Uncategorized

DICTADURA MILITAR EN CHILE Antecedentes del golpe estético-cultural.

DICTADURA MILITAR EN CHILE Antecedentes del golpe estético-cultural Descargar PDF

Luis Hernán Errázuriz Pontificia Universidad Católica de Chile

 

Resumen: El régimen militar (1973-1990) ha sido investigado en diversos ámbitos: político, jurídico, institucional, económico, derechos humanos, mediático, entre otros. Sin embargo, poco se ha indagado respecto a los cambios y alteraciones que experimentó el entorno estético cotidiano como consecuencia de la dictadura. Menos aún se ha investigado sobre aquellas actividades culturales y/o manifestaciones artísticas que fueron promovidas o apoyadas por el régimen militar. Éstas, analizadas desde una perspectiva de conjunto, podrían dar cuenta de aquellos rasgos que marcaron su producción simbólica, ya sea promoviendo ciertos modos de ver, ritos y sensibilidades o reprimiendo aquellas prácticas e imaginarios propios del sistema democrático. El presente artículo considera algunos antecedentes del golpe estético que vivió Chile entre los años 1973 y 1975, como consecuencia del golpe militar generado el 11 de septiembre de 1973. La expresión golpe estético simboliza el proceso de transformación y cambio experimentado en aspectos de la vida cotidiana, producto del quiebre que se produjo con el proyecto socio-cultural de la Unidad Popular (UP).

INTRODUCCIÓN

Una aproximación al golpe militar desde la perspectiva estético sociológica podría aportar al conocimiento y a la percepción de hechos que sucedieron durante los primeros años de la dictadura y, eventualmente, enriquecer su comprensión en relación con otros modos de conocer.^ Al hacer este planteamiento, no pretendemos sugerir que la dimensión estética tuvo alguna relevancia entre los propósitos que motivaron el golpe, sino plantear que el tejido de la intervención militar también está integrado por un entramado estético—no necesariamente deliberado— que contribuyó a potenciar su carga simbólica. Al respecto, más allá del caso chileno, existen numerosos estudios que abordan el rol que ha jugado la producción simbólica en regímenes autoritarios y/o totalitarios, considerando variados enfoques.^ Esta investigación fue financiada por el Fondo Nacional de Investigación Científica y Tecnológica. Proyecto FONCECYT No. 1060675, “Estética del gobierno militar: ¿Estética de la dictadura?”, fue realizada por Luis Hernán Errázuriz y Gonzalo Leiva, en el Instituto de Estética, Pontificia Universidad Católica de Chile (PUCCH), 2006-2008. 1. Janet Wolff (1993) emplea este concepto con el propósito de enfatizar una concepción de la experiencia estética enraizada en condiciones históricas y sociales específicas. 2. En la bibliografía se incluye una selección de autores y títulos relacionados con el tema. Latin American Research Review, Vol. 44, No. 2. © 2009 by the Latin American Studies Association.

