REVISTAS CIENCIAS SOCIALES

Marxismo, Cultura y Antropología. Los aportes de Gramsci, Thompson y Williams

Marxismo, Cultura y Antropología. Los aportes de Gramsci, Thompson y Williams

María Dolores Liaudat

 

Resumen

En las últimas décadas, con el desarrollo de la hegemonía neoliberal, el marxismo ha ido perdiendo terreno en los ámbitos académicos. Una de las formas en que los ideólogos de los sectores dominantes han defenestrado al marxismo ha sido reproduciendo una visión vulgarizada del mismo que lo reduce a una teoría de la determinación económica. En este trabajo nos proponemos recuperar el pensamiento de tres referentes del marxismo (Gramsci, Thompson y Williams) que han abonado a una perspectiva crítica dentro del mismo haciendo énfasis en los estudios culturales. A su vez indagamos en  la relación de sus pensamientos con la disciplina que tiene como objeto de estudio la cultura: la antropología.

A través de la revisión bibliográfica desarrollamos dos planos de análisis. Por un lado,  los núcleos de debate de estos autores con el economicismo marxista, los puntos en común y las diferencias entre ellos, y sus principales aportes conceptuales en la construcción de un marxismo crítico. Por otro lado, desarrollamos la influencia de Gramsci en la antropología, qué lecturas se han hecho de este autor en la misma, el papel que jugó el marxismo británico en esas lecturas y los aportes específicos que puede realizar la antropología en la construcción de un marxismo no economicista.

 

Palabras clave

Gramsci; Marxismo británico; Cultura; Antropología

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Referencias

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ARQUEOLOGÍA Y CAMBIO SOCIAL: UNA VISIÓN DE GÉNERO Y MATERIALISMO HISTÓRICO PARA EL NORTE DE CHILE.

istoria de facebVolumen Especial, 2004. Páginas 441-451
Chungara, Revista de Antropología Chilena

SIMPOSIO MARXISMO Y ARQUEOLOGÍA, AÑO 2000
ARQUEOLOGÍA Y CAMBIO SOCIAL: UNA VISIÓN DE GÉNERO Y MATERIALISMO HISTÓRICO PARA EL NORTE DE CHILE
Patricio Núñez Henríquez*

http://intranetua.uantof.cl/estudiomat/historia/Incas/patricio.html

* Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad de Antofagasta. Casilla 170. pnunezh@terra.cl pnunez@uantof.cl


En el presente ensayo se considera al Materialismo Histórico como una teoría eficiente en la interpretación de los procesos de cambio. En esta oportunidad tratamos los cambios sociales que se produjeron en la prehistoria del Norte de Chile, considerando, además, conceptos de la visión de género. Si bien ha existido una preocupación del papel de la mujer en la historia, especialmente en los momentos de crisis, ha sido una visión patriarcal o masculina la que ha impedido un mejor conocimiento de la problemática social y de los roles en la producción.

El patriarcalismo se encuentra en todas las sociedades, desde el pasado más remoto hasta el presente. Para este problema hemos buscado alternativas de reflexión científica que valoran el rol de la mujer en los diversos cambios sociales. Esto nos permite considerar variables que escapan a la santificación de la racionalidad, pues consideramos también, los aspectos emocionales de los seres humanos o de la humanización de las ciencias.

Palabras claves: Arqueología social, recolectores cazadores, revolución agropecuaria, materialismo histórico, cambio social, género, norte de Chile.

In this essay historical materialism is considered an effective theory in the interpretation of cultural changing processes; particularly for the prehistory of northen Chile, including concepts of the gender. Even though there has been certain concern of the role of woman in history, especially in moments of crisis, most of the interpretations have a patriarchal or masculine view. This possition has prevented a better knowledge of the social problems and the role of gender in the social relation of production. The patriarchalism is found in all societies, and for this issue we have sought alternatives based on scientific reflection that value the role of women on social changes. This allows us to consider variables that scape from the sanctification of rationality as we consider the emotional aspects of human beings or the humanization of science.

Key words: Social archaeology, hunters gatherers, agricultural revolution, historical materialism, social change, genre, north of Chile.


Una de las acciones de autorreafirmación más importante que,
a nuestro juicio, debería realizar la izquierda de nuestra América,
consiste en restablecer su sentido de futuro, en renovar su
optimismo histórico. (Fidel Castro, 1992)

El proceso de caída de los países socialistas y del muro de Berlín produjo grandes cambios en las relaciones internacionales y en la sociedad mundial, como también generó desconcierto, desilusión, incluso suicidios. En nuestro país, este proceso coincide con los momentos finales de la dictadura burguesa militar. Este acontecer ha tenido injerencia en muchos casos en los movimientos feministas, en la presencia de la mujer en el trabajo de producción social y/o en su regreso al trabajo no remunerado del hogar en forma total.

Antes de la IV Conferencia Mundial de la Mujer que se realizara en Pekín (Beijing), China en 1995, diferentes movimientos feministas conscientes de esta regresión habían comprendido la nueva discriminación social hacia la mujer que estaba apareciendo especialmente en los países subdesarrollados con la feminización de la pobreza, a pesar de los constantes logros y el reconocimiento del papel de la mujer en la comunidad. La participación presencial de la mujer ha sido fundamental en las luchas contra las dictaduras para mantener la llama de la dignidad humana. Por ejemplo, las Madres de Plaza de Mayo (Argentina) y la Agrupación Familiares de Detenidos Desaparecidos (Chile) han sido fuerzas morales necesarias para realizar cambios.

Ahora, recordando los hechos tan humanos y sociales señalados al comenzar este artículo, la crisis actual nos está permitiendo replantearnos con optimismo histórico, pues “El hombre contemporáneo siente la perentoria necesidad del mito. El escepticismo es infecundo y el hombre no se conforma con la infecundidad. Una exasperada y a veces importante ‘voluntad de creer'” (Mariátegui, 1969:47). Entiéndase hombre como ser humano y no tan sólo hombre.

Nuestras reflexiones en esta ponencia son más bien indagaciones que tratan sobre los cambios sociales producidos en los períodos prehistóricos del Norte de Chile, tanto de comunidades recolecto-ras cazadoras como de recolectoras pescadoras y agropastoriles. Siempre pensando desde el pasado y el presente, especialmente en las personas y en nuestra ciencia con sentido de futuro.

Hacia la Convergencia por el Cambio Social

Discutir sobre el momento, condiciones científicas y las posibilidades de análisis para poder proyectar nuevos paradigmas con nuevas interrogantes relacionadas con el conocimiento de la prehistoria, se hace una necesidad perentoria para entender los cambios sociales de nuestro pasado prehispano de una manera más integral, con variables de otros factores no considerados por la arqueología tradicional.

En esta oportunidad presentamos algunas alternativas provenientes de vertientes del conocimiento que no son ajenas a los problemas sociales e históricos, como son el pensamiento feminista y de una visión de género integradora. Consideramos importante sus conocimientos, estudios y aplicación para la arqueología, tanto en terreno como en gabinete, y por lo tanto en los escritos. El pensamiento feminista y el de género nos entregan la oportunidad de tener nuevas interrogantes, profundizar nuestro análisis en lo referente a lo femenino y lo masculino del desarrollo sociocultural, así como otras alternativas de entender el trabajo y reconocer simbolo-gías del quehacer por sexo.

De esta manera se nos permite discutir con nuevos argumentos las relaciones de trabajo y de poder para así leer algunos mitos sobre producción y dominación. Es una forma de explicar fenómenos sociales de la estructura subyacente en el momento de reconocer los cambios sociales. María Encarna Sanahuja (1997) se ha preocupado del feminismo y el materialismo histórico, proporcionándonos una buena documentación de escritos realizados por mujeres. Ella nos dice: “A pesar de las interesantes contribuciones de las mujeres en el materialismo histórico, la arqueología marxista suele obviar este hecho, tanto de la perspectiva ortodoxa como crítica, y sigue apegada al androcentrismo distorsionador de la realidad imperante en las ciencias sociales.” (Sanahuja 1997:8).

La Arqueología Social andina, y por tanto la chilena, debe considerar como fundamental en su interpretación histórica la participación activa de mujeres y hombres. Es el momento, la oportunidad para lograr en el diálogo constructivo una mejor comprensión y conocimiento del pasado con los nuevos aportes metodológicos y de conocimiento arqueológico, pues “La categoría producción no tiene en cuenta muchas actividades realizadas en la actualidad [como tampoco en el pasado] por las mujeres ni tampoco la reproducción biológica a cargo de estas últimas” (Sanahuja 1997:8). Esto hace difícil entender el pasado. Ello debido a que “La historia, por lo tanto, no es una categoría que explica, sino que hay que explicar” (Godelier 1980:8) y de esa manera podemos entender que “La arqueología se preocupa del conocimiento del fenómeno social en el desarrollo histórico en su totalidad” (Bate 1977:11), “totalidad del proceso, que sea congruente con sus objetivos y es necesario esclarecer su ubicación y nexos en el contexto de esa totalidad” (Bate 1993:89).

Por lo tanto, pensamos que el materialismo histórico es aplicable para el conocimiento del papel de las mujeres en la prehistoria del Norte de Chile, en la producción como mujeres, incluyendo la reproducción biológica, así como en sus diversas formas de participación en el trabajo familiar y comunitario.

No tenemos duda de que muchas de nuestras investigaciones son de carácter patriarcal, por eso son aceptables las observaciones de Maturana cuando dice: “El pensamiento patriarcal es esencialmente lineal y tiene lugar en un trasfondo de apropiación y control, y fluye primariamente orientado hacia la obtención de algún resultado particular porque no atiende primeramente a las interacciones de la existencia” (1993:30).

Antecedentes Ideológicos. Hacia el Patriarcalismo

Estamos en una constante búsqueda y replanteamiento de conceptos, objetivos y definiciones para fundamentar nuestra posición en la investigación arqueológica pues, como sabemos, toda ideología expresa relaciones sociales. El materialismo histórico es una herramienta de análisis de la sociedad, que no se preocupa tan sólo de lo visible como es el material arqueológico. Se preocupa de los objetos como objetos sociales, de las organizaciones socioeconómicas y sus espacios, que incluyen además todo lo invisible: ideologías, simbologías, relaciones ocultas, etc. Nuestra preocupación está también, como dice Gramsci, en “los fenómenos cotidianos, menores, que de algún modo están estructurados en la vida colectiva” (Pizzorno 1972:51).

En el caso particular de las comunidades preinkaicas hay que tener presente que cada colectivo estaba compuesto por pocas familias. Esto nos lleva a plantear que cuanto menor es la cantidad de personas en un grupo, más relevante en el desarrollo de la comunidad es lo invisible de las relaciones sociales: estados anímicos, relaciones personales y familiares, enfermedades y cuidados, muerte, diferencias personales, penas y alegrías, odios y amores, conflictos, ideologías, cofradías secretas, etc. Es por eso necesario recordar lo siguiente de Gramsci mencionado por Norberto Bobbio: “La historia de un pueblo no se puede documentar sólo por los hechos económicos. El anudamiento de la causación es complejo y embrollado y sólo ayuda a desentrañarlo el estudio profundizado y extenso de todas las actividades espirituales y prácticas.” (Bobbio 1972:81).

Estamos de acuerdo con Bate cuando nos dice que: “La forma cultural es la expresión concreta del ser y la conciencia social en cada grupo humano y, en general, en cada sociedad. La singularidad formal de la cultura se manifiesta en todo nivel: en el comportamiento de los hombres [entiéndase también mujeres] y en la objetivación material producto de la acción, así como en el reflejo y valoración en la conciencia social de su actividad o en los organismos que la regulan” (Bate 1977:10).

Nuestra sociedad es real y debemos comprenderla con todas sus cualidades y formas de ser para entender los procesos y los cambios sociales. Así podemos valorar las apreciaciones de Maturana con relación a la importancia para el cambio cultural que tiene la relación materno infantil en el desarrollo del espacio psíquico de niños y niñas: “La emoción que constituye la coexistencia social es el amor, esto es, el dominio de aquellas acciones que constituyen al otro como un legítimo otro en coexistencia con uno, y nosotros, los seres humanos nos hacemos seres sociales desde nuestra infancia temprana en la intimidad de la coexistencia social con nuestras madres” (Maturana 1993:29).

Cambio social en las comunidades recolectoras cazadoras

Los cambios sociales que se producen en las sociedades recolectoras cazadoras están en relación directa con la obtención de alimentos, la capacidad creativa y las necesidades básicas de abrigo y protección. Por ello, se producen diferentes interacciones sociales en cada comunidad, en cada familia, que permiten, en lo particular, la singularidad en la elaboración de artefactos de producción y artesanías y, en lo general, las formas sociales de obtención de alimentos, abrigo y protección. Es decir, relaciones comunitarias de trabajo ya sean directas, como en la recolección de vegetales y en algunos casos de mariscos, o indirectas, como sucede con la caza y la necesidad de preparación de artefactos de trabajo o producción. Relaciones de trabajo que son sociales incluyéndose, por lo tanto, las relaciones sexuales de trabajo. Sin embargo, no se alteran las relaciones de producción, sino que se incrementan a través del tiempo con las innovaciones tecnológicas.

Las diferentes formas de obtención de alimentos y de producción están en relación a realidades objetivas posibles de verificar en cierta medida, pero existen además realidades consideradas subjetivas o sencillamente no consideradas realidades. Esto es más interesante, al comprobar que no todas las comunidades realizan las mismas obras frente a las mismas necesidades y los mismos estímulos del medio ambiente natural y social. Las respuestas no son consecuencias mecánicas o válidas para todas las comunidades, cada grupo tiene su historia cotidiana propia, lo que se tiene en común es el largo proceso de cambio social.

Seguramente los primeros grupos conocidos de cazadores del área atacameña de Tuina, San Lorenzo y Chulqui, entre los años 9.000 y 7.500 a.C., mejoraron la dieta alimenticia y obtuvieron en forma constante alimento con la recolección de vegetales más que de la caza misma. La recolección es un trabajo fundamentalmente femenino con participación de madres con sus infantes, incluyendo a discapacitados para la caza activa por diversas razones y, además, algunos cazadores.

La organización social preexistente, basada en la “reciprocidad generalizada” tanto en el interior del grupo como en las relaciones intergrupales, excluye la posibilidad de la apropiación y carece de categorías para ella (Vicent 1991:45).

El trabajo comunitario es coparticipativo para todos los miembros de la comunidad, no tan sólo para cazadores. En ella se mantienen los lazos de cohesión de grupo o la unidad comunitaria.

