicas. De hecho es a través de tal actitud defensiva cómo más fácilmente se configura, como ya se ha señalado, un currículo oculto que convierte a la educación y a la institución educativa en los más eficaces aliados del cruce entre poder e imagen, en la medida en que impide de principio abordar las condiciones y consecuencias de tal alianza (Acaso: 2009).

 

La expansión de lo visual en las sociedades contemporáneas tiene que ver con la articulación cumplida entre economía y cultura. De nuevo, es un cruce que con frecuencia queda excluido normativamente de la esfera de la educación, tomando a esta como el refugio seguro en el que se imagina que la cultura (no en último lugar la cultura de las tradiciones de la lectoescritura) y su transmisión quedará indemne de unos u otros intereses espurios. Pero lo que habría que atreverse a pensar es más bien la posibilidad de invertir esa alianza, poniendo el peso sobre la cultura, y no sobre la economía propietaria de escasez y beneficio que hoy es hegemónica. Dentro de este esfuerzo se pueden perfilar modos de acceso más igualitarios y más extendidos de las imágenes. No obstante, hoy, donde decimos imágenes, decimos ya conocimiento, conocimiento del mundo, de los otros, del horizonte de otras formas de vida y de estar juntos. Y nada más contradictorio que la idea de que exista algo así como una propiedad del conocimiento. Nadie conoce en solitario: conocemos en los otros y los otros conocen en nosotros. Cada pensamiento, palabra, imagen, se reconoce como tal y se reformula de nuevo en los receptores y usuarios. El conocimiento es siempre conocimiento compartido, fruto de una puesta en común, de un desacuerdo, de un encuentro. No hay conocimiento para mí que no haya sido ya pensado por otro y que no vaya a ser pensado por otro. La economía del conocimiento, como la de las imágenes (ambas se entrecruzan hoy, como hemos dicho, hasta hacerse indistinguibles) es común, intersubjetiva e intrasubjetiva.

 

La cuestión de la cultura es sobre todo una cuestión de acceso. El valor de las imágenes descansa sobre su capacidad de poner en relación. Habitan en el “entre” de los sujetos, de las prácticas, de los espacios y tiempos, de la gestión de los significados, la sensibilidad y el entendimiento (Brea: 2010). En el horizonte de la cultura visual contemporánea existe la potencia, la promesa, de una experiencia de las imágenes no ligada a la ideología de la pertenencia sino aliada con los poderes del nosotros, de la multitud y de la comunidad.

 

No sirve ya entonces el modelo heredado de una subjetividad previa a las propias prácticas de subjetivización, de representación, de relación con los demás. Son ellas las que constituyen a los sujetos. La configuración contemporánea de producción de lo simbólico, de las subjetividades y la socialidad, no casa con el modelo de una identidad abstracta, esencial, ya siempre fijada en lo político, en lo biológico o en lo cultural. Si alcanzar una identidad es más bien un proceso nunca terminado, orientado dentro de una multiplicidad de prácticas y tecnologías del yo, este se juega y se renegocia hoy constantemente en los territorios de los imaginarios, las representaciones y los actos lingüísticos.

 

Surge entonces la pregunta por el cruce entre procesos de subjetivación y la producción y consumo de imágenes, por la constitución de un yo a través de la mirada y del encuentro con el otro. Y en consecuencia, aparecerá a partir de este escenario la cuestión (en realidad inseparable de la anterior) acerca de la capacidad de los imaginarios y las imágenes de producir socialidad y comunidad. Las imágenes siempre llevan inscritas la tensión entre la presencia y la ausencia del otro, ellas son el registro visible de los arduos procesos de construcción de una identidad dentro del ámbito social. Es en ese sentido en el que la producción de identidad, de subjetividad, de modos de vida, se carga de significado, eficacia simbólica y valor político, porque es al mismo tiempo producción colectiva de subjetividad, esfuerzo en el que se debe reconocer la definición misma de lo político. Y será así como una teoría, una política, una práctica (y una pedagogía) crítica de las imágenes se declinará entonces sobre el reconocimiento de la capacidad de las imágenes y los imaginarios para construir lo común y lo compartido. Las imágenes son siempre imágenes del otro. Desajustar a las imágenes de los órdenes de verdad ya dados significa aprender en ellas una arqueología de la alteridad y del disenso, significa, en fin, atreverse a enunciar una pregunta por la hospitalidad.