DICTADURA MILITAR EN CHILE

Sobre la influencia que pueden tener algunos mecanismos estéticos en la configuración de la sensibilidad ciudadana, Katya Mandoky (2007) nos plantea que las estrategias estéticas juegan un papel constitutivo, persuasivo y adhesivo en la generación de apego al estado: No todas las tácticas propagandísticas funcionan, pero las que funcionan, lo hacen por la estética pues están orientadas a conmover y movilizar la sensibilidad del destinatario,,,, Si la adhesión al Estado fuese natural, no tendrían que fabricarse e implementarse tantas y tan repetidas estrategias (como rituales a la bandera, versiones heroicas de la historia, fiestas patrias desfiles y marchas), (Mandoky 2007, 204-205) Este planteamiento ayuda a iluminar un aspecto central del argumento que postulamos: la intervención de las fuerzas armadas no sólo fue interpretada por la ciudadanía como un acontecimiento político y militar, sino que además, en alguna medida, fue subjetivada y/o percibida en su dimensión estético-social, a través de las alteraciones y cambios que tuvieron lugar en diversos ámbitos de la cultura visual, sonora y espacial,^ A través de esta investigación ilustraremos cómo el régimen militar intentó eliminar expresiones culturales de la Unidad Popular, provocando la destrucción y suplantación de imágenes en muros e impresos, cambiando el nombre de calles, irrumpiendo con nuevos estímulos sonoros y movimientos escénicos propios de las operaciones militares. Es decir, la percepción y configuración estético-social de la ciudad, la de sus calles y escenarios fue modificada y descontextualizada. Así, por ejemplo, algunos recintos emblemáticos, reconocidos por su trayectoria en el ámbito deportivo y cultural, como el Estadio Nacional y el Estadio Chile, se convirtieron en centros de reclusión y tortura,”* En otras palabras, el régimen militar impulsó a través de sus prácticas actos simbólicos tendientes, por una parte, a significar el dominio y el ejercicio del poder y, por otra, a erradicar las ideas y prácticas del gobierno destituido,^ Al respecto, en el estudio de Harry Pross (1980) se nos advierte que “el ejercicio del poder y el poder mismo no se fundamentan únicamente en la violencia, sino que encuentran la raíz misma de su existencia en la dominación a través de signos y símbolos. Incluso la misma violencia tiende a manifestarse en forma cada vez más acentuada como violencia simbólica”. 3, Una introducción a la cultura visual, su importancia en la vida cotidiana, su historia y teorías es desarrollada por Nicholas Mirzoeff (2003), 4, De acuerdo al informe entregado por la Comisión Nacional Sobre Prisión y Tortura, el Estadio Nacional fue utilizado como campo de prisioneros entre septiembre y noviembre de 1973, durante el gobierno de Augusto Pinochet, 5, El bombardeo a La Moneda, Palacio de Gobierno, permite ilustrar cómo una acción bélica puede constituir a la vez un acto simbólico representativo del quiebre del sistema democrático y en este sentido se comprende su recurrencia artística en la producción de creadores contemporáneos como Eugenio Dittborn, Carlos Leppe, Raúl Zurita, Diamela Eltit, José Balmes, Roser Bru y otros.

Latin American Research Review

Como veremos a la luz de los antecedentes investigados, esta violencia se manifestó en distintos contextos y modalidades, afectando las formas y estilos de vida propios del sistema democrático, el cual, como señala José Joaquín Brunner (1981), ya se encontraba en plena “crisis de orden” y en un “espiral de conflictos sociales, ideológicos y políticos”.^ Con el objeto de ilustrar algunas prácticas de la dictadura que evidencian esta violencia simbólica, el presente trabajo ha sido estructurado en torno a dos ámbitos complementarios. En el primero. Destrucción del legado marxista, se abordan acciones enmarcadas en el contexto de las “operaciones limpieza y corte”, cuyo propósito fundamental fue desmantelar el proyecto socio-político-cultural de la Unidad Popular.” En el segundo. Campaña de restauración, nos referiremos a diversas iniciativas implementadas por el régimen militar, destinadas a la recuperación del patrimonio cultural y a la reivindicación de la “chilenidad” con un propósito nacionalista. Ciertamente, las prácticas culturales que impulsó el régimen militar también abarcan otros ámbitos de la vida cotidiana como, por ejemplo, arquitectura, iconografía de billetes, monedas y estampillas, despliegues escénicos y rituales, los que junto a otras manifestaciones que configuran el golpe estético de la dictadura serán objeto de futuras publicaciones.^ En lo que respecta a este artículo, se busca rescatar acontecimientos, aparentemente dispersos e inconexos, que formaron parte de la experiencia del golpe militar y que por “la invisibilidad de lo cotidiano” (Múnizaga 1988, 17) se pueden haber asimilado, consciente o inconscientemente, o han sido olvidados. Uno de los desafíos que presenta esta investigación es el cómo documentar las afirmaciones relativas a los acontecimientos sucedidos durante la dictadura, en especial aquellos ocurridos los primeros años después del golpe, los que no necesariamente fueron consecuencia de una planificación centralizada o producto de normativas y regulaciones públicamente informadas (decretos, instructivos, ordenanzas), como suele suceder en los