Quizás la arqueología social no ha dado la debida importancia al estudio de la recolección dentro del modo de producción de la sociedad de “cazadores” por la falta de evidencias “científicas”. Sería oportuno recordar en este momento a las primeras comunidades recolectoras pescadoras de la costa norte de Chile, estudiadas a partir del conocimiento de algunas momias y de excavaciones estratigráficas en conchales, que permitieron tener una visión socioeconómica de las actividades de esos primeros grupos humanos en la costa. Consideraremos dos aspectos para esta situación: a) los estudios de antropología biológica y b) los sentimientos positivos.

a) Los estudios de Antropología Biológica. En Morro-1 (Allison et al. 1984), entre las enfermedades que más afectaron a la población está la artrosis, que se presenta en rodillas, codos y clavículas. Podemos relacionarla con el tipo de trabajo, realizado principalmente en los roqueríos. La osteoporosis, patología aunque con frecuencia relativa en poblaciones prehispanas del área, implica actividades sedentarias, siendo en las mujeres más relevante por los cambios postmenopáusicos. Problemas degenerativos de la columna vertebral, los cuales aparecen divididos por sexo. En las mujeres se presenta en la región cervical y lumbar, mientras que en los hombres de preferencia en la región dorsolumbar baja. Esto nos permite relacionar los problemas en la columna de las mujeres con el trabajo sedentario (con fibra vegetal y otras labores hogareñas), mientras que el de los hombres con una mayor actividad física y movimientos para obtener los recursos marinos necesarios para la comunidad. El osteoma o proliferación ósea en el conducto auditivo es en Morro-1 más frecuente en los hombres, lo que demostraría un mayor trabajo masculino en la obtención de alimento marino bajo el agua. Hay que tener presente que, a comienzo de nuestra era, cuando surge la agricultura en Arica, se presenta una diversificación del trabajo, tanto en los valles como en la costa. Esto se podría verificar con el aumento considerable de casos de osteoma en las mujeres, quienes seguramente ocuparon espacios laborales marítimos dejados por los hombres.

b) Los sentimientos positivos. El tratamiento realizado a los restos humanos del Complejo de las Comunidades Chinchorro demuestra: la importancia que tuvo para ellas la relación con la muerte y todo aquello que significara lo desconocido. Seguramente fue importante para ellos que pudieran seguir viviendo sus antepasados de alguna forma entre los “vivos”. El tiempo dedicado a las diferentes etapas de momificación, más los detalles y acabados de ciertos rasgos simbólicos distintivos, con labores específicas realizadas por hombres o mujeres, demuestran una notable sensibilidad, ternura y amor por el prójimo.

Caleta Huelén-42 es la “aldea más antigua conocida para el norte de Chile”. En los patios concéntricos de las estructuras habitacionales se realizaban las actividades cotidianas, comunitarias y familiares donde hombres y mujeres intercambiaban ideas, hacían comentarios en sus reuniones, mientras realizaban otras labores previas para la obtención de alimentos. También, seguramente, niños y niñas recibían las enseñanzas de sus mayores. Aquí está la base de las relaciones sociales de producción en la familia, en la pequeña comunidad. Aquí están las relaciones coparticipativas, el conocerse y el conocer al otro. Las estructuras habitacionales presentan pisos realizados con ceniza endurecida. En muchos casos se encuentran hasta cinco pisos en no más de 60 cm de espesor. Los pisos han servido para sellar los entierros de antepasados, que en algunos casos son más de quince cuerpos en cada estructura de dos metros de diámetro.

El arte rupestre también es un testimonio del poder masculino del cazador por sobre la labor de recolección. Al relacionarlo con la tecnología para la obtención de alimentos y al conocer la base de la dieta, nos damos cuenta de la relación existente entre el arte y el poder, a la vez que entendemos la importancia real de la caza y de la recolección. La primera, definiendo su futuro con un carácter de mejoramiento o cambio tecnológico que posibilita el perfeccionamiento de los artefactos de caza, sin producir un cambio social, pues su finalidad es mantener y conservar el poder patriarcal del cazador (Lumbreras 1974; Vicent 1991). La segunda, la recolección, es abierta a producir las condiciones para realizar transformaciones en las relaciones sociales y poner en peligro el poder patriarcal del cazador, pero conservando la coparticipación en la producción, pues la tierra sigue siendo comunitaria.

Los trabajos comunitarios de recolección y caza habrían funcionado con un carácter no diferenciado, ni discriminatorio, facilitando una mayor participación de las mujeres en el poder. En las comunidades donde el trabajo de la mujer se amplía hacia las labores complementarias pasivas o de servicio, como es la preparación de las carnes que provee el cazador para la alimentación de la familia y/o la comunidad, comienza la subordinación y la estratificación de género adquiere importancia. Se facilita así el desarrollo masculino en el ámbito público por el prestigio, al justificar su rol protagónico con labores directivas complementarias no tan sólo durante la caza, sino también en la vida cotidiana de la comunidad.

El uso diario de las diversas posibilidades debidas a la recolección y las relaciones entre ellas producen cambios, nuevas formas de relaciones sociales. Estas funcionan como causa y efecto debido a las mayores necesidades de la comunidad, relacionadas con nuevas artesanías y el mejoramiento en su calidad, así como en la obtención de alimentos. Es una crisis constante que altera las relaciones sociales al incrementar la creatividad renovadora dentro de la comunidad sin producir grandes trastornos, sólo gérmenes de nuevos paradigmas que trastornarán a futuro la organización social de la producción y el poder en las comunidades recolectoras cazadoras. La acumulación de diversas creaciones y las constantes crisis conllevan un cambio social revolucionario que podemos relacionar con la selección de plantas y animales que permiten una producción controlada por la participación humana. Si la recolección de vegetales es un trabajo femenino, lo es también la selección de plantas cultivables y de animales para su domesticación, así como las artesanías derivadas de la recolección, pero no las del pastoreo.

Cambio social en la Revolución Agropecuaria

No nos referiremos en forma específica a la importancia de los análisis materialistas históricos de V. Gordon Childe con relación a la Revolución Agrícola (Childe 1959) y su importancia en el pensamiento de los investigadores andinos a partir de la década del 50 del siglo pasado (Choy 1960; Lumbreras 1974 y varios otros). Identificamos el concepto de Revolución Agropecuaria con el proceso de cambio revolucionario que comienza a gestarse a inicios del optimun climaticum en los últimos milenios de la era pasada, con la domesticación de plantas americanas y animales de nuestra área andina como son la llama y la alpaca.

Como hemos sugerido, los cazadores como fuerza social se opondrán a los cambios por razones de prestigio y poder. Las fuerzas del cambio social estarán en el campo de la recolección. Las condiciones y los cambios revolucionarios que operan posibilitan la transformación de una sociedad coparticipativa patriarcal dependiente de la recolección y la caza, en una sociedad horticultora matrilineal productora de alimentos, para luego transformarse en una sociedad patriarcal agroganadera. Este proceso se manifiesta en un desconcierto entre los cazadores especializados, que ven perder parte de su poder patriarcal y social coparticipativo y de buenos proveedores. El rol ritual de la caza pierde eficacia objetiva y subjetiva frente al nuevo modelo de obtención de alimentos. El cambio social activa nuevas relaciones de trabajo donde se destaca el trabajo de la mujer y los ritos relacionados con la madre tierra. Surge una nueva relación socioeconómica de obtención de alimento, también real o ficticia, pero más eficiente y programada, que permite almacenar alimentos para momentos difíciles y para el trueque, así como tener la posibilidad de alimentar algunos animales que se estaban criando en torno al espacio hogareño. Es un gran cambio en la economía y en los artefactos para la obtención de alimentos, pero lo determinante son las nuevas relaciones sociales donde incluso cambian los mitos y los ritos para obtener más alimentos. La caza como tal seguirá vigente, pero como una alternativa menor en la obtención de alimento para la comunidad. Sin embargo, la recolección de algarrobo y chañar, principalmente en las áreas de Chiu-Chiu y San Pedro de Atacama, así como de tamarugo en Tarapacá, logrará subsistir con un rol importante en la dieta, tanto para los humanos como para los animales, con nuevas consecuencias en las relaciones sociales dentro de cada comunidad.

En esta época la mujer adquiere un papel protagónico. Es ella la gran descubridora, inventora, analítica, es ella la que tiene el don de la Madre Tierra, la Pachamama, la fertilidad, es ella la que produce alimentos. La recolección al ser un medio de producción no especializado permitió ampliar las posibilidades creativas en diversas formas de producción de alimentos, por lo tanto, el desarrollo de otras ciencias, tecnologías y artesanías. Se estaba agilizando el cambio social al partir del lado oculto de las comunidades, el trabajo femenino.

Podría pensarse que estaban dadas las condiciones para una sociedad matriarcal en el área andina (Mac-Lean 1942:249), como también lo han planteado en algún momento otros estudiosos siguiendo la inspiración materialista de la línea de L. Morgan y F. Engels. Entre las pensadoras y los pensadores actuales con una visión de género, aunque se refieren al viejo mundo, habría que mencionar a Riane Eisler y Humberto Maturana. La primera plantea en su “teoría de la transformación cultural” dos modelos básicos de sociedades: 1) modelo dominador: patriarcado o matriarcado, donde una mitad domina a la otra y 2) modelo solidario: donde las relaciones sociales se basan en el principio de la vinculación. (Eisler 1993). El segundo, da mayor importancia al vivir en cooperación entre los dos sexos compartiendo alimentos, ternura y sensualidad, lo que él califica de “cultura matrística”. Para Maturana lo matrístico connota “una situación cultural en la que la mujer tiene una presencia mística que implica la coherencia sistemática acogedora y liberadora de lo maternal fuera de lo autoritario y jerárquico. La palabra matrístico, por lo tanto, es contraria a la palabra matriarcal, que significa lo mismo que la palabra patriarcal en la cual las mujeres tienen el rol dominante” (Maturana 1993:19).

Lo cierto es que las relaciones sociales de producción inmediatas al cambio revolucionario en los Andes durante el tránsito a la nueva sociedad permiten el desarrollo de la agricultura hortícola y el pastoreo de pequeña escala en torno a los núcleos hogareños. Estos comenzaban a establecerse en complejos aldeanos básicos con incipientes sistemas hidráulicos y el cuidado de animales domésticos, todo lo cual nos hace valorar la importancia de la mujer y la línea materna en la familia en las diferentes labores que se estaban gestando junto a los sitios habitacionales. Dos grupos son esenciales para comprender las relaciones de producción y la nueva ideología patriarcal agroganadera:

Una gran población campesina agropastoril, que también realiza labores anexas como extracción minera, artesanías y otras actividades de dependencia.
Un pequeño grupo dirigente que se perfila como clase dominante.Se compondrá especialmente de curacas, chamanes y especialistas en la producción agropastoril. Es en este grupo donde se encuentra el poder ideológico patriarcal que se manifiesta en lo político, social, económico, religioso y en el arte. El poder patriarcal agropastoril no es el poder de los hombres sobre las mujeres, sino de un selecto grupo sobre el resto de la población.

Las nuevas necesidades sociales provocadas por el aumento de la población conllevan una mayor demanda de alimentos y, por lo tanto, la necesidad de una mayor producción de ellos y de bienes. Ya antes del período Tiwanaku las comunidades patriarcales del altiplano con evidentes síntomas clasistas comienzan a ejercer sus influencias en los valles y quebradas del norte de Chile. Es el comienzo de la agricultura a gran escala, con la realización de obras hidráulicas difíciles ahora de detectar. En el área de San Pedro de Atacama podemos observar en el ayllu de Coyo, cercano a la aldea temprana de Túlor, algunos canales de regadío y espacios de cultivo, melgas, que corresponden al comienzo de nuestra era.

Cambio social con la agricultura y el pastoreo a gran escala

Es en el período agroganadero tardío, poco antes del año 1000, cuando triunfa la agricultura a gran escala en las diversas áreas del norte de Chile, con diversos énfasis. La crisis de la producción a pequeña escala, sin considerar problemas derivados de períodos de sequía, comienza cuando la demanda de alimentos produce alteraciones en el orden establecido. El poder coparticipativo comunitario ya no permite la obtención de alimentos para una población en constante aumento. El trabajo del ayllu o el comunitario, para la realización de las grandes obras hidráulicas, era imprescindible para el nuevo orden y la realización de los nuevos medios de producción. Ya no es posible el trabajo individual o solitario para hacer funcionar un sistema hidráulico como el necesario en nuestras quebradas y valles. El conocimiento científico y técnico de diferentes especialidades relacionadas con el agro, así como otros conocimientos para adquirir poderes sobrenaturales y relacionarse con las deidades a fin de “controlar” fenómenos naturales, como lluvias, fechas de siembra, de cosecha, etc., también fueron importantes. Es así como la mujer pierde su participación protagónica en la producción. El poder socioeconómico y religioso se traspasa a un grupo selecto de hombres, es el poder patriarcal que controla al campesinado en general y a las mujeres en particular.

Se calcula que en el Norte Grande de Chile la agricultura debe haber tenido, en su momento de auge, más de 36.000 hectáreas de tierras cultivadas en los diferentes sistemas hidráulicos de las quebradas y valles. Se puede deducir que anualmente se trabajan sólo alrededor de 6.000 hectáreas, si consideramos los períodos de descanso que debe tener la tierra agrícola en estos medios para una mejor producción en el tiempo y la cantidad real de agua disponible para regar las sementeras. Seguramente se pueden considerar pocas las hectáreas para una región tan extensa, pero suficientes para una población de desierto y sus necesidades de intercambio.

Para lograr los campos de cultivo tuvieron que construirse diversos sistemas hidráulicos en las diferentes quebradas y valles. Para esto se planificaron y realizaron diferentes obras como bocatomas, sistemas de canales primarios, secundarios y de regadío de las sementeras. También se construyeron con piedras diversos espacios de cultivo, como terrazas, andenes y canchones, así como acueductos, represas, tajamares y otras obras anexas que en general formaban los medios de producción o herramientas fundamentales de trabajo para el nuevo sistema. Como en toda obra, existía la necesidad constante de realizar reparaciones para mantener su buen funcionamiento, es decir, la producción. También en muchas áreas otro problema que se presentó fue hacer tierra de cultivo en lugares rocosos o sin suelos adecuados, como fue el caso de Socaire. Aquí, seguramente, la tierra era transportada por los canales desde el sector alto de esa localidad, El Tapial, hasta los campos cercanos al actual pueblo.

Los diversos trabajos realizados para hacer funcionar los sistemas hidráulicos los consideramos colectivos y masculinos, pues fueron los hombres, representantes de la comunidad, los principales participantes con su “energía humana” en la construcción y mantención del nuevo sistema de producción. El trabajo comunitario femenino es de dependencia o de servicio, relacionándose más bien con lo específico en un momento determinado, como períodos de limpieza de canales, siembras y cosechas donde tenía un importante rol ceremonial, como ya se dijo. Las mujeres pierden el poder coparticipativo en la comunidad y en la familia, siendo sus labores principales en el campo de las artesanías donde logran destacarse, así como en las labores del hogar y en el pastoreo.

Los espacios de cultivo de Antofagasta comprenden las cuencas hidrográficas del río Loa y del salar de Atacama (Núñez 1993). Se puede calcular que vivieron, en un momento determinado del período agroganadero tardío, alrededor de 12.000 personas y distinguir los siguientes sectores agrícolas: Quillagua y espacios cercanos, Calama y espacios cercanos, Chiu Chiu-Lasana, afluentes del río Loa, tributarios del salar de Atacama, ayllus de San Pedro de Atacama y Socaire.

Los diferentes espacios de cultivo de Tarapacá se concentraron en las hoyas hidrográficas de los valles, quebradas y cuencas interandinas de altura. Por las características geográficas, los sectores de cultivo se pueden dividir en dos: a) Pacífico. Las hoyas que drenan sus aguas hacia el mar y pampa del Tamarugal. b) Altiplano. Las que drenan sus aguas hacia el este o se encuentran en las cuencas interandinas con cultivos estacionarios de los pastores, como papa y quinoa. Su población estimativa durante el período agroganadero tardío debe haber sido algo superior a 30.000 personas1. Es decir, alrededor de 42.000 personas vivían en el norte de Chile con un sistema agroganadero patriarcal.