 

Sergio Martinez Luna

Es Doctor en Humanidades por la Universidad Carlos III  de Madrid. Es profesor en la Universidad Camilo José Cela y ha publicado Cultura y Visualidad. La Teoría de la Cultura y el giro visual (Dykinson, Madrid, 2013), así como diversos artículos en revistas como Estudios Visuales, SalonKritik, Revista de Antropología Iberoamericana, Revista Chilena de Antropología Visual, Deforma, o Mincho Magazine. Participa en el Proyecto de Investigación Culturas materiales y Culturas Epistémicas en la Universidad Autónoma de Madrid.

 

REFERENCIAS

Acaso, M. (2009) La educación artística no son manualidades, Madrid, Catarata.

Brea, J. L. (2005) “Por una epistemología crítica de la visualidad”, en Brea, J.L. (ed.) Estudios Visuales. La epistemología de la visualidad en la era de la globalización, Madrid, Akal, pp. 5-14.

Brea, J.L. (2010) Las tres eras de la imagen, Madrid, Akal.

Duncum. P. (2004) “Visual Culture Isn´t Visual: Multiliteracy, Multimodality and Meaning”, en Studies in Art Education, nº 45, vol. 3, pp. 252-264.

Freedman, K. (2006) Enseñar la Cultura Visual, Barcelona, Octaedro.

Mitchell, W.J.T. (2005) “No existen medios visuales”, en Brea, J.L. (ed.) Estudios Visuales. La epistemología de la visualidad en la era de la globalización, Madrid, Akal, pp. 17-25.

 

(1) Este trabajo ha surgido a partir de los encuentros y debates celebrados dentro del programa “Yo soy otro”, organizado por el Grupo de Pensamiento en Educación Disruptiva Microondas en Matadero Madrid. Quiero agradecer a los organizadores la posibilidad de participar en estos encuentros y su interés por la publicación de este texto.

 

Violencia y desvinculación de la violencia en la vida de los hombres jóvenes.

Violence and Disengagement from Violence in Young Men’s Lives

Researchers: Professor Stephen Tomsen, Professor David Gadd
Funding: Australian Research Council Opens in a new window, Discovery Project
Period: 2012-2016

https://www.westernsydney.edu.au/ics/research/projects/violence_and_disengagement_from_violence


A close-up photo of a young man's hand pulling a knife out of his pocket.

Professor Stephen Tomsen is the Chief Investigator on this innovative project examining male violence, non-violence and masculine identity. Professor David Gadd of the University of Manchester and Adjunct Professor at ICS, is his international partner investigator. This project is funded by the Australian Research Council through the Discovery Projects grant scheme.

‘Extensive male violence is a problematic but still poorly understood social and cultural phenomenon’, explains Professor Tomsen. ‘Male aggression and violence are increasingly being recognised as a social burden and there are higher related levels of criminal conviction and incarceration of men in both juvenile and adult prisons. Yet we must ask why do some men engage in violence and develop violent masculine identities while others don’t? Previous research has treated different forms of male violence as separate and related to specific psychological problems.The reality is that these forms of violence overlap and their widespread occurrence indicates broader social issues. This research will examine the interconnected nature of forms of male violence.’

Violence and aggression are common themes in cultural representations of masculinity. However, the degree to which men internalise and actually reproduce this public and private behaviour depends on the socioeconomic, cultural and personal conditions within their lives. This project will illuminate in detail what effect these conditions have and under what circumstances they are active. In particular, there is a compelling criminological and practical need to explain masculine withdrawal from conflict and violence and its relation to various complementary and rival ways that masculinity is pursued.

Utilising focus groups and deep analytic interviews as a methodology that has not yet been deployed in Australian studies of crime and violence, the project will detail the experience and understandings of violence among young men to integrate a new theoretical model of chosen engagement or disengagement from masculine violence as an individual and collective psychosocial practice.

The results of this project will inform policies and social and welfare programs aimed at the prevention of violence.

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