6. “El autoritarismo surge en Chile en condiciones de un profundo dislocamiento del Estado democrático-representativo. El proyecto y la acción de la Unidad Popular, especialmente, debilitaron las bases de estabilidad del Estado de compromiso, sin levantar una alternativa estatal eficaz. En estas condiciones, la activación política de masas se expresó en medio de la sociedad como un fomento relativamente caótico. Amenazó simultáneamente todas las instituciones, tradiciones, valores, posiciones y propiedades que se identificaban con el funcionamiento ‘normal’ de aquella” (Brunner 1981,155).
7. Algunas características distintivas del proyecto sociocultural de la Unidad Popular y su centralidad en el gobierno de Salvador Allende son consideradas por Martín Bowen Silva (2008). A la luz de estos antecedentes, se puede comprender mejor la magnitud del quiebre político-cultural generado por el régimen militar. 8. Mandoky (1994, 83) propone un viraje de la estética hacia la sensibilidad cotidiana. En el contexto de este estudio, nos interesa particularmente el campo de la prosaica, vale decir, las “prácticas de producción y recepción estética en la vida cotidiana”. Véase Prácticas estéticas e identidades sociales (Mandoky 2006,20).

 sistemas democráticos. Al respecto, es necesario señalar que en muchos casos no existe información oficial correspondiente al régimen militar—o si existe no suele estar disponible al público—razón por la cual ha sido necesario recurrir a otras fuentes documentales, entre éstas la de prensa escrita que no fueron clausuradas.’ Aunque no es el propósito de este artículo considerar las relaciones de la prensa con el régimen militar, la investigación de estas fuentes y en particular del diario El Mercurio, ha permitido conocer más sistemáticamente algunas prácticas periodísticas tendientes a generar un clima de apoyo al régimen, lo que se evidencia, implícita o explícitamente, en la selección y construcción de la noticia y/o en la interpretación que se sugiere de la información divulgada.'”

 

DESTRUCCIÓN DEL LEGADO MARXISTA

Operación limpieza

El golpe militar del 11 de septiembre de 1973 no sólo abortó el poder político y administrativo del gobierno de la Unidad Popular, también inició un proceso de erradicación de su poder simbólico en el campo artístico cultural. El propósito fundamental de esta operación era borrar cualquier indicio o reminiscencia asociado al período de Salvador Allende. En otras palabras, la intención “era detener política y militarmente la ‘marea socialista’; terminar definitivamente con la UP y hacer desaparecer todos los símbolos que pudieran recordarla. Una verdadera operación limpieza, como lo remarcarían sugestivamente las grandes quemas de libros de los primeros días, desde La Guerra de los mundos, de H. G. Wells, hasta Ei Capital de Marx” (Guillaudat-Mouterde 1998, 80). La operación limpieza abarcó un amplío repertorio de medidas y niveles, esto es desde las acciones más extremas, atentados contra la integridad física y el derecho a la vida—muerte, tortura, encarcelamiento, exilio”—hasta despidos en oficinas públicas, universidades, quemas de libros (véase Mario Aguilar 2003), limpieza de muros, cortes de barba y pelo, cambios de nombre de calles, villas y escuelas, entre otros. Una

9. Tal es el caso, por ejemplo, de la información relativa a los decretos municipales. El estado de Chile no protege estos fondos documentales por lo que cada municipio determina cada cierto tiempo su destino, que la mayoría de las veces es la eliminación. Un ejemplo de esto es la desaparición de los documentos anteriores a 1995 de la actual municipalidad de Pudahuel, ex comuna de Las Barrancas. 10. Este diario se transformó en uno de los más severos opositores a la presidencia de Allende. Un estudio acerca de la propaganda de agitación realizada por E/ Mercurio es desarrollado por Claudio Duran (1995). 11. El Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación (Informe Rettig) reúne antecedentes sobre las violaciones a los derechos humanos cometidas entre el 11 de septiembre de 1973 y el 11 de marzo de 1990.