Si la agricultura a gran escala introdujo cambios sustantivos en los modos de producción, el pastoreo no fue menos significativo. En los Andes el pasado mítico en muchos aspectos está vigente no tan sólo en el aspecto de la religiosidad como se ha dicho, sino como parte de toda la cultura. Es una forma de pensar, de interpretar los hechos, de amar, de conceptualizar y sentir la vida, de conocimiento, de relacionar el pasado con el presente en una continuidad. Esto nos permite hacer valer por lo demás la posibilidad de interpretar ese pasado (que está en el presente) a través de muchas de las creencias actuales. Es interesante, por lo tanto, destacar en este momento lo que señala Jorge Flores Ochoa sobre los camélidos y otros animales en uno de sus escritos: “De acuerdo con la mitología de los pastores, se consideran dos clases de animales: los salqa o silvestres y los uywa o domesticados. Los salqa en el plano mítico son considerados también domésticos. Por esa razón son propiedad de los Apu” (Flores 1981:196). Los uywa que salieron de las profundidades de la tierra a través de los manantiales sagrados y tienen lana son denominados millmayuq uywa, que quiere decir ganado con lana, como son todos los domesticados en el antiguo Perú, es decir alpaca, llama y wari (Flores 1981:197). Bajo tierra no está el “infierno”, es un espacio sagrado de donde nacen o brotan la vida, el agua y los animales domésticos. Hay una interacción sagrada que debemos respetar.

El pastoreo de camélidos tiene características propias con relación al poder, que lo diferencian de la caza, de la recolección y de la agricultura. Con una posición más bien ecologista y conocedores de los Andes, L. Núñez y T. Dillehay nos dicen: “Los cazadores andinos fueron posiblemente los primeros en adaptar sus hábitos al comportamiento de los camélidos salvajes, logrando una temprana e íntima interacción, tendiente a lograr estabilidad y semisedentarismo a través de la práctica de caza especializada y temprana crianza en determinados loci favorables de la puna y tierras altas en general” (Núñez y Dillehay 1995:26). Presentando otros antecedentes y con un pensamiento de la problemática universal que podría aplicarse a los Andes (Estévez et al. 1989) plantean que “El paso de caza a pastoreo no es una simple consecuencia de la intensificación de la caza (como pretendían los seguidores de la Paleoeconomía, Higgs 1972; Higgs y Vita Vinzi, 1972; cf. Davidson, 1981), sino que se pasa por un momento de crisis en el que se rompen las relaciones de repartición normales.” (Estévez et al. 1998:8).

El pastoreo se relaciona más con la creatividad y el afecto directo hacia los animales, producto de la relación y observación de ellos en cautiverio desde pequeños (mascotas, “guachos”) que posibilita una alternativa selectiva para la obtención de alimento y materia prima. En los Andes, los camélidos domesticados a pequeña escala subsisten en un mundo donde se comparte el medio ambiente, pues si bien pertenecen a la puna, su adaptación a tierras de quebradas y valles con una mayor producción agrícola produce una buena complementación. No habría motivo para que en esta instancia los animales domésticos no siguieran perteneciendo a la comunidad y menos entonces fueran propiedad individual o de los cazadores especializados, pues esa última posibilidad habría dañado, como ya se ha dicho, el prestigio masculino o de ex cazadores. Los cambios se producen cuando el pastoreo se especializa, aumenta el conocimiento sobre las propiedades naturales de los animales y la variedad de usos; se reconocen otros espacios no puneños para su alimentación en bofedales, pastizales y vegas como son los casos de Chiu Chiu, Tulán y Turi, entre otros, ampliando el tradicional espacio hogareño, hacia los 1.200 años a.C.

Como consecuencia de lo anterior se producen variadas formas de producción. Pastores sin agricultura, trashumantes puros. Pastores con agricultura a pequeña escala. Principalmente en las tierras altas de Arica e Iquique (Chungara, Isluga, Cariquima, etc.), así como los pastores del comienzo de nuestra era que se contactan con espacios aptos para la agricultura, como son los casos de Socaire-26 y Calar. Pastores con agricultores, habitantes de quebradas de altura o bajas con control de espacios para tener una economía mixta. Agricultores de Socaire,Zápar, Toconce, Caspana, Ayquina, etc., así como de “tierras bajas”, como son los casos de San Pedro de Atacama, Chiu Chiu, Quillagua, etc.

Todas estas variables permiten mayores contactos entre los diferentes grupos y el desarrollo de interacciones culturales donde los patrones patriarcales de los pastores y agrícolas se integran para fortalecer el poder. Hecho que se afianza con las relaciones suprarregionales y se detecta con la presencia de habitantes del noroeste de Argentina y sur de Lipes en las áreas tarapaqueñas y atacameñas. Es por eso que Núñez y Dillehay nos dicen: “El patrón ganadero-caravanero dominó el ambiente de las tierras altas del centro norte de Perú, extendiéndose hacia el S. de Bolivia, norte de Chile y noroeste de Argentina.” (1995:21)

La complejidad del sistema pastoril y las posibilidades de su desarrollo prehispano quedan evidenciadas en el siguiente párrafo: “… la crianza de camélidos en los territorios de puna y el uso con secuente de las caravanas dentro de lo que usualmente podemos denominar un ‘medio de vida pastoril-nomádico’. La dualidad rebaños-caravanas corresponde a una adaptación excepcional. Se basa en una relación simbiótica entre hombres y animales dentro de los patrones de la movilidad trashumántica, con capacidad para producir, trasladar e intercambiar productos a nivel interregional” (Núñez y Dillehay 1995:20).

Es con el aumento de la población de camélidos domesticados, su diversidad y la necesidad de trabajos complementarios, que la producción adquiere una nueva dimensión donde el poder patriarcal pastoril comienza a gestarse con las variadas posibilidades de creación en el trabajo. Se hace necesaria la dirección de las actividades: se forman en la práctica estrategas en movilidad y especialistas con conocimiento de las variedades genéticas y posibilidades de selección para los diferentes usos. El pastoreo a gran escala comienza a producir grandes cambios cuando el trabajo masculino adquiere mayor independencia y relevancia, los cuales no podían lograrse con el pastoreo a pequeña escala. Con la movilidad pastoril se logra valorar espacios aledaños y contactarse en mejor forma con otras comunidades, así como tener mayor conocimiento. Se está produciendo un cambio creativo con una nueva mística que posibilita las relaciones sociales al incrementar la división del trabajo y la concentración del poder en los encargados de los grupos caravaneros: es el poder patriarcal de los pastores. Se amplían las necesidades de relaciones suprarregionales y el intercambio de materiales de uso, de consumo, lo que a su vez produce relaciones pacíficas y/o conflictivas.

La actividad pastoril produce dos actividades laborales artesanales fundamentales en la nueva comunidad. La textilería, que es un trabajo básicamente femenino. Un incremento del desarrollo de las actividades artesanales textiles con mejoramiento de cantidad y variedad de objetos elaborados. Una producción de diseños y dibujos en textiles, interpretando en muchos casos la ideología imperante. El trabajo artesanal es femenino, pero las “pautas culturales” son de ideología patriarcal. Con la movilidad caravanera se estimula el trabajo masculino como, por ejemplo, la elaboración de diferentes tipos de cordelajes, aperos y otras manufacturas necesarias para los animales que sirven de transporte.

Comentario Final

Consideramos que el Materialismo Histórico está vigente en el campo de las ciencias sociales para interpretar los procesos de cambio. En esta oportunidad, al tratar los cambios sociales que se produjeron en la prehistoria del Norte de Chile, consideramos para su interpretación, conceptos de la visión de género. Pensamos, que si bien ha existido una preocupación del papel de la mujer en la historia, especialmente en los momentos de crisis, ha sido una visión patriarcal o masculina, que ha impedido un mejor conocimiento de la problemática social y de los roles en la producción.

Es por eso que, al utilizar la categoría Patriarcal, lo hacemos para demostrar la importancia del poder masculino, tanto en diversos enfoques científicos como en los grupos que se estudian. Consideramos que el patriarcalismo se encuentra en todas las sociedades, desde el pasado más remoto hasta el presente. Para este problema, hemos buscado alternativas en la reflexión científica sobre la importancia del rol de la mujer en los diversos cambios sociales para comprender la participación de hombres y mujeres en todo proceso histórico. Esto nos permite considerar variables que escapan de la santificación de la cientificación de la racionalidad, pues consideramos también, los aspectos emocionales de los seres humanos o de la humanización de las ciencias.

Como concepto y como realidad el patriarcalismo es variable, tiene matices en las diferentes sociedades y culturas, pero hay que reconocer que está presente en nosotros y, para ser más elocuente todavía, en mí. Este reconocimiento que podemos hacer nos permite reformular nuestra interpretación de la Arqueología Social, pues si no incorporamos en nuestros escritos el papel de la mujer como mujer, no estamos haciendo Arqueología Social.

 

Notas

1 Hemos resumido el área agrícola en los siguientes sectores que corresponden principalmente a las hoyas hidrográficas:

I. Pacífico: (a) Lluta. Mollepampa, Poconchile; (b) Aza-pa. Arica, Alto Ramírez, San Miguel, Cerro Sombrero, Purisa, Putre, Belén;Tignamar Zapahuira-Copaquilla, El Laco-Tecnamar; (c) Vitor. Timar, Tignamar; (d) Camarones-Miñimiñi, Desembocadura, Conanoxa, Suca Huancarane, Codpa, Pachica, Esquiña; (e) Tana, Quiuña, Tiliviche, Calatambo,

Camiña, Chapiquiña; (f)Aroma, Sotoca, Jaiña, Chiapa, Aroma; (g) Tarapacá, Huarasiña, Tarapacá, Pachica, Loanzana, Guasquiña, Chusmiza, Sibaya, Guaviña, Mocha, Coscaya; (h) Mamiña-Tambillos, Macaya, Parca, Mamiña; (i) Quisma-Pica, Matilla, quebrada de Quisma, oasis de Pica; (j) Huatacondo, Tamentica, Tiquima, Huatacondo; (k) Maní.

II. Altiplano: (a) Caquena; (b) Parinacota-Chungara; (c) Isluga-Cariquima; (d) Cancosa.

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50 años del Primer Congreso Internacional de Arqueología

50 años del Primer Congreso Internacional de Arqueología

FECHA: 21 NOVIEMBRE, 2013

Fernando Orellana

Fernando Orellana Torres

Director General de Postgrado

Universidad Católica del Norte

 

En las décadas de 1950 y 1960 se concretaban en Chile cambios importantes en los métodos técnicos e interpretaciones de esta disciplina.

La Dirección General de Postgrado de la Universidad Católica del Norte organizó un evento recordatorio de los 50 años del Primer Congreso Internacional de Arqueología, realizado entre los días 6 y 13 de enero del año 1963, en San Pedro de Atacama, en las instalaciones del recién inaugurado Museo de la Universidad del Norte.

En esa reunión científica se encontraron diferentes especialistas chilenos y extranjeros, profesores y alumnos, autoridades de diferentes instituciones e, incluso, en la inauguración participaron los ministros de Estado, del gobierno del presidente Jorge Alessandri, los señores Ernesto Pinto Larraguibe y Julio Philippi.

Los importantes hallazgos arqueológicos efectuados entre 1955 y 1962 por el Padre Le Paige y sus colaboradores atacameños interesaban a la comunidad científica de Chile y a la de los países limítrofes.

Por esos años -décadas de 1950 y 1960- se concretaban en Chile cambios importantes en los métodos técnicos e interpretaciones de la arqueología. Antiguos y nuevos museos, centros de investigación y carreras recién creadas no solo investigaban y publicaban de acuerdo con la nueva arqueología, sino que además iniciaban la formación especializada de arqueólogos.

En estos nuevos ambientes científico-académicos, el Congreso de 1963 inició sus sesiones de trabajo.

Se puede leer en las Actas publicadas por los Anales de la Universidad que se presentaron ponencias de los investigadores chilenos Gustavo le Paige (Presidente del Congreso), Hans Niemeyer, Carlos Munizaga, Jorge Kaltwasser, Percy Dauelsberg, Luis Álvarez, Julio Montané, Mario Orellana (Secretario General del Congreso) y Lautaro Núñez.

 

 Padre Gustavo Le Paige,presidente del Congreso

 

Por los investigadores extranjeros expusieron Alberto Rex González y Dick Ibarra Grasso. También presentó un trabajo el prehistoriador Osvaldo Menghin. Este estudioso, como Julio Montané -según se nos informó-, no acudieron finalmente a San Pedro de Atacama.

Igualmente, participaron la doctora Grete Mostny, del Museo de Historia Natural; el arquitecto Roberto Montandón, delegado del Consejo de Monumentos Nacionales, y Jorge Iribarren, director del Museo Arqueológico de la Serena.

Entre los estudiantes universitarios presentes en ese Congreso estuvieron distinguidas (os) especialistas: Silvia Quevedo, Julie Palma, Mario Rivera, Osvaldo Silva, y Gonzalo Ampuero.

También es importante mencionar que es en San Pedro de Atacama, en este Congreso de 1963, donde se formó la Sociedad Chilena de Arqueología. Esta institución, fundamental para el futuro desarrollo de la arqueología de Chile, también cumplió 50 años, recayendo su primer directorio en los investigadores Hans Niemeyer F. (Presidente), Jorge Iribarren Ch., Julio Montané M., Mario Orellana R., y Virgilio Schiappacasse F. (Directores).

Nuestra Universidad sigue desarrollando la investigación y la docencia de postgrado en San Pedro de Atacama, y esperamos que así se mantenga por muchos años, en colaboración con las distintas comunidades atacameñas.

El recuerdo de tan prestigioso evento científico no puede quedar guardado en la memoria de unos pocos, porque el Congreso Internacional forma parte de la memoria histórica de la Universidad Católica del Norte.

Una Narración Fundacional para una Antropología Filosófica Chilena: Raza Chilena de Nicolás Palacios

http://www.facso.uchile.cl/publicaciones/moebio/40/alvarado.html

A Foundational Narration for a Chilean Philosophical Anthropology: Nicolas Palacios’s Chilean Race

Dr. Miguel Alvarado (alvarado@upla.cl) Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Playa Ancha (Valparaíso, Chile).

Dr. Héctor Fernández (titofernandezc@gmail.com) Facultad de Humanidades, Universidad de Playa Ancha (Valparaíso, Chile)

Abstract

This article argues that Palacios proposes the essential elements for a systematical philosophical anthropology, under the influence of his time, mainly evolutionism and racism, but different while trying to give a wide perspective of racial mix as the result of cultural contamination by contact and the sociocultural mutation as a result. Raza Chilena is a book that contains a holistic hypothesis that link all forms of science, history, biology, sociology, anthropology and linguistics available in the 19th century Chile.

Key words
: philosophical anthropology, racism, myth, racist speech, Chilean identity.

Resumen

Este artículo propone que Palacios enuncia los elementos esenciales para un esbozo sistemático de una antropología filosófica, no exenta de las influencias de los pensadores de su época, principalmente racistas y evolucionistas, pero se separa de estos al intentar dar una visión panorámica del mestizaje, como fruto de un proceso de contaminación de culturas que se encuentran y de la mutación sociocultural resultante. Raza Chilena es por tanto un libro que contiene una hipótesis totalizadora, que trenza todas las formas de ciencia, filosofía, historia, biología, sociología, antropología y lingüística de las que se dispone en el Chile de finales del siglo XIX.

Palabras clave
: antropología filosófica, racismo, mito, discurso racista, identidad Chilena.