 manifestación explícita del propósito que tuvo esta campaña se evidencia en la declaración que hizo el general Gustavo Leigh—miembro de la junta militar y comandante de la fuerza aérea—cuando afirmó que “la labor del gobierno consistía en extirpar el cáncer marxista que amenazaba la vida orgánica de la nación, aplicando medidas extremas, hasta las últimas consecuencias”.” En este sentido, cabe destacar la carga de representación simbólica que asume el lenguaje empleado por los militares, como recurso para atemorizar y amedrentar psicológicamente a la población.’‘ Consecuentemente, una de las primeras medidas que puso en marcha la junta militar fue promover una cruzada de limpieza y orden que, como veremos, involucró diversos organismos públicos, instituciones educacionales e iniciativas ciudadanas. Lo que se buscaba, usando la metáfora empleada por Leigh, era “desinfectar” la imagen de las ciudades—y del país en general—de la propaganda ideológica y de las consignas políticas, para lo cual era necesario eliminar aquellas expresiones que pudieran representar adhesión o simpatía con las ideas y/o tendencias político-estéticas del régimen derrocado. Así, tan pronto como los militares tuvieron el control del poder se inició la limpieza de muros, calles, parques y el entorno urbano en general. A pocos días del golpe, la prensa autorizada de la época daba cuenta de ello a través del diario El Mercurio,^’^ llamando a respaldar la medida en los siguientes términos: “Las autoridades de Gobierno han informado sobre su decisión de llevar a cabo un programa que restaure la imagen, de limpieza y orden que en el pasado tuvo la capital de la República. Tal iniciativa no sólo debe recibir el apoyo de la población, sino que incentivar su voluntad de colaboración) (El Mercurio 1973c, 3, énfasis añadido). Para el régimen militar, y no pocos de sus partidarios, el gobierno de la UP era signo de fracaso, desorden y, en cierto sentido, suciedad.’^ Desde esta perspectiva, el efecto nocivo del gobierno del presidente Allende fue considerado más allá del ámbito político y económico, vale decir, también se había propagado a las costumbres, el uso del lenguaje, el aseo, entre otros.

12. Bando No. 30 del 17 de septiembre de 1973. Para mayores antecedentes véase “Primeras declaraciones de los miembros de la junta militar”, http://www.youtube.com/ watch?v=qzZ9POc74ik.

13. Elizabeth Lira y María Isabel Castillo (1991) hacen referencia al lenguaje oficial utilizado por los altos oficiales, quienes empleaban verbos como limpiar para describir variadas operaciones militares.

14. La censura de prensa significó que, inicialmente, los únicos diarios autorizados por la Junta Militar para circular en la capital fueran El Mercurio y La Tercera. Véase E/ Mercurio 1973a, cuerpo A, 6.

15. En un artículo de prensa donde se refleja esta tendencia se afirma: “También el populismo sirvió de excusa para una despreocupación por el ornato y el aseo, que en el corto plazo convirtió a nuestras ciudades en ejemplos extremos de suciedad y contaminación. Por pereza e inercia el contagio se apoderó de todos los servicios públicos o instituciones control estatal” (El Mercurio 1974o).

Por consiguiente, los militares buscaron erradicar las expresiones politico-culturales de izquierda—representadas, entre otros, según se informa en la prensa oficial, por “las brigadas propagandistas que cubrían con leyendas, afiches o cartelones burdos los muros de propiedades y obras públicas” {El Mercurio 1973b, 3). Tal es el caso, por ejemplo, de una serie de murales realizados en el Río Mapocho en 1972, que cubrían unos doscientos metros con la narración de la “historia del Movimiento Obrero Chileno y la del Partido Comunista, en cuya creación participaron artistas como Pedro Millar, Luz Donoso, Hernán Meschi, José Balmes, Gracia Barrios y estudiantes de la Escuela de Artes de la Universidad de Chile” (£/ Mercurio 1973c, 3). Esta obra fue cubierta con una mano de pintura gris a poco tiempo del golpe militar del 1973. Más tarde, los temporales de 1982 lavaron los muros y las imágenes reaparecieron brevemente, hasta que fueron nuevamente cubiertas, por disposición del régimen (Sandoval 2001, 43). Según esta fuente, el mural de La Granja en el cual participó Roberto Matta, el artista chileno más destacado a nivel internacional, también fue borrado en 1973 por disposición de la autoridad militar. Como se puede apreciar, la operación limpieza desbordó ampliamente un propósito meramente higiénico, erradicando también expresiones de la cultura visual creada por los artistas que apoyaron al gobierno de la UP. Hay que reconocer, sin embargo, que en las calles de algunas ciudades se produjo acumulación de basura como consecuencia del golpe militar y debido a la precariedad de algunos sistemas de recolección, situación que fue necesario enfrentar.’^ No obstante, más allá de estas contingencias, la medida tuvo por principal objetivo “restaurar el orden”, acción mediante la cual se intentó eliminar todo resabio de políticas marxistas, y que fue impulsada muy tempranamente por la Junta Militar y asumida por diferentes sectores de la sociedad. En otras palabras, la operación limpieza representó simbólicamente, por una parte, la desinfección del pasado marxista y, por otra, la instauración de una noción militarizada de la estética cotidiana, caracterizada por rasgos tales como la depuración, el orden y la restauración fervorosa de los símbolos patrios. La intervención de los militares cubrió un espectro muy amplio de acciones, que iban desde la eliminación de monumentos con evidente carga ideológica de izquierda, hasta el blanqueo de paredes, la limpieza de aceras y el aseo de jardines, entre otros. Un caso relativo a la destrucción de monumentos se consigna en la prensa: “Retiran estatua del ‘Che Guevara’, por la acción inmediata de las Fuerzas Armadas y de Orden. El monumento al Che Guevara levantado por la Municipalidad de San Miguel, dominada por los socialistas, fue arrancado ayer de su pedestal por 16. Los primeros días después del 11 “fue mucha la cantidad de basura que no se pudo extraer, razón por la cual la ciudad presentaba un aspecto antiestético y de desaseo” (E/ Mercurio 1973o).

142

Latin American Research Review

una patrulla militar que lo derribó con un cable de acero, trasladándolo a un lugar

no conocido” (El Mercurio 1973d, énfasis añadido). En la campaña de limpieza participaron con mayor o menor grado de adhesión las municipalidades, las que cumplieron un rol en el proceso de reorganización y aseo de la urbe. Por otra parte, los términos de la convocatoria y sus niveles de exigencia variaron significativamente según las zonas, regiones y municipios del país: desde llamados a la ciudadanía para que se sumara a esta campaña hasta la imposición de la iniciativa con carácter de fuerza. Este último fue el caso, por ejemplo, de la municipalidad de Las Barrancas que el 26 de septiembre de 1973 promulgó el siguiente decreto: Ordénase la limpieza y aseo exterior de las edificaciones, muros, murallas, panderetas y cierros de todos los particulares de la Comuna de Las Barrancas, Deben eliminarse, por consiguiente, todas las consignas, afiches, rayados y cualquier propaganda política o partidista, de modo que la población adquiera un aspecto de orden y aseo, en general,” Esta tendencia a ordenar con drásticas medidas el entorno urbano y sus centros cívicos también se evidencia en otro decreto, promulgado el 9 de junio de 1975, con la firma de la entonces alcaldesa de Santiago, María Eugenia Oyarzún, En él se establece que el aseo exterior de los edificios públicos y particulares debe efectuarse entre el 10 de julio y el 10 de septiembre—el día anterior al golpe—de cada año de acuerdo a las pautas estipuladas, entre las cuales “se prohibe el uso del color negro u otros tonos violentos en las fachadas, para no perturbar la armonía del conjunto” (dado que no fue posible encontrar el decreto se cita la fuente de prensa: El Mercurio 1975b, énfasis añadido). La prohibición de usar “tonos violentos” resulta sorprendente, si se considera el ambiente de censura y represión que se vivía en aquel entonces. En 1975 el régimen militar controlaba, en buena medida, los medios de comunicación, las universidades y las organizaciones políticas y culturales, entre otras instituciones; de manera que pretender además regular las preferencias cromáticas en las fachadas de los edificios públicos y privados—si bien puede no parecer extraño en la lógica de un régimen dictatorial—llama la atención,’^ Un factor relevante que puede haber motivado esta prohibición es el interés del régimen militar de proyectar una imagen de Chile como país disciplinado, ordenado, estable y en vías 17, La desaparición de los documentos (decretos, ordenanzas y otros) anteriores a 1995 de la actual municipalidad de Pudahuel, ex comuna de Las Barrancas, nos obliga a citar la prensa de la época: El Mercurio 1973n, 18, El país se encuentra en “estado o tiempo de guerra”, declarado por la junta militar, el 22 de septiembre de 1973, en el Decreto Ley No, 5, artículo 1,