Introducción

El libro Raza Chilena del médico y ensayista Chileno Nicolás Palacios (1854-1911), admite muchas lecturas; tanto por su extensión temática (expresada en sus dos voluminosos tomos de la edición de 1918) como por el intento de esbozar un sistema valórico que determine y defina la chilenidad como modo de ser legítimo y auténtico. El contenido de la obra aparece como un intento de generar un pensamiento sistemático que dé cuenta de la chilenidad como un modo de ser en el mundo, explicando su actualidad y su proyección hacia el futuro.

Este es el punto de partida para el intento de leer Raza Chilena como “material prefilosófico” del que se desprende una elaboración de un primer esbozo de una antropología filosófica chilena. La dificultad al levantar esta interpretación radica en que las aproximaciones hechas a la obra mayoritariamente se ubican en el campo de la historia y de la literatura, particularmente desde las más variadas perspectivas políticas e ideológicas, que han generado una comprensión de la obra como un texto conservador y nacionalista, una suerte de anticipación del movimiento nazi (NACI según la denominación chilena), como un texto reaccionario o simplemente una suerte de intertextualidad delirante fruto de una mezcla, no del todo armónica, entre evolucionismo (principalmente de Darwin y Spencer), positivismo y romanticismo (manifiesto en sintonía con las ideas de la filosofía popular de Schelle).

La forma literaria en que se ha enmarcado la obra de nuestro autor es la del ensayo, género literario traspasado por una posición crítica que trasparenta un sustrato filosófico determinado, que no ha quedado del todo claro para sus críticos y comentaristas. El historiador Ariel Peralta en Ideas de Chile indica que Nicolás Palacios es para muchos el “ensayista chileno por antonomasia” (Peralta 1993:91). Claramente esta clasificación de Palacios dentro del ensayismo chileno es fundamental y central para muchos investigadores. Ricardo Lachtman en su libro El ensayo en Chile del siglo XX indica que a partir de 1900 este género trae las consecuencias directas del individualismo intelectual y neorromántico de las últimas generaciones literarias, que es capaz de interpretar con singular originalidad la actitud colectiva como pueblo y nacionalidad, y dentro de esta caracterización Palacios es el que puso las bases de lo que conocemos como ensayo moderno. Por otra parte, Lachtman (1935) hace hincapié en la idea de Raza Chilena como un libro desigual, escrito con soltura, a veces, pero empapado de un nacionalismo estrecho y xenófobo contra los pueblos latinos que no tiene asidero científico, lo que a nuestro juicio es desconocer aquello que fundamenta aquellas actitudes. La crítica es clara a niveles antropológicos, sociales, literarios e incluso históricos pero muy escasa respecto a lo filosófico, como notaremos en lo que expondremos a continuación. Cristián Gazmuri en El Chile del Centenario, define el pensamiento de Palacios como “confuso, apasionado y frecuentemente contradictorio” (Gazmuri 2001:117), donde es posible rescatar una idea de la crisis nacional bastante estructurada, que se enmarca en la tradición de los gobernantes a la “raza chilena”, la que es producto del mestizaje de dos razas que son puras.

El desplazamiento que espanta (aquello que hoy no podría escribirse)

En nuestra opinión la importancia de Palacios estriba en el escoger (y articular) elementos de la historia para levantar categorías conceptuales (la fundación de un mito) para la interpretación de la actualidad del hombre en situación, más allá de una mera caracterización de la realidad sociocultural chilena, una genealogía del cómo se ha llegado a ser chileno. Esta hermenéutica se vuelve al mismo tiempo el sedimento base, y por tanto “objetivo” en el cual fundamentar un proyecto político-ideológico global que garantice un auténtico desarrollo de la chilenidad como modo de ser (identidad) y de pensar (racionalidad) en el mundo. El sustrato que organiza los materiales de trabajo de Palacios gira en torno a su concepción del origen de la chilenidad a partir de una base mitológica centrada en la actividad del narrar, no sólo como una actividad del lenguaje sino, más bien, en la realización viva del hablar, como un permanente fundar y convidar mundo, en una suerte de enérgeia lingüística (Gadamer 1977:688) capaz de instaurar y sostener los relatos que abordan todas las comprensiones de lo humano. Palacios intenta constituir un mito de origen referido a un pasado arquetípico fundante y a un futuro idílico posible, entendido como la construcción del éutopos o buen lugar.

La resolución del conflicto suscitado por los regionalismos posteriores a los procesos independentistas, da lugar en el contexto latinoamericano a distintas formas de reivindicación de la identidad bajo la figura de indigenismos y nacionalismos que, en su mayor nivel de radicalización, permiten la constitución de corrientes racistas, o al menos con rasgos reivindicatorios de la identidad desde líneas biologicistas. Conceptos como el de raza chilena, en Nicolás Palacios, acuñado en 1892 en la primera edición anónima de esta obra, dan origen a una verdadera mitología secularizada, un intento de interpretar la incorporación a la modernidad desde una especificidad cultural, entendida como un fino proceso de contaminación, que incluye lo indígena, leído como el proceso de mestizaje potente y único que le confiere sentido auténtico y original en el proceso de conformación de la chilenidad.

Para Palacios el concepto de “raza chilena” apunta a la composición de un modo de ser como pueblo chileno, a partir de una estructura biológico-étnica característica de la población, conformada a partir del elemento gótico peninsular, por una parte; y el araucano-aborigen, por otra, por medio de un proceso de contaminación muta que permite la fusión y la articulación armónica de características tanto fisiológicas como psicológicas de los pueblos Godos y Araucanos generando una raza única, como un grupo esencialmente patriarcal y guerrero. Esta afirmación no es gratuita ni emergida de la nada, sino que corresponde a una hermenéutica desprendida de la participación del pueblo, especialmente las clases populares, en la Guerra del Pacífico (1879-1883), en la que tienen una particular participación en las acciones que determinaron el triunfo para Chile. En este sentido el concepto de raza articula un autoreconocerse como diferente de otras razas (una lectura a partir de la distinción triunfadores-derrotados) además de una forma de autoconciencia natural devenida del encuentro y contaminación de dos razas en oposición: “Es el cerebro humano la más grande maravilla de la Creación, superior al Sol i el firmamento, i por medio del cual la Naturaleza misma tiene conciencia de su propio ser” (Palacios 1918:406).

Los postulados de esta raza chilena emerge desde diversas fuentes del saber filosófico, antropológico y sociológico desprendiéndose del contacto de autores como Le Bon, Spencer, Gumplowicz, Smith Hancock, Ammon, Varcher de Lapouge e incluso del mismo Nietzsche, que reflejan la instrucción europea de Palacios y el dominio de conocimientos etnológicos, lingüísticos y filosóficos –entre otros campos–, hecho que ciertamente influyó en su obra. Otro antecedente determinante es el intertexto que se articula con la obra La Araucana de Alonso de Ercilla y Zuñiga (1533-1594) que, al cantar el encuentro de dos pueblos literariamente fieros e incontenibles, permite entroncar su concepto de raza en dos pueblos que por más de 400 años se enfrentaron en guerras que buscaban la dominación-autodeterminación, la libertad contra el sometimiento y la dependencia (Palacios 1918:71). La invención literaria de un potente rival americano para un glorioso ejército español da pie para generar un mito que haga que el concepto de raza chilena se desprenda de lo aborigen y de lo godo como una superación de lo Europeo.

La raza chilena es el derivado de la contaminación mutua de lo que Palacios considera dos razas primitivas, en el sentido de fundantes, además de puras, no por el hecho de ser naturalmente superiores a otra razas sino más bien porque “poseyeron cualidades estables i fijas desde un gran número de jeneraciones anteriores” (Palacios 1918:27). Cabe notar que esta raza surgida de la contaminación posee una dimensión de proyecto histórico desarrollado en el tiempo, consistiendo en un fruto y no propiamente en una fundación original desde la nada. En este sentido se trata de una experiencia de trasparencia de los nudos raciales que configuran la conformación étnica chilena que el establecimiento de una raza superior. Los europeos llegados a Chile buscarán generar la fundación de un pueblo a partir de la tenencia y el empoderamiento de la tierra que va a sostener el proceso de mestizaje y contaminación: “La idea espresada por Valdivia respecto al objeto de la conquista de nuestras tierras era la de todos sus compañeros i sucesores de la misma raza: conseguir tierras en los que se perpetuara el linaje de los conquistadores i quedara memoria bendecida «dellos para adelante». Ese es el sentimiento correcto i justo, sentimiento que se perpetuó en Chile por herencia sicológica, i reforzado jeneración a jeneración por la lucha permanente con el Araucano, la que ofrecía como galardón de la victoria las tierras de esa raza legendaria. Con esa esperanza alimentada en todos los instantes se ha desarrollado nuestra raza” (Palacios 1918:530).

Palacios entiende esta contaminación de razas como un proceso de encuentro de razas progresivas que deviene en la adaptación de unas con otras generando progreso. Para Palacios las razas progresivas son aquellas que producen hombres cuyos goces individuales son benéficos al progreso social, siendo esto último la adaptación (Palacios 1918:504). El concepto de “raza chilena” aparece como un modo de comprensión y de interpretación de lo chileno, entendido como un grupo social “dotado de magníficas condiciones orgánicas, de un poder vital de primer orden” (Palacios 1918:400). El concepto se desprende de una visión de nacionalidad en oposición a las clases dirigentes, de quien Palacios es tremendamente crítico, del internacionalismo en desmedro del bien nacional, expresado en el ansia de dinero fácil y la decadencia moral en general, que articularían una suerte de dispersión de la identidad nacional chilena (Palacios 1918:463). El xenofobismo, los ataques y críticas contra lo extranjero corresponden a una suerte de reacción ante la percepción de una instauración de una conspiración sistemática contra la raza chilena (Palacios 1918:84) que busca terminar con el impedimento del nacimiento de una industria nacional y la limitación de la real independencia de Chile, además de la disolución de la identidad nacional en un sistema internacionalista (Palacios 1918:471), con sus “doctrinas absurdas de la fraternidad universal, de la raza universal, de la patria universal i de la mezcolanza universal de razas para formar la civilización, i en tantas otras utopías funestas i latinas” de las que la clase dirigente “ilustrada” está demasiado imbuida (Palacios 1918:449).

Ser fiel a la herencia racial en la contemporaneidad en la que escribe Palacios es optar por un desarrollo nacionalista, donde se convierten en las premisas básicas de ese nacionalismo la xenofobia, el separatismo y todo elemento que impida contaminar el temple y el verdadero carácter del chileno. Palacios ha sido sindicado como el ideólogo de un nacionalismo anclado en un racismo radical, a partir del cual ofrece una construcción identitaria fundamentada en una esencia naturalizada y objetivada en una raza mestiza sin igual. De esta forma es posible articular un sentido unitario de la constitución de una chilenidad, en cuanto reservorio de valores originales (fuerza, hidalguía, espíritu guerrero, astucia militar, sentido de libertad) y de elementos esenciales a partir de los cuales pensar el desarrollo posterior de la “patria”. Hoy cuando muchos releen a Palacios no lo piensan desde la periferia, porque no se acepta la condición de periferia, sino que se enarbola la condición de fragmento perdido del centro. Nuestro pensamiento se va edificando en diálogos con la razón, diálogos que revisten por momentos características de idolatría, en el sueño de creerse un criollo ilustrado exiliado permanente de alguna metrópoli.

Raza Chilena el mito fundante: Un delirante origen para la chilenidad

La mirada del presente trabajo intentará establecer una lectura de la obra que permita una superación –o al menos un distanciamiento crítico– de estas perspectivas en sus parcialidades, estableciendo una comprensión de la misma como “material prefilosófico” para el desarrollo del pensamiento chileno y de una antropología filosófica que de ello se desprende.

Raza Chilena aparece como un “material prefilosófico” en la medida que ofrece un conjunto de materiales que permiten el encuentro de una forma mítica con un trasfondo lógico subyacente capaz de generar categorías que permitan una narración racional de la realidad. Palacios ofrece en su obra un intento de poner orden al caos que subyace a la experiencia del ser chileno en el mundo, como un estilo identitario válido capaz de contener y darle forma en el tiempo. Fundar un mito que explique la realidad no busca levantar una explicación acabada de ella, sino más bien permitir la participación de quienes están en contacto con ella. En este sentido el mito emerge como una unidad de intuición, una unidad intuitiva anterior y subyacente a todas las explicaciones aportadas por el pensamiento discursivo (Cassirer 1965:69). El intento de Palacios articula un puente entre experiencia, vida y racionalización del pensamiento, como momento posterior, ya que el mito posee una contemplaciónque comienza a partir de una actitud, como un acto del sentimiento y la voluntad. El mito condensa una configuración duradera, que dispone ante nosotros “los perfiles estables de un mundo objetivo de formas, el significado de tal mundo sólo se nos hace inteligible si detrás de él podemos sentir la dinámica del sentimiento vital desde la que creció originalmente” (Cassirer 1965:17).

En este sentido el “material prefilosófico” nos permite entrar en contacto con el modo de sentir la vida, los idearios y las imaginerías que sostienen las visiones de mundo y del tiempo que, más allá de las formas de presentación en que aparezcan, entregan material para ser pensado, racionalizado. El mito de la chilenidad contiene una “dinámica del sentimiento vital” capaz de provocar al pensamiento. No se trata de forzar la comprensión de la obra desde de una comprensión filosófica, sino más bien explorar las categorías que de ella se desprenden. La reflexión de la filosofía es una suerte de invención o fabricación (poiesis) que posee inicio a partir de los materiales ofrecidos por el mito (Franfort 1993:15) generando otro mito sacralizante y solemne a partir de la palabra racional.

Este “material prefilosófico” ha servido al desarrollo de muchas de las corrientes que han buscado sistematizar la identidad chilena, al tiempo de ser útil a los campos de trabajo y reflexión de la sociología y la antropología. Es por eso es que nuestra propuesta de lectura no se centrará en la época de escritura y primera recepción de la obra o en la personalidad del autor mismo, sino más bien, nos avocaremos al texto y en el autor textual, cuya escritura persigue el desarrollo de una hipótesis sistemática, por medio de un complejo entramado de elementos de la ciencia (de su tiempo) con las formas retóricas de carácter literario (de moda) que le permiten levantar un mito fundacional respecto del ser chileno: “Palacios exalta el alma de la chilenidad, la valerosidad personal, la rectitud, la lealtad, la capacidad de trabajo y sufrimiento, el humor que definieron en las calicheras y en los combates al roto chileno (1), lo que atribuye al feliz mestizaje de la sangre goda y araucana” (Salinas y Zorrilla 1988:7).

Desde ésta óptica, Raza Chilena aparece como la articulación de un conjunto de estrategias narrativas híbridas entre literatura, filosofía y ciencia, que nos permite desarrollar el planeamiento hipotético esencial: la obra de Palacios por medio de un planteamiento sistemático, esboza una aproximación que busca sostener y justificar lo chileno como un modo de ser en el mundo, por medio de un mito fundante de la identidad chilena. Esto puede ser comprendido no sólo como una “protoantropología” sino más bien como la fundación de una weltanshauungque genera un material “prefilosófico” desde el que se desprenden los discursos identitarios que han ayudado a la comprensión de la chilenidad como una forma de racionalidad y un “modo de ser en el mundo”. Este material “prefilosófico” levanta su interpretación desde el mestizaje acontecido en la conquista, hasta los procesos sociales del siglo XIX, lo que permite una proyección teórica al conformar una base genealógica (Foucault 1993 y 1994) del pensamiento chileno a nivel ideológico y antropológico, que incidirán en la comprensión política-cultural del Estado y del hombre, particularmente en una visión antropológica y filosófica que subyace a los discursos que sostienen.

Desde nuestro tiempo los planteamientos aludidos en la obra no nos parecen científicamente válidos, pero no es la validez científica de esta obra lo que representa nuestro interés fundamental: Palacios escribe un texto que busca articular un “mito de origen” (Eliade 1981, Lévi-Strauss 1987 y 1997) un hecho fundante para distintas perspectivas y funciones ideológicas, que lo constituye en un valioso y atractivo material “prefilosófico” por ser fruto de la actividad “mitopoética” humana que construye un lenguaje capaz de fundar y convidar mundo, al tiempo de articular una participación social de aquello que se funda (Wartofsky 1973:70). Por otra parte, el intento de Palacios enuncia los elementos esenciales para un esbozo sistemático de una antropología filosófica, no exenta de las influencias de los pensadores de su época, principalmente racistas y evolucionistas, de los que se separa al intentar dar una visión panorámica del mestizaje, como fruto de un proceso de contaminación de culturas que se encuentran y de la mutación sociocultural resultante. En este intento echa mano a todos los recursos analíticos y comprensivos “científicos” que están a su disposición, lo que representa un esfuerzo que debe ser rescatado, no por su credibilidad científica, sino, más bien, por el empeño de realizar un pensamiento sistemático que, por su fondo, supera el mero panfleto, comprensión no siempre feliz que se tiene de la obra gracias a lecturas sesgadas o meramente ideológicas.

Desde la perspectiva de una fundación “mitopoética” esta obra aparece como un texto medular para reconocer la base que dará a las comprensiones de la chilenidad como un acceso concreto al acontecer en la realidad un grupo humano: “El objetivo del ensayo de Palacios es la reivindicación del hombre del pueblo, como fruto máximo del proceso de mestizaje, elemento contrario a los desarrollos racistas de su entorno. Su tesis central es que ‘el roto chileno constituye una entidad racial perfectamente definida; como mestizo, de godo y araucano, ambos de psicología patriarcal, representa el valor humano superior’. Como se sabe, Palacios formulaba por primera vez la tesis del origen gótico del conquistador español que vino a Chile, tesis que en una forma más matizada va a exponer también Encina” (Godoy 1981:289).

Pese a las condiciones y supuestos desde donde escribe Palacios, que hoy nos parecen inconcebibles, personifica en primer lugar la ambición de proponer un pensar desde la totalidad, el acontecimiento del mestizaje [ser chileno] como una identidad fundadora de un modo de ser, único y específico. Es por eso que Raza Chilena se desarrolla desde una hipótesis sin recovecos acomodaticios ni vacíos axiológicos: una hipótesis totalizadora, poética y retóricamente indesmentible, que trenza de manera prolija todas las formas de ciencia, filosofía, historia, biología, sociología, antropología y lingüística de las que se dispone en el Chile de finales del siglo XIX. Esta tesis decanta en el mito de lo chileno como una suerte de raza arauco-germánica, soberbia, inaudita e prodigiosa, además de altisonante como aproximación al fenómeno del mestizaje entre lo mapuche y lo castellanos vasco-godo, encaminada a una formulación filosófica (además de antropológicamente) increíble, además de indigerible. Lo apreciable de este intento es la comprensión positiva del mestizaje que une como un puente dos realidades hasta nuestros días casi irreconciliables: lo europeo y lo vernáculo, orillas de un abismo que ya había sido cantado (y exaltado) por Alonso de Ercilla en la Araucana. El libro de Palacios representa una propuesta utópico-política, ya que posee “voluntad de poder ideológica”, en tanto está revestida de una “voluntad de verdad” (Foucault 1994) que un mito fundante trasparenta y proyecta.

La propuesta de una narración constructora de identidad

Raza Chilena admite más de una lectura que la aprehenda como uno de los primeros esbozos de una antropología filosófica sistemática escritos en Chile. En el plano de los géneros podría dársele, en el afán de clasificar los géneros discursivos con los que se corresponde, el carácter de una inmensa novela, en el sentido de una invención narrativa, que recoge, aglutina y justifica la fundación de una visión de mundo, en un esfuerzo parecido al que Sarmiento hace respecto del pueblo argentino en su célebre Vida de José de San Martín. No obstante, la reubicación tipológica nada resuelve respecto de su voluntad de verdad y de dominio, que se desprenden del aspecto de mito fundacional de la chilenidad.  En este sentido lo realmente fundamental no es otra cosa que la fundación de algo más poderoso que una utopía, entendida como un sin lugar, sino, más bien, fundando algo distinto una suerte de eútopos o un buen lugar posible.

El mito busca estructurar de manera permanente la actualidad del ser chileno, en el sentido que la teoría crítica, especialmente Walter Benjamin (1994), esbozó en toda su radicalidad: Nicolás Palacios no es un tipo de cronista particular de su tiempo, sino que un generador de un lenguaje desencadenador de mundo, que se mueve entre una ideología fundada en el mito como fundamento de toda ritualidad, y la eutopía como energía de base de un proyecto histórico. El relato mítico que propone se despliega a partir de una fuerza vital primaria como es el desprecio (Benjamin habla de envidia, 2009:39) expresado en un declarado xenofobismo que aparece no como negación gratuita sino, más bien, como afirmación radical.

En ese sentido recuerda a la negación de la negación hegeliana o a la comprensión del principio de identidad fichteano, que en su Fundamento del Derecho Natural, desarrolla la idea de identidad del sujeto consigo mismo, en la medida que piensa y negando a los otros en el pensamiento aparece como afirmación idéntica a quien lo afirma. El concepto de la individualidad, en el sentido ya anotado, es “condición de la autoconciencia” (Fichte 1994:52). La afirmación de la raza no es un mero racismo sino más bien un momento de la autoconciencia de un pueblo que se define de modo dialéctico y por oposición a otros pueblos, que si bien lo contradicen no necesariamente lo destruyen. La afirmación aparece como una acción reflexiva –específicamente la “autoconciencia”– cuya característica fundamental es la percepción de la propia identidad individual que denominamos sujeto fundante de una experiencia. En Kant en su Crítica de la Razón Pura (ver B 158), presenta este proceso resumido en la afirmación: “No me conozco tal como soy, sino sólo como me manifiesto a mí mismo” (Kant 1988:170). Este rechazo al otro, curiosamente europeo e internacional, permite la autoafirmación como intento de solidificar la autoconciencia de saberse no solo como una identidad, sino como una identidad en alteridad. Hegel diría que una autoconciencia sólo encuentra satisfacción en otra autoconciencia (Hegel 1971:112).

El sustrato mítico de Palacios de manera evidente sostiene la negación de los otros para dejar emerger con toda la claridad dialéctica de su concepción fundacional: no se niega sólo para la exclusión, sino para la integración de las fuerzas que han producido el mestizaje.

De esta forma, Palacios es el primer escritor chileno en levantar una reflexión respecto de la identidad chilena, contenedora de un entenderse, un explicarse y una situarse en el mundo, que estará a la base de todo desarrollo del pensamiento identitario posterior. Racista y vehemente como Lamarck o Gobineau, Palacios es un antecesor negado de nuestros actuales experimentos textuales (intertextuales) en la antropología desarrollada en Chile: “El descubridor y conquistador del nuevo mundo vino de España, pero su patria de origen era la costa del mar Báltico, especialmente el sur de Suecia, la Gotia actual. Eran los descendientes directos de aquellos bárbaros rubios guerreros i conquistadores, que en su éxodo al sur del continente europeo destruyeron el imperio romano de occidente. Eran esos los godos, prototipo de la raza teutónica, germana o nórdica, que conservan casi toda pura su casta” (Palacios 1918:4).

Este intento de realizar una narración o relato fundante, busca explicitar la situación actual del hombre orientando desde un pasado sólido y poderoso hacia un futuro que adviene no como un sin lugar (útopos) o un no lugar (oúktopos) sino, más bien, como un potente buen lugar (éutopos) posible en el tiempo.

Palacios con su obra intenta definir un mito capaz de levantar una construcción identitaria sostenida en una visión de hombre y de mundo del que se desprenda una ideología y una racionalidad. Esto lo podemos entender mejor en diálogo con el pensamiento de Levitas (1990) donde señala tres niveles en que se pueden definir los modelos utópicos: en primer lugar por su forma, a partir de un modelo de una sociedad ideal, sin importar sus posibilidades o imposibilidades concretas de ejecutarse o ser construidas, aquello que llamamos un no lugar o oúktopos, que Palacios identifica con la oferta del mundo internacionalizado-europizante o lo que más tarde Ortega entenderá como la mundialización, que termina con un proceso de disolución de la identidad. Este es el nivel más amplio de definición de lo que el sentido común entiende por utopía como algo deseable, de buena intención aunque francamente irrealizable. En segundo lugar por su contenido, a partir de un modelo de una sociedad ideal y proyección de cómo debe ser esa sociedad expresada en contenidos normativos que pretenden llevar a la realidad inmediata hacia ideales utópicos neuróticos que se disocian de las prácticas cotidianas posibles, que es aquello que entenderemos como sin lugar oútopos. El tercero por su función, a partir de un modelo de una sociedad ideal que define la proyección de cómo debe ser y la definición de las posibilidades prácticas de transformación, aquello que podemos entender como un buen lugar o éutopos.

En este sentido la fundación mítica de Palacios usa el pasado como presencia futura de una raza con características únicas construible en el tiempo y el espacio, un buen lugar que emerge del encuentro de dos razas utópicas que al fundirse fundan una realizable. Las posibilidades de la chilenidad pasan de una mera expresión desiderativa a una relación normativa con la realidad inmediata que considera la actividad práctica como un proyecto de transformación a partir de los fines que subyacen a la fundación mítica. A esta dimensión fundante Bloch la llama función utópica como manifestación de una conciencia anticipadora consciente sabida (Bloch 1979:133) y que refleja al vínculo efectivo entre utopía y praxis, declara su pertinencia y las posibilidades de su función práctica como generadora de un modo de ser en el mundo. En este sentido el mito propuesto por Palacios no es un mero delirio emergido de la nada y su inventiva, sino que parte en la experiencia de un grupo humano como categoría constructora y articuladora de realidad, que no se encuentra simplemente determinado por un pasado o atado a un presente sino, más bien, se desbordan a sí mismos en posibilidades que tienden al porvenir, ligados a un tiempo no presente con las cualidades de lo real preñadas de un futuro realizables (Zecchi 1978:81).

Este pasado es la matriz donde se construirá el éutopos con fuerza y claridad, devenidas de una voluntad de dominio expresada en el apropiamiento y empoderamiento de una identidad propia como programa de construcción de la visión de hombre y de mundo: “La madre de la raza es la araucana, hija de la tierra como la flor del copihue y botín preciado del conquistador (que no trajo mujeres) en aquella lucha secular y homérica en la cual el araucano defendió sus lares y sus tierras hasta morir en la contienda (…) El mestizo es hijo de español de origen godo y de madre araucana: Cuatro condiciones son las que han hecho el caso feliz para nuestra patria i tan raro en la historia de las razas humanas de la formación de una raza mestiza permanente… el número de elementos componentes está reducido sólo a dos…; dichos elementos poseían sicologías semejantes…; uniformidad en la aportación de elementos sexuales…; ambas razas son las llamadas razas puras, esto es, que poseyeran cualidades estables y fijas desde gran número de generaciones anteriores” (Palacios 1918:4).

Luego de asumir y filtrar la influencia que sobre él tienen autores contemporáneos como Lastarria, Sarmiento y Bilbao, podemos afirmar que Palacios desarrolla un eje de continuidad que da pie al desarrollo de una base filosófica y antropológica para nuestras narraciones posteriores en ciencias sociales, especialmente a la antropología filosófica que subyace en los distintos desarrollos posteriores de la sociología, la antropología y las ciencias de la cultura chilenas. El fin del ensayismo latinoamericano (que será sustituido por el paper o el informe científico) constituye y significa una violenta ruptura con las formas de diálogo tradicional con la razón. Palacios, no obstante, su racionalismo decimonónico, nunca dejó de contener intertextualmente un tipo de analogía estética (Alvarado 2001) que, en contradicción con su confianza optimista y desmedida en la razón, le permite poseer una clara fuerza expresiva. En este tipo de textos, la metáfora vibrante le permite pasar del pensamiento discursivo y desapasionado a la agitación panfletaria y militante, para desembocar en la acción, fruto de un preclaro y programático derrotero ideológico. Esta metáfora vibrante pertenece a una de las dimensiones del mito, y de su actividad mitopoética, como realidad fundante y fundadora de identidad. En este estadio Nicolás Palacios es un exponente maldito y enardecido, permanentemente colgando entre el panfleto y la sobreideologización de sus planteamientos, y por el mismo hecho la invisibilización sistemática en la que se le ha sumergido, se ha constituido en un momento ineludible para la crítica infundada, además de un tótem para las formas más irreflexivas de adhesión a sus postulados, que han querido ver de manera ingenua y superficial en las ideas de Palacios una suerte de anticipación del ideario del Nazismo.

Mito e ideología como categorías de unidad y pertenencia en la identidad

La concepción de Palacios de una raza arauco-germánica resulta hoy descabellada, si lo que buscamos es una relación isomórfica entre su pensamiento, el lenguaje que utiliza y la realidad a la cual está referida. Las formas discursivas que Palacios utiliza son metáforas dirigidas a la fundación de un mito identitario. Lo suyo es un discurso que piensa desde la totalidad y, para ello, el uso del tiempo como estrategia narrativa aparece en una dimensión sagrada: el pasado se embellece y el futuro, eutópicamente, se sueña. No se trata de un discurso que muestre descarnadamente la realidad tal cuál es, sino más bien persigue establecer un canal de participación en “la belleza de ser chileno”. Esto es lo que podemos entender como precomprensión que provee de sentido a las estructuras de finitud histórica del ser humano (Vattimo 2000). Insistimos en que el mestizaje indígena europeo no es en la textualidad de Palacios ni un mero hecho biológico o sociocultural, sino más bien el punto más alto de un proceso de contaminación de dos formas de ser (más allá de dos racionalidades) que en la actualidad debe ser justificada, para una necesaria proyección en el futuro.

En nuestra perspectiva la única anticipación utópica posible en la narración de Palacios es la que constituye su discurso en un mito con un alfa y omega, claro y distinto, que se inicia, en su pensar, a partir del perfecto y equilibrado proceso de mestizaje-contaminación arauco-germánico, y termina en una reafirmación obsesiva de lo que él va entender por chilenidad. El mito fundaría desde el origen una suerte de constelación capaz de ordenar, en el tiempo, a toda la sociedad que depende, se entiende y se explica bajo ese mito. La participación del mundo fundado en el mito depende de la eficacia de las acciones públicas. Aparece determinada por los grados de conocimiento y participación que se tienen del mito fundacional. En este sentido, el mito opera mediante una dislocación temporal que contrae en un mismo hecho distintas temporalidades: “un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados […] pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro” (Lévi-Strauss 1970:189).