DICTADURA MILITAR EN CHILE

I43

de desarrollo. Por otra parte, también hay que tener presente que el sólo hecho de que el color negro estuviera asociado al Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), lo hacía sospechoso y, por tanto, prohibido. En este sentido, no es fácil discernir si los tonos violentos son llamados así por su carga ideológica, por consideraciones estéticas, o por una combinación de ambos factores. Más allá de las motivaciones que pudieron influir en la promulgación de este decreto, esta no fue una medida aislada pues existen otros antecedentes que corroboran prácticas similares.” Conjuntamente con los municipios, es a la población civil a la cual el régimen encarga con mayor énfasis el trabajo de limpiar los muros de consignas y rayados. Este llamado, respaldado por la prensa oficial, busca que la ciudadanía se comprometa con la idea de orden y limpieza que la junta ‘ militar quiere establecer; por lo tanto, la iniciativa de pintar las murallas, barrer las calles y recoger la basura fue la respuesta de algunos sectores de la comunidad al requerimiento del gobierno. Al respecto. El Mercurio informaba con diversos estilos y grados de credibilidad: Vecinos, con sus propios medios, se encargan de limpiar el frente de sus mismas casas o las murallas vecinas. La población comenzó ayer a colaborar en las faenas de limpieza de la ciudad. Este espontáneo gesto de cooperación de la comunidad se ha advertido en todos los pla-

nos de la actividad nacional. (E/ Mercurio 1973h, énfasis añadido; véase también El Mercurio 1973e, 16; 1973g; 1973Í)

No obstante, cabe preguntarse si esta iniciativa de la comunidad fue generalizada o se limitó sólo a un sector de la sociedad. También habría que considerar si corresponde a un acto voluntario, a una reacción frente a la presión del régimen o a una manera de borrar evidencias para así no despertar sospechas sobre las tendencias políticas.^” Independientemente de estos hechos, mientras algunos se sumaron a la “operación limpieza” por obligación y con temor, otros lo hicieron probablemente con el propósito de celebrar la “liberación nacional” y como un gesto de adhesión y/o grati-

19. “En la primera región, Tarapacá, las nuevas autoridades prohibieron a los ciudadanos que pintaran sus casas de color rojo” (Lira 1991,129). También se cambió el color a la escultura del artista Félix Maluenda (shaft de ventilación ubicado en el costado oriente del edificio UNTAC, más tarde conocido como Edificio Diego Portales, sede del régimen militar) la cual originalmente estaba pintada de rojo—color que identifica al Partido Comunista—y que después del golpe fue pintada en un tono verde claro, próximo a la cultura cromática militar. Se impusieron además “restricciones cromáticas” vinculadas a temas de seguridad, como, por ejemplo, la prohibición del uso de uniformes de trabajo color verde oliva, color que fue reservado exclusivamente a las Fuerzas Armadas y Carabineros. Véase El Mercurio 1973p, 23. 20. “Una dueña de casa y sus pequeños hijos apresuran la limpieza de los muros de sus viviendas en que los extremistas imprimieron sus consignas”. La imagen muestra a una mujer de un conventillo limpiando la muralla. El Mercurio 1973e.