El uso de la temporalidad en Palacios se elabora desde una cronología aparentemente progresiva, resultante en la exterioridad de un tiempo distinto, depositado en el origen de un pasado arquetípico. Se trata de una narración más cercana a la saga religiosa (como protohistoria) que a la de una suerte de prehistoria. Se trata de la afirmación de un ahora desde el origen íntimamente ligado a un futuro, que por una parte no ha sido y, que por otra, no será, sino que, más bien, está actual (y permanentemente) siendo. Por otra parte, el futuro afincado en su racismo y xenofobia resulta en una plenitud utópica que se hace posible desde la potencia de la voluntad de dominio, no es la mera negación de lo otro sino más bien un autoafirmarse ante lo otro. Por ejemplo, el respeto y la admiración hacia los Estados Unidos de Norteamérica, en cuanto nación que sabe reconocer, valorar y utilizar las aptitudes y capacidades individuales, es, para Palacios, la esencia de la grandeza y potencia del país del Norte: “Esa misma selección es la que ha creado esos genios organizadores que abarcan con su entendimiento poderoso la totalidad de una grande industria en el mundo entero… Las aptitudes superiores de mando, las dotes de organizador, los conocimientos científicos y técnicos y la extraordinaria energía física y mental que deben poseer esos hombres son asimismo imponderables” (Palacios 1918:499).

La ideología de Palacios es el producto resultante del mito, como espacio donde se define un sistema de valores entendido como orientaciones hacia la acción social. Sus conceptos son, en su calidad de signos, polisémicos pero no perversos: la trilogía de raza, lo chileno y el roto, es decir, aquello que manifiesta la identidad, son parte de una ideología que apela a una especificidad histórica (el estar en el mundo como acontecimiento) cuya base no es exclusivamente empírica, sino que se trata de tipos ideales que intentan generar movimiento social desde el uso y procesamiento de la evidencia, al igual que alguna vez lo hizo Domingo Faustino Sarmiento en la primera mitad del siglo XIX. Se trata, por tanto, de una ideología orientada a la realización (la deconstrucción de la utopía como un éutopos), que podemos entender cómo “plenitud posible”.

En concreto, se trata de un mito que proporciona signos, los que se convierten en parámetros ideológicos cuando portan una condición de posibilidad xenofóbica y por momentos francamente arbitraria, pero que no persiguen otra cosa que el afianzamiento de la identidad en una nación naciente y en vías de desarrollo. Esto se refleja en la crítica de Palacios a la inmigración extranjera al sur de Chile: “Entonces la corriente de desechados por la selección del viejo mundo, de los incapaces física o intelectualmente para ganarse su vida allá… Buscarán, ansiosos un lugar en la América no germana puesto que en el resto del mundo no hay lugar para ellos… Ese es el ejército de inadaptados cuya invasión será fatal al país que la sufra. (…) La infiltración metódica y constante de extranjeros tiene el grave inconveniente de que el mal que produce en la sociedad no se siente con la viveza proporcionada al daño. Es como cierto virus que penetra sin dolor en el organismo y sin dolor extiende su poder letal hasta la fuente misma de la vida” (Palacios 1918:524).

Nuestro autor está presentando a partir de su xenofobia una condición de posibilidad que escapa a sus pretensiones de afirmación de la identidad, que se hace vida –aunque no realidad– en las formas discursivas del conservadurismo chileno. Las “sábanas raciales” de Francisco Antonio Encina resultan un signo ideológico a partir de un mito “ideologizado” que se proyecta incluso en las formas de estratificación que la derecha chilena sueña para el siglo XX. En Palacios mito e ideología se autosoportan y delimitan solo cuando se enuncia en su discurso el factor racial como una idea originaria, un punto cero de su escritura. Se trata de una negación del otro para la autoafirmación, una supresión de la alteridad diferenciadora por la homogenización hegemónica de lo uno, llegando a configurar una suerte de “terrorismo metafísico de lo uno” que se escapa a las mismas posibilidades del relato de Palacios. Por otra parte, sabemos bien que las razas humanas, al menos sociológicamente, no existen tal como Palacios las piensa; mas esto no tiene ninguna importancia, puesto que los mitos no son verdaderos o falsos, sino por el contrario son eficientes o ineficientes en sus propósitos fundantes de participación e inclusión en lo que explican.

En este sentido, el mito de Palacios es verdaderamente eficiente puesto que existe en él una verdadera voluntad de verdad, toda una revelación sin la cual la alianza conservadora liberal no podría en Chile haber diseñado algún proyecto cultural remotamente coherente. Por otra parte en su concreta aproximación al lenguaje, la herencia cartesiana que, como río subterráneo, recorre el pensamiento lingüístico occidental, se ve expresada en Nicolás Palacios, que a la manera de Humboldt o Port Royal, busca basarse siempre en evidencia empírica dominada por la claridad y la distinción. Esto se realiza partiendo de un modelo que, al estilo epistemológico racionalista, define no solamente el marco analítico sino que, también, realiza una concordancia forzada, que hace uso (y abuso) del dato empírico sin someterse nunca servilmente a él. En este sentido se trata de un esfuerzo que, como “poeta-héroe”, Palacios realiza tomando retazos propicios de la realidad fonética y sintáctica, los une a la manera de un artesano que define la eficiencia de su obra por la coherencia con un modelo arquetípico, mental, ideal y etéreo. Este modelo, basado en la preestructura del comprender, definirá toda su investigación, inclusive el racismo, al que Palacios llega orientado de manera unidireccional, aunque no ingenua por tratarse de un recurso que permite la afirmación de la identidad. Finalmente, por este medio, mente y lenguaje se anudan en nuestro autor al servicio siempre de la fundación del mito como un intento de fijar lo chileno (como experiencia humana) en el tiempo. Palacios discute con las formas de ciencia del lenguaje de su época, subyugado por su mito y desde allí rebatiendo el canon lingüístico, aunque sin mucho fundamento pero con mucha pasión.

El lenguaje fundador de Nicolás Palacios: una cascada semántica inagotable

Hasta el siglo XVIII, en el que los viajeros europeos se ponen en contacto con pueblos distantes, no aparece una propuesta para explicar el origen de las lenguas. En esta época se inicia la comparación de las lenguas vivas con las muertas, portadoras de mensajes de otros tiempos. Humboldt, después de sus viajes por América y el Pacífico, formula una teoría general del lenguaje. Para él, el lenguaje es energía; distingue entre materia fónica y conceptual, y forma del lenguaje, que son las palabras y su encadenamiento sintáctico. Tras esos conceptos hubo que esperar un siglo para que Ferdinand de Saussure formulara la teoría del signo lingüístico. Pero a Humboldt se le debe todavía un concepto más: pensaba que cada lengua tiene su propia forma interior y que esa forma está en función de la visión del mundo que tengan sus hablantes; esa herencia la recogió la moderna escuela generativa: “La creencia arraigada y general de que el pueblo chileno ha corrompido el idioma español es antigua en el país y tuvo por sus principales y primeros sostenedores a dos autoridades tan esclarecidas como J. J. de Mora y el sabio A. Bello. No es extraño, por lo tanto, que los habilistas nacionales hayan seguido sosteniendo lo mismo, ni que uno de nuestros profesores extranjeros lo haya dado como un hecho cierto y esté empeñado en buscar la causa de dicha corrupción” (Palacios 1918:139).

No existe claridad respecto de la influencia que la lingüística de corte racionalista europea pueda haber ejercido sobre Palacios; sin embargo, sabemos que hay algo de signo de sus tiempos en el recurso al lenguaje que desarrolló, recurso tan propio de los románticos alemanes del siglo XIX. Por una parte el lenguaje asegura frente al individuo perteneciente a una comunidad lingüística una especie de existencia autónoma, el mito introduce al individuo en una relación establecida en la participación, en la verdad última que el mundo posee, generando un comportamiento hacia él, o desde él, que se traduce en una individuación por participación de una comunidad social. El mito no afirma una existencia autónoma de quien lo participa, sino, más bien, (lo) habla a través del mundo, mostrándolo en lo que es en su actualidad con otros y entre otros. El mundo es mundo para el individuo en cuanto que es compartido por el mito. El mito posee su verdadera existencia (y utilidad) en el hecho de que en él representa el mundo a partir de un tiempo primordial que explica las relaciones del ahora.

En el mito el tiempo se detiene para explicar el movimiento del ahora desde un origen que no hace otra cosa que hablar desde, y para, elahora. Quien no conoce el mito no conoce el mundo, no sabe el por qué del tiempo, ni del para qué del ahora. Queda excluido de toda comprensión posible del ahora y, por tanto, de las esferas de sentido de la existencia. En este sentido no existe manera de construir un mundo humano sin lenguaje, ni manera de convidar mundo sin lenguaje, lo que nos lleva a afirmar que no hay mundo sin lenguaje. El lenguaje no es sólo una de las dotaciones que el hombre posee para desenvolverse en el mundo, sino que basa y representa en el hecho de que los hombres no tienen mundo, más bien, que están indisolublemente puestos en el mundo (Gadamer 1977:628). Para el hombre el mundo está ahí como una realidad “muda”, en una forma sin existencia para ningún otro ser vivo que no sea él, que requiere ser contada o narrada para ser comprendida. La existencia del mundo está constituida lingüísticamente. Es en este contexto que el mito hace su aparición como intento de fijación del tiempo en el lenguaje: aquello que se mueve en la experiencia de temporalidad del hombre en el mundo, debe encontrar un origen estático a partir de un relato que sirva de horizonte de sentido en el cosmos.

Rafael Videla Eissmann realiza un sucinto resumen de la idea de raza chilena que manifiesta Nicolás Palacios en su obra. Para demostrar su hipótesis realiza una comparación de ambos elementos que conforman dicha raza desde el origen (Godos=ceno de la isla ártica/ Araucanos =catástrofe diluviana) hasta creencias o rituales, Dios/es (Godos=Dios de las runas, Tuisto y Hesta/ Araucanos=Nguenechen, acción sagrada), árbol sagrado (godos= Irminsul/ Araucanos= Canelo). Entonces los nuevos descubridores que vienen a América son: españoles, hidalgos, es decir, los Hijo-del-godo. Para Videla, en su interpretación de Palacios, esta nueva raza aparte de develar la estructura biológico-étnica de nuestra población, además ha adquirido características fisiológicas y psicológicas únicas. Así, destaca Videla, Palacios realiza una genealogía de la raza chilena a través de una caracterización física, psicológica, social y moral del mestizo chileno, buscando limpiar la imagen del araucano y del actual sujeto síntesis de la mezcla primordial: el roto como síntesis de un proceso de encuentro, contaminación y mestizaje base fundamental de la identidad chilena.

El hombre de Raza Chilena

Hay un horizonte un tanto extraño en Palacios; desde el análisis morfológico y sintáctico intentó construir una utopía, sustentando el mito en el lenguaje. Pese a esbozar un argumento inverosímil creó una forma estética sólida. Sorprende ver en un pensador tan influido por el evolucionismo biologicista decimonónico una suerte de ciencia nueva a la manera de Vico; no deja de asombrar verlo sustentarse en una dimensión del lenguaje y convertir esa misma reflexión en el sustento de su propuesta utópica. Al estilo de un Humboldt que diseña una lingüística del “otro”, Palacios mira su propia lengua y sus transformaciones previendo una suerte de estructura subyacente (en una suerte de diseño afirmativo de lo uno contra lo otro), de una dimensión profundamente histórica y exterior, remontándose a un origen mítico muy difícil aún de contrastar: “Es opinión admitida que los primitivos pobladores de la Península Ibérica hablaban una lengua aglutinante, como el vasco actual, si es que no era este mismo vasco o éuscaro el usado por todos sus pobladores. Este pueblo fue invadido en tiempos prehistóricos por otro pueblo, de idioma de flexión, los Celtas; pero su lengua no dejó rastros conocidos en España. G. de Humboldt cree que los nombres geográficos terminados en briga son de origen céltico. Unas pocas palabras que quedan en castellano de ese mismo origen parecen haber venido posteriormente” (Palacios 1918:145).

La diversidad de temas abordados por Palacios en Raza Chilena nos muestran a un pensador versátil, informado y, por sobre todas las cosas, comprometido con un proyecto de nación. Además de realizar una genealogía de la raza chilena a través de una caracterización física, psicológica, social y moral del mestizo chileno, su pluma no duda en limpiar la imagen del araucano (mapuche) y del actual sujeto que articula una síntesis de la mezcla primordial: el roto. La descripción del carácter del roto chileno, que Palacios realiza, exalta caracteres que se elevan a la condición de elementos esenciales y, por lo mismo, articulan la condición de posibilidad de un orden social imaginado posible de construirse (éutopos). El roto es ingenuo, respetuoso, sencillo, con un carácter distinto del espíritu fiestero e indecoroso característico de los pueblos latinos: “Pero en Chile, sépalo ese diarista, el roto no conoce ni de nombre los cien vicios que corroen el alma y los huesos de algunos de sus compatriotas de las ciudades. Cuando el peón de los campos, aldeas o villas del país llega a la capital, oye allí, por primera vez en su vida, ciertas palabras que sobresaltan su alma de niño y aunque viviera cien años en esa ciudad siempre quedaría ignorando muchas de esas cosas, porque no caben en su espíritu” (Palacios 1918:167).

El roto, el mestizo, es la configuración del pueblo chileno. Según Cruzat y Tironi, para Palacios “era el grupo social en que se mantenía más pura la raza goda, venida de Europa” (1987:17), donde se profundiza la situación de orfandad de este pueblo, un pueblo que se había quedado solo, postergado y abandonado por las clases dirigentes. ¿Dónde ve Palacios a este pueblo? Lo ve, y en esto coinciden los autores que presentamos, desde el momento que participa de la Guerra del Pacífico y más tarde como estudiante de medicina y médico en las salitreras. Godoy y Galarce (2007) concuerdan con esta idea, indicando que en medio de su trabajo médico, su estadía en Tarapacá y la observación directa con las clases populares, nace Raza Chilena. En este sentido, la importancia de Palacios es la de escoger elementos de la historia misma para levantar categorías conceptuales de interpretación de la realidad sociocultural chilena, que se vuelve al mismo tiempo el sedimento base, y por tanto “objetivo” en el cual fundamentar un proyecto político que garantice un auténtico desarrollo de la chilenidad. En los autores expuestos hemos visto una serie de elementos de análisis que no consideran directamente la dimensión de material prefilosófico que pretende realizar nuestro trabajo. En este último punto, es relevante la visión de Palacios sobre la nación en crisis: “Chile está en crisis porque, habiendo traicionado los gobernantes a la raza chilena, estaba siendo invadido por inmigración latina y de otras razas que él considera inferiores” (Gazmuri 2001:117).

Palacios toca también un fenómeno social: la criminalidad, y en su análisis distingue muy claramente los orígenes de esta lacra social, identificado en la incorporación de raza latina a nuestra nacionalidad. Sus ideas sobre la moralidad justifican y fundamentan desde una perspectiva racista la decadencia de las sociedades (una idea muy en sintonía con el pensamiento de Spengler). En este sentido propone fundamentos biológicos para situar el rol de la mujer sobre valores racialmente determinados. Su propuesta de una educación apegada a los valores originales es la forma de normalización social que requiere urgentemente nuestro país, como único mecanismo que permita enderezar el camino. Concepciones como estas resultan fundamentales para comprender el pensamiento antropológico de Palacios y su influencia sobre la acción del Estado chileno en el siglo XX. Dignas de destacar son las páginas dedicadas a la clasificación de las razas: “la constitución biológica determina los caracteres mentales, por lo que su propuesta es la de realizar clasificaciones sobre la base de funciones cerebrales: la deficiencia mental de las razas matriarcales para el análisis objetivo es lo que hace incapaces para apreciar la diferencia entre los hombres” (Palacios 1918:445).

En el mismo sentido, Palacios es un férreo opositor a la política de inmigración de latinos, considerados como razas inferiores, a la vez de agentes de diversidad y de la disgregación cultural e identitaria. Describe y tipifica los prejuicios sociales que ha traído la inmigración latina en Chile: “La inmigración latina interrumpe entre nosotros dos de las escalas de ascenso social: la del comercio y la de las artes manuales (…) ¿Habrá algún remedio? (…) Y aún el mal no existiría si, en lugar de justificar, de proteger, de fortalecer el instinto natural y correcto del pueblo chileno, su clase ‘ilustrada’ y dirigente no estuviera imbuida en las doctrinas absurdas de la fraternidad universal, de la patria universal y de la mezcolanza universal de las razas para formar la civilización, y en tantas otras utopías funestas y latinas” (Palacios 1918:450).

Desde los Aborígenes Chilenos de José Toribio Medina, el modo en que se va desarrollando un tipo de discurso respecto de la diversidad intenta ser coherente tanto con categorías de corte evolucionista y luego desarrollista respecto de nuestra identidad, como con las raíces más remotas, raíces sistemáticamente negadas que lo unían con las formas literarias e históricas de un modo inconsciente pero operante en categorías como las de indio y pueblo. En Raza Chilena, Palacios se constituye en el primer pensador chileno que va más allá del estudio historiográfico, construyendo un texto donde narra aquello que él entiende como la esencia de la cultura nacional chilena. Su esfuerzo es complejo porque más allá del panfleto de agitación encontramos en él un texto que se vale de todas las formas de ciencia a las que tiene acceso para generar un discurso racista increíble pero coherente.

Conclusión

La figura de Nicolás Palacios, nos atrevemos a decir sin miedo, es capital a la hora de hablar de un pensamiento antropológico-filosófico fundador de nuestra identidad chilena, pese al gran inconveniente de su xenofobismo, que tiñe su condición de pensador de nuestra modernidad. Esa es la razón de la suerte de olvido voluntario –además de descontextualizador de su pensamiento– como castigo a sus concepciones racistas, unidas a un evolucionismo radical, que lo sitúan en la delicada situación al pensar en él como en un impulsor de la reflexión sobre la identidad chilena.

Su preocupación por el destino de la nación es una de las fuerzas que llevan a Palacios a construir la narración mítica del ser chileno, siendo el racial una variable determinante en la configuración de ese destino en la visón de nuestro autor. No obstante, son también el crecimiento urbano, los movimientos laborales y los inicios de la cultura de masas, factores que, interactuando con lo racial determinan la mirada de Palacios. Rinke (2002) precisa que la falta de un proyecto país en las clases dominantes es el fenómeno que más notoriamente cala en la trabajo Raza Chilena. La clase gobernante es para Palacios una raza que no tiene los atributos y los valores morales que posee la raza chilena. Los inmigrantes, los que proviene de la raza latina y su apuesta por el imperialismo económico y la europeización de la elite, son el grupo que deben pasar a ocupar el lado de los excluidos. En este mismo sentido y como nos indican Godoy y Galarce (2007), Palacios también se encuentra en contra del anarquismo y el comunismo por su sesgo mundializador. Palacios para cimentar su hipótesis no sólo toma aquello que ve en su contexto social en Chile, él además es influido por corrientes de pensamiento filosófico, antropológico y por el evolucionismo biologicista. Estas influencias las recibe principalmente en su estadía en Europa. Darwin, Spencer (asumidos en su racismo implícito en la suposición de mayor o menor especialización funcional para cada grupo humano), y otras fuentes que nutrirán movimientos racistas europeos son su principal fuente de iniciación y que le permiten construir los conceptos de raza, chileno, roto, en resumen, el concepto de identidad en su calidad de signos polisémicos pero no perversos; fundando una ideología que apela a la especificidad histórica cuya base no es empírica, sino que se trata de tipos ideales que intentan generar movimiento social.

Desde ese tejido emerge la figura de la identificación de la raza chilena con el roto, que puso a Palacios en una posición crítica frente al sistema de explotación de la clase trabajadora chilena de su época, que termina por abrir un amplio espacio antropológico de la identidad mestiza como categoría para entender el ser chileno en el mundo. Las categorías que se desprenden del roto no solo describen al hombre actual de Chile, sino que perfilan su origen y su proyección en el tiempo. Esta posición nos pone ante una serie de elementos que subyacen a los discursos antropológicos y sociológicos relativos a la identidad chilena, como un sustrato que los sostiene y sustenta.

Los alcances que tiene la obra Raza Chilena en la actualidad son muy diversos y generalmente poseen una carga ideológica marcada, la enaltecen o la aborrecen. Para Bragassi (2006), la obra Raza Chilena viene a contribuir con la sensación de desarraigo que sufren las nuevas generaciones con los modelos euro-centristas, las costumbres y tradiciones que ya no son valoradas como antes. Igualmente Videla Eissmann presenta a un Palacios cargado de ideología política que se puede proyectar a nuestro tiempo: “La divulgación de la extraordinaria obra Raza Chilena, en su centenario, cumple con el objeto de difundir el conocimiento del origen de nuestra población, elevando el espíritu nacional en la presente época” (Videla Eissmann 2008:7).

Un mito, en tanto sistema explicativo, no puede ser evaluado por su verosimilitud, sino por su eficacia, y Palacios es eficaz: ¿cuánta de la actual comprensión que articula sentido común tanto en la elite chilena como en los sectores medios y populares no proviene de este delirio nacionalista?, delirio que asume posiciones, legitima y deslegitima, aprueba y desaprueba, fantasea y concluye de manera frenética, pero por sobre todo piensa la totalidad. En nuestra opinión no es solamente el racismo anacrónico de Palacios el que impide su aceptación, sino que es su intento de pensar la totalidad lo que intimida. Palacios es un mito totalizante que sobrevive de manera subrepticia y velada. Hoy que hemos superado la suposición, definida desde la metafísica de la conciencia, de que el discurso sobre la identidad debe hacer consciente al receptor acerca de algo que se encontraba oculto, podemos leer a Palacios no desde el juicio histórico ni desde la adscripción ideológica, sino desde la transparencia de vislumbrar en su libro Raza Chilena una antropología filosófica sistemática, que logra lo que los clásicos del pensamiento europeo han logrado alguna vez: dar una visión de conjunto que define una posibilidad de integración social.

Nota

(1) Según Moure (1984), el término “roto”, empleado como sustantivo, para designar a un individuo harapiento, sucio y pícaro, prototipo del “hombre del pueblo” –sobre todo el mestizo, hijo de español e indígena– es de antigua data en Chile, probablemente se originó en los albores de la Colonia. En España se utiliza como simple adjetivo común, con el significado de algo que está dañado en las partes de su estructura o ha perdido su integridad, aunque Góngora y Cervantes lo emplearon para designar al hombre andrajoso, descuidado y de malas costumbres (recuérdese el episodio de Don Quijote en Sierra Morena). Después de la Guerra contra la Confederación Perú-Boliviana (1836-1839), el “roto chileno” pasó a constituir un prototipo nacional, de sesgo patriotero, al que se le atribuyen cualidades como bravura, resistencia y coraje bélico. El “roto” se erigió en guerrero triunfante en la batalla de Yungay, el 20 de enero de 1839. Este combate a campo abierto se dio sobre la base de un improvisado contingente popular, sin preparación militar, sin uniforme, mal armado y peor abastecido.

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Recibido el 14 Ago 2010
Aceptado el 4 Dic 2010

ISSN 0717-554X – www.moebio.uchile.cl

Transferencia del Conocimiento : el intercambio de conocimientos con el Campo

Vol 13, No 1 (2011)

Knowledge Transfer: Exchanging Knowledge with the Field

http://www.anthropologymatters.com/index.php/anth_matters/issue/view/39

In contemporary academia, scholars are increasingly expected to prove the utility of academic knowledge. Academics must provide evidence that their research output has applicability beyond the confines of the university and higher education institutions are often reminded by central governments of their duty to facilitate academics engagement with the public, policy-makers, industry and other stakeholder groups. Knowledge transfer between such groups and academics has become part of what makes a successful research proposal . The demands of groups external to the academy now appear to shape much of the research output of universities. The Contributors to this issue respond to the following questions: What acts as a driver for these aims? What benefits and disadvantages do they bring? Do people, institutions, and organisations in different fields around world share the same concerns? Must knowledge always be useful?

Contributors to this special issue of Anthropology Matters explore knowledge transfer in its widest possible sense. In thinking as widely and creatively as they can about knowledge exchange, Contributors investigate the ways in which knowledge is transferred both within and outwith academic settings. They focus on knowledge transfer in relation to collaborative research projects in the UK, forced migration between Zimbabwe and South Africa, the genetic modification debate in South West England, lies and gossip in South East Brazil, the repair of solar photovoltaic technologies in India, intercultural education in Mexico, materials libraries in the UK, touch in a South African oncology ward, and photographic documentary making in Birmingham. Their articles examine the different kinds of knowledge transferred and the kinds of institutions and people engaged in its transfer. They also examine the different forms that knowledge might take. I ask readers to reflect on what insights their explorations bring to the formal knowledge transfer activities now held to be an important part of academic life.

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Articles

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Gemma John

“El Último Constructor de Balsas de Cuero de Lobo”, y Don Hans Niemeyer.

 
 
 

10. Balsas de Cuero de Lobo

En esta décima entrega trataremos de un libro muy reciente, nos referimos a “El Último Constructor de Balsas de Cuero de Lobo”, originalmente aparecido en el año 2003, cuyo autor, don Oriel Álvarez Hidalgo, acaba de reeditar el año recién pasado, con el apoyo de la Agrupación de Turismo Delfines de Caleta Chañaral de Aceituno y el aporte económico del Gobierno Regional de Atacama, a través del proyecto: “Edición de libro Balsa de Cuero de lobo, como muestra del rescate del hombre y la mujer Chango” del año 2012.
Hemos elegido éste libro para la presente entrega por contener variados motivos de interés: en primer lugar porque trata de la temática indígena, que en nuestra historia matria local no ha sido suficientemente desarrollada, en segundo lugar por ser el fruto del trabajo de un autor freirinense prolífico, cuyas obras mayores serán también reseñada en el futuro cercano, y en tercer lugar por tratarse de una monografía orgullosamente de tipo familiar, que desde ese lugar íntimo aspira a realizar un aporte más amplio.
En éstas sencillas reseñas hemos venido planteando el concepto de Historia Matria o Matriohistoria, en contraposición a la historia patria o historia total; entre ambas establecemos una tensión relativa, donde nuestras preferencias se inclinan decididamente en favor de la Historia Matria, de nuestra tierra, del terruño amado, espacio físico y poético, concreto e imaginado; la historia matria es la de nuestra identidad, tiene olor, color, concretitud, es abierta e incluyente, es decir invita a otros a hacerse parte; desde un punto de vista metodológico la Historia Matria no rehúye de las crónicas familiares, a diferencia de la historia patria, que busca lo general; la historia matria nuestra asume orgullosamente las monografías personales, las fotografías de época, los diarios antiguos y actuales; la historia matria, por lo tanto, también incluye a los hechos únicos, aquellos a los que la historia total les resta importancia ya que no puede abordarlos por no ser generales; para nosotros, en cambio, el hecho único es valioso, su irrepetibilidad no es un inconveniente, al contrario, lo hace más valioso, fundante, propio, nos da sentido, identidad; es bajo esta lógica local, nuestra, como trataremos el libro “El Último Constructor de Balsas de Cuero de Lobo”.
El autor comienza su texto asumiendo que se trata de un libro patrimonial de la familia Álvarez Hidalgo, legítimos y antiguos habitantes del Huasco Profundo, cuya tronco familiar fue y sigue siendo en gran medida la Caleta Chañaral de Aceituno.
Su libro se compone de 4 capítulos, a saber: I. Introducción Histórica; II. El Último Constructor de Balsas de Chile; III. Método de Construcción de las Últimas Balsas en Caleta Chañaral de Aceituno; y IV.  Apunte de Otros Empleos de la Balsa y Relatos en la Historia de la Colonia; comentaremos cada uno de esos capítulos e iremos intentando extraer sus más notables implicancias para el conocimiento de nuestra historia matria.
En el capítulo inicial nuestro autor reseñado intenta plantear una síntesis general sobre el modo de vida prehistórico de los primeros hombres de la costa, llegados con la gran migración que produjo el poblamiento americano inicial, donde a poco andar inserta la denominación “Chango” como resultado histórico de ese modus vivendis de larga data en nuestro continente; éste es el capítulo más débil de todo su texto, debido a que intenta vanamente mezclar el discurso arqueológico con el discurso histórico, siendo disciplinas diferentes tanto en su teoría como en sus metodologías, difícilmente por ello traducibles en un discurso unitario; finalmente, y a modo de corolario Oriel Álvarez Hidalgo cita a fuentes etnohistóricas referidas a los Changos, donde se funden arqueología e historia en un maridaje nunca muy bien avenido, ya que la Etnohistoria es una rama actual de la Historia que trata sobre un período temporal arduamente disputado tanto por la historia como por la arqueología histórica, por tratarse de un período y objeto de estudio que ya cuenta con fuentes escritas generadas por los primeros cronistas españoles y luego chilenos, (Ámbito propio de la Historia), pero el sujeto investigado son indígenas que dejaron huellas materiales de su existencia desde su llegada a América hasta su extinción o pervivencia hasta el presente (Ámbito propio de la Arqueología Prehistórica e Histórica), de allí que la Etnohistoria sea una zona de intersección muy friccionada entre esas disciplinas.
Por todo lo anterior el resultado final del capítulo inicial de nuestro Oriel Álvarez Hidalgo no es satisfactorio: el autor, dentro del repertorio arqueológico cita a autores fundamentales en el desarrollo de esa disciplina en Chile, representantes del período pre científico o romántico de esa hermosa disciplina científica, tales como Ricardo Latcham (1910) y Max Uhle (1922), glorias y pioneros en el estudio de la prehistoria Chilena, pero, ambos, ampliamente superados por el ulterior desarrollo de la arqueología científica en nuestro país a partir de la década de los 60`s, teniendo como hito fundador la creación de la carrera universitaria de arqueología en la Universidad de Chile; las periodificaciones culturales y temporales postuladas por esos autores desde hace muchas décadas atrás ya no están vigentes. Por otro lado y en referencia ahora a los autores de la Historia Nacional, Oriel Álvarez Hidalgo cita a Francisco Frías y a Encina y Castedo, íconos de la Historia Patria o Nacional, quienes no hacen más que resumir las escasas certezas que se tenía de los Changos en su momento, y contribuyendo a crear nuevas mitologías simplificadoras y generalizantes sobre las identidades étnicas de Chile, utilizando conceptos étnicos equívocos, identificaciones defectuosas, en una lógica extraordinariamente errada: aquella que entiende a los indígenas viviendo con fronteras fijas, como esos mapas para niños, donde usted ve, querido lector, claramente donde vivía un pueblo y donde vivía el siguiente más al norte o al sur, como un mapamundi a colores, todo muy lejos de la forma en que los indígenas ocuparon los territorios, muchas veces entremezcladas muchas etnias y pueblos en un mismo territorio, sin la noción excluyente territorial que guía a los Estados-Nación actuales.
El segundo capítulo del texto de Oriel Álvarez Hidalgo, que como ya hemos dicho tituló “El Último Constructor de Balsas en Chile”, es una pieza hermosa sobre la historia de su familia, reconstruyendo la historia de su tronco familiar, situando en don Nicolás Vergara y en doña Emma Álvarez, sus abuelos, y en don Hilario, su bisabuelo paterno, los inicios de su notable clan familiar, todos conocedores del arte de la confección y uso de las balsas de cuero de lobo, que su padre, el personaje central de su libro, don Roberto Álvarez Álvarez, conoció también desde pequeño, y que transmitió a sus hijos, los hermanos mayores del nuestro autor reseñado y que finalmente se tradujo en la construcción de las últimas balsas de cuero de lobo que hoy existen, como testimonio de esa tecnología que los Changos utilizaron desde muy temprano en las costas del Océano Pacífico. Oriel Álvarez es muy claro en eso: su familia conservó el conocimiento de esa tecnología que provenía de los Changos, pero no decían ser pertenecedores a esa etnia; la construcción de Balsas de cuero de lobo terminó siendo una reliquia tecnológica conservada sin muchas otras referencias a la cultura Changa; que hasta hoy la cultura popular local asuma que don Roberto fue “el último Chango” no pasa de ser un muy merecido reconocimiento, aunque en realidad don Roberto fue, tal como lo plantea su hijo y autor del texto, solo el último constructor de balsas de cuero de lobo, lo que no deja de ser altamente valorable y motivo de legítimo orgullo para sus nutridos descendientes.
Este capítulo posee gran interés, ya que trata sobre la multifacética manera de habitar el territorio que los Huasquinos tenían hasta muy avanzado el siglo XX, heredada de las anteriores redes sociales, muchas de ellas nacidas en épocas netamente indígenas, basadas en un acceso a recursos diferenciados y estacionales, tanto en épocas del año como los distintos pisos altitudinales, es decir, los recursos, ya sea forrajeros, pesqueros, leñeros, hortícolas, etc., estaban repartidos de manera archipielágica en el territorio, por lo que sus habitantes podían ser pescadores, crianceros, pirquineros, trabajadores asalariados, etc., en distintos momentos, incluso de un mismo año.
La misma familia de don Roberto asume que las labores de pesca y caza de lobo marino se conjugaba con la crianza de animales caprinos, los cuáles eran incluso llevados en bote por estaciones climáticas hasta la Isla de Chañaral de Aceituno, tal vez en esos momentos ya la isla comenzó a mostrar los primeros signos de depredación en su flora nativa, patrón tan tristemente típico de la actividad criancera caprina en el norte chico. Fruto de estas redes sociales se producía el trueque de productos costeros con aquellos productos agrícolas propios de los distintos tramos del valle del Huasco, utilizándose recuas de mulas o burros,  donde los huasquinos vallunos se contactaban con los huasquinos costeños, trayendo  harina de trigo, higos secos, harina tostada, nueces, arrope, pajarete y frutas para intercambian por pescados, mariscos frescos y el famoso pan de luche; del mismo modo los propios habitantes de la costa viajaban hasta los minerales cercanos llevando pescado fresco y mariscos secos, aunque en éstos casos el intercambio era monetario.
Oriel Álvarez nos cuenta que los patrones de movilidad de los últimos navegantes en balsas de cuero de lobo en la costa del Huasco iban, al menos hasta el año 1957, desde Caleta El Sarco por el norte hasta Punta Choros por el sur, además de los sabidos viajes desde la costa hasta la isla Chañaral de Aceituno, los que eran menos frecuentes ya que tales embarcaciones no eran adecuadas para enfrentar los fuertes oleajes y vientos, por ello las embarcaciones de cuero de lobo por lo general navegaban a no más de 100 metros mar afuera de la línea costera.
En este momento el relato de Oriel Alvarez Hidalgo se centra en la aparición de una figura legendaria de la arqueología chilena: Hans Niemeyer Fernandez, uno de los fundadores de la carrera universitaria de arqueología de la Universidad de Chile en la década del 60`, siendo él mismo ingeniero civil de profesión y arqueólogo autodidacta; don Hans tuvo mucho contacto con el valle del Huasco, particularmente interesantes fueron sus trabajos sobre los Cazadores Recolectores Arcaicos de los períodos Medio y Tardío en la costa de Huasco en 1967, posteriormente la determinación de una “Fase Huasco” para la cultura Molle propia del período Agroalfarero Temprano en 1970, fruto de su conocimiento previo de túmulos funerarios en la localidad de Pinte o en la quebrada de El Durazno ya en 1955; más interesantes aún fueron sus hallazgos de conchales de filiación Inka-Diaguita, es decir, del período Agroalfarero Intermedio Tardío precisamente en la misma isla Chañaral de Aceituno y Punta Choros en 1967; siendo la excavación del cementerio Inka Diaguita de Alto del Carmen, en 1971, su trabajo más conocido. Después de su alejamiento del Huasco y su posterior muerte la arqueología de nuestra zona nunca volvió a recobrar ese vigor, los actuales estudios arqueológicos en el Huasco, en su mayoría someras líneas base ligadas a proyectos de inversión, no pasan de ser prospecciones superficiales, sin investigación, ni excavaciones, destinadas a pavimentar el camino a la rapiña mercantil.
 posteriormente fueron construidas otras Don Hans fue el artífice de que la familia Álvarez volviera a construir balsas de cuero de lobo, si bien el conocimiento académico de que esos saberes aún pervivían en la zona de Chañaral de Aceituno es algo previo, rastreable a las noticias que entregara en 1940 don Guillermo Millie, conocido vecino vallenarino y Jorge Iribarren Charlín, otra lumbrera de la arqueología del norte chico; a moción de don Hans, don Roberto Álvarez, en 1965, accedió a construirle una balsa de cuero de lobo a la usanza tradicional, recordando trabajosamente la técnica que aprendiera en su infancia directamente de su padre, don Nicolás Vergara. Don Hans en persona premunió a don Roberto con las municiones para cazar a los lobos marinos de cuya piel se construirían las balsas, práctica aún legal en aquella época y que hoy por suerte no sería posible. La balsa resultante de ese trabajo es posible de apreciar en el Museo de La Serena;réplicas a escala, como la que estuvo en poder hasta hace muy poco del Museo Provincial del Huasco, la que fue lastimosamente escamoteada por el Museo Regional de Copiapó, ante la impavidez e ignorancia de las autoridades de la gobernación local de aquel momento, quienes permitieron que esa mala gestión pública se perpetrara, privándonos de un patrimonio único, hermoso, invaluable.
El tercer capítulo está dedicado a los aspectos técnicos relacionados a la construcción de las balsas de cuero de lobo, contados por el propio don Roberto Álvarez a Hans Niemeyer quién tomó registro de aquello, donde además se integraron las enseñanzas que el constructor dio a sus hijos mayores; Oriel Álvarez Hidalgo, el penúltimo de sus 13 hijos, no fue testigo presencial de esas acciones, ya que en esa misma época se fue a estudiar a La Serena, tal vez por lo mismo y gracias a ello fue Oriel quien escribió y documentó esos saberes ancestrales, aún activos en su infancia; su acercamiento a la educación formal, si bien le privó de asistir a esos eventos claves, le proveyó el instrumental necesario para guardar la memoria de su familia y de paso rescatar una tradición naviera de clara raíz indígena. En este capítulo se describen todos las técnicas involucradas desde la caza de los lobos marinos hasta los detalles constructivos más deliciosos de cómo se hicieron esas embarcaciones; sus pormenores están contenidos en el libro, lo dejamos abierto a todos los interesados en ello, la lectura de sus páginas es realmente interesante e instructivo.
En el cuarto capítulo y final, el autor hace una sucinta revisión sobre los usos históricos de las balsas de cuero de lobo, tanto del Chile colonial como del republicano; vemos aquí, al igual que  en el primer capítulo, la parte más débil del libro comentado hoy; se rescata el uso que se hizo de las balsas de cuero de lobo en el norte grande para el acercamiento y carguío de salitre desde la costa hasta los buques; del mismo modo se hace una corta relación de algunas fuentes históricas sobre la presencia y uso de balsas de cuero de lobo en la costas chilenas: desde Pedro Mariño de Lovera en 1550, pasando por Bernabé Cobo de 1630, así como Diego Barros Arana y la famosa carta de Ambrosio O`Higgins de 1789, enviada a la Corte Española, fechada en la ciudad de La Serena, donde asume la tarea de establecer “matrículas”, censos, de éstos indígenas que vivían en las costas chilenas, diseminados, intentando así su sujeción y control. Este capítulo, que pretende darle un contexto más amplio al uso de las balsas de cuero de lobo, cuyas referencias fueron escogidas por el autor de manera tan poco exhaustiva, no aportan mucho a su entretenido libro, además de presentar algunas omisiones demasiado evidentes, como por ejemplo obviar a nuestro paladín histórico local, don Luis Joaquín Morales, quien en su fenomenal libro “Historia del Huasco” de 1896, nos cuenta sobre los Changos del valle del Huasco y los intentos locales, también por parte de Ambrosio O`Higgins, por sedentarizarlos y reconvertirlos en agricultores, obteniendo en ello resultados menos que regulares, el propio Luis Joaquín Morales hace referencia a Joaco Torres “Indígena de moño, como los de antes”; otra omisión relevante y también cercana a nuestra zona es la famosa pintura de Mauricio Rugendas, que retrató la bahía de Coquimbo con presencia de balsas de cuero de lobo, en una época apenas anterior al surgimiento de la fotografía en Chile, por lo que Rugendas rescató en sus pinturas no solo a los changos, sino que a buena parte de la historia de los orígenes republicanos de Chile y su cultura.
En síntesis, el libro “El Ultimo Constructor de Balsas de Cuero de Lobo” nos parece muy interesante, ya que constituye una monografía familiar bien cuidada, con excelentes fotografías antiguas, un homenaje de un miembro de su familia a su tronco genealógico, depositario éste de los saberes constructivos navieros de la desaparecida cultura changa que habitó las costas de Chile y Perú por siglos, en ese contexto nos parece un bello aporte a la historia matria, a nuestra identidad multiforme, más allá de que al centrase solo en la familia Álvarez no menciona a otros constructores de balsas de cuero de lobo también locales, como los de Cruz Grande, contemporáneos a los de Chañaral de Aceituno y sobre quienes nos hubiera gustado saber algo más.
El autor comete errores al intentar inscribir su historia familiar dentro de un relato más amplio, nacional, en especial cuando intenta ir más allá de la construcción de la balsa de cuero de lobo y adentrarse en la cultura de Los Changos, cultura poco estudiada y poco esclarecida en la antropología y arqueología chilena, muchas veces confundida con otras identidades étnicas, en ese intento nuestro autor local, como muchos otros, fracasa lamentablemente; confunde la milenaria tradición naviera americana, nacida en los primeros habitantes paleoindios que llegan al continente vía Estrecho de Bering, que fueron, ahora lo sabemos, navegantes costeros más que caminantes nómades, con los últimos vestigios de esa tradición, que en tiempos históricos, muy actuales, llamamos tentativamente Changos; esa larga tradición indígena de adaptaciones al modo de vida marítimo estuvo presente en todos los períodos arqueológicos desde los últimos 14.000 años en Chile; más aún, los distintos reinos o señoríos altiplánicos también tuvieron sus propias colonias costeras, enclaves de esos proto-imperios altiplánicos establecidos en las costas, buscando tener acceso también a los recursos del mar, por lo que esas culturas, distintas, se mezclaron y volvieron a mezclar muchas veces, por ello lo que hoy llamamos como “Changos Históricos” no corresponde a un único pueblo indígena, ni siquiera a un pueblo, sino que a una simplificación conceptual para referirse a los remanentes de muchos pueblos indígenas costeros y no costeros mezclados entre sí, relictuales de un modo de vida que perduró por miles de años en las costas y al que muchas culturas, incluso agropecuarias de tierra adentro, como Diaguitas e Inkas, adoptaron total o parcialmente.
En el Huasco, en este territorio amplio que es mucho más que el valle geográfico mismo, en nuestro terruño, el fenómeno de los Changos se ha estudiado muy poco, a pesar de que sus últimos representantes perduraron hasta ya establecida la República, es por ello que el libro de Oriel Alvarez Hidalgo, a pesar de sus imprecisiones, insuficiencias y sus desiguales capítulos, nos sigue pareciendo meritorio, un justo homenaje de un hijo pródigo a su familia, huasquinos profundos, de Chañaral de Aceituno, emparentados con los troncos más antiguos de la zona, el solo hecho de poder aunque sea asomarnos a conocer un poco de su forma de vida, su percepción de los espacios, del territorio, de sus redes sociales, familiares, comerciales, etc., constituye ya una pieza valiosa para ir armando el aún misterioso mosaico humano del Huasco, variopinto, diverso, laborioso, polifacético y cautivante.

Ficha Técnica.
-Libro: “El Último Constructor de Balsas de Cuero de Lobo”.
-Autor: Oriel Álvarez Hidalgo.
-Primera edición, año 2003, Segunda Edición, 2012, Ediciones Mediodía en Punto, Vallenar.
-Precio referencial: $ 7.000

Franko Urqueta Torrejón, Taller Cultural José Martí, Pueblo Hundido, invierno de 2013.
E-Mail: culturadiaguita2006@gmail.com
En Twitter: @FURQUETA

TEMAS DE ANTROPOLOGIA.. RED DE ASOCIACION DE ANTROPOLOGOS SOCIALES. (ASA)

Vol 14, No 1 (2012) Antropología

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Temas de  Antropología es una iniciativa desarrollada por postgraduados y antropólogos a principios de su carrera. El sitio tiene como objetivo estimular el debate sobre la producción de conocimiento antropológico a través de un enfoque en la formación, la enseñanza, la investigación y la escritura.

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La revista suele publicar dos números al año y envíos a la revista son bienvenidos. Para más información sobre la revista Materia Antropología por favor haga clic en los enlaces correspondientes en esta página o por correo electrónico a los editores a anthropology.matters (at) gmail.com

Vol 14, No 1 (2012): Visibilidad: Representación y reconocimiento

Zawadi

Tabla de contenidos

Prefacio

La paradoja de la representación y el problema con el reconocimiento: ¿Qué significa ser visible? HTML PDF
Laura Dixon, Jennifer Peachey

Artículos

Una pregunta sobre la Visible HTML PDF
Jessica Kendall
Hermosas Barreras: Arte e identidad a lo largo de Belfast ‘Peace’ Muro HTML PDF
Bryanna T. Hocking
Las líneas entre: subjetividades relacionales y la Práctica de dibujo de observación HTML PDF
Jessica Taylor

Epílogo

Epílogo HTML PDF
Petra Tijitske Kalshoven
Antropología Matters Revista ISSN: 17586453 Editor: Antropología Matters url: www.anthropologymatters.com

Iñaki Gil de San Vicente: Marxismo vs. Sociología

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Iñaki Gil de San Vicente: Marxismo vs. Sociología

El teórico vasco Iñaki Gil de San Vicente explica la diferencia entre las perspectivas de la sociología y del marxismo.

Recomendaciones acerca de lecturas necesarias

Revista DIVERGENCIA, fundada en el año 2011, es editada por el Taller de
Historia Política O.C.F., en Chile, con una periodicidad semestral. Publica
trabajos originales de carácter científico y de opinión, en torno al área de las
Ciencias Sociales, enfocándose específicamente en la Historia Política
Contemporánea de Chile y América Latina, con el objetivo de difundir, discutir y debatir
ampliamente los avances de las nuevas investigaciones que en esta materia se realizan.
El contenido de la revista está dirigido a especialistas, investigadores, estudiantes de pre y
posgrado, como también al público en general

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