144

l^ntin American Research Review

tud al golpe militar. Tal es el caso de sectores de jóvenes universitarios^’ y alumnos de algunos colegios particulares, quienes son ensalzados por la prensa dada su iniciativa por mejorar el entorno de la ciudad: “Legiones de jóvenes salen todas las mañanas hacia todos los sectores de la ciudad con brochas y tarros de cal En la Costanera, entre los puentes Pío Nono y Arzobispo, trabaja afanosamente un grupo de muchachas, algunas universitarias y las otras alumnas de las Monjas Ursulinas” (El Mercurio 1973h, 21, énfasis añadido; véase también El Mercurio 1973j, 17; 19731,18). Dado el breve espacio de tiempo que tomó la limpieza de calles y muros (se concentró principalmente en el mes de septiembre de 1973, inmediatamente después del golpe militar), creemos que esta iniciativa tuvo fundamentalmente el propósito de erradicar el pasado que había representado el gobierno de la Unidad Popular. Esta interpretación es compartida por otras investigadoras (Lira y Castillo 1991, 129): “El régimen militar necesita reformular y redéfinir las costumbres, el habitat y sus nombres … la percepción de la realidad social… nombres que recordaban las ideas proscritas son borradas. Una población producto de una toma durante la Unidad Popular fue bautizada por sus habitantes como Nueva Habana. El régimen militar determinó que se la denominara Nuevo Amanecer. En Temuco, la población ‘Lenin’ pasó a llamarse Lanin, nombre del volcán situado en la frontera argentina colindante a la región.” Es importante señalar que la operación limpieza se inscribe en un contexto geopolítico más amplio que abarca otros regímenes dictatoriales latinoamericanos. Por ejemplo, un estudio basado en fuentes testimoniales ‘ que investiga las huellas que dejó el imaginario social instituido por el régimen militar argentino, en parte del imaginario actual en que se inscriben las prácticas cotidianas de algunos sectores de la poblacióri, afirma que el poder de la dictadura desarrolló enunciados totalizadores, violencia simbólica, que no da lugar a otros enunciados, invisibiliza las diferencias de sentido, la diversidad de prácticas y posicionamientos subjetivos de los actores sociales: acá entra a jugar la Doctrina de Seguridad Nacional donde la frontera no es solamente la de Argentina sino que va más allá, una frontera política, todo lo que fuera rojo, comunista pelo largo, raro, o algún otro elemento que ellos no consideraban normal era anormal, y el vocablo de la época de ellos son esos: “patología”, “hay que hacer una cirugía”, hablan todos con términos de enfermedad, la sociedad está enferma, hay que erradicar el tumor, y el tumor ¿quiénes eran?, todas esas personas que no estaban de acuerdo, o no tenían el mismo discurso ni la manera de pensar o sentir de los que estaban en el gobierno, ahora lo veo yo, pero si me decís en ese momento… no me daba cuenta. (Gómez, Marín y Yuli 2007,103) Es más, con anterioridad a la dictadura chilena (1973) y argentina (1976), el dictador Alfredo Stroessner del Paraguay, en 1970, ya había declarado la 21. En la campaña de limpieza participan estudiantes de la Pontificia Universidad Católica, convocados por la Federación de Estudiantes (FEUC), conjuntamente con la Mu- ‘ nicipalidad de Santiago, entre otros. El Mercurio 1973o, 29.

DICTADURA MILITAR EN CHILE

I45

guerra al “pelo largo y la minifalda porque formaban parte de la estrategia comunista para subvertir el orden, la moral y las buenas costumbres’7^ Operación corte

El proceso de depuración ideológica y cultural no sólo se limitó al blanqueo de muros, la quema y censura de libros y revistas y la destrucción de algunos monumentos, sino que además alcanzó otros ámbitos como el “cuidado” del vestuario y la fisonomía personal.^^ Se inició así un intento sostenido de exclusión y/o autocensura de aquellas costumbres que pudieran considerarse un resabio cultural de izquierda: barba, pelo largo, prendas de vestir de color rojo y/o negro. De un modo similar a lo ocurrido en muros y calles, la operación corte de pelo y barba se fue desencadenando en distintas regiones del país.^” Este humillante ritual de purificación del pasado marxista y/o asimilación a los nuevos tiempos que se impusieron tras el golpe militar, en algunos casos fue puesto en práctica por los propios miembros de las fuerzas armadas con tijera en mano, como parte de la operación limpieza, control y amedrentamiento. Asimismo, de acuerdo a la información de la prensa permitida por el régimen, no pocos varones, en su mayoría jóvenes, tomaron la iniciativa de pelarse a lo militar o raparse completamente, ya sea por temor y precaución, o como un modo de adaptarse al clima de militarización imperante en el país. El Mercurio, al informar sobre esta práctica en Punta Arenas, señalaba desde su particular estilo: “Estudiantes y jóvenes trabajadores han acudido como de común acuerdo a cortar sus cabelleras demasiado frondosas, en Magallanes. Una nueva “onda” se impone rápidamente entre la juventud: el pelo corto y bien aseado. Las peluquerías locales deben enfrentar largas colas para atender a quienes quieren ser los primeros en exteriorizar, en sus propias personas, el espíritu viril y renovador que recorre la República” {El Mercurio 1973k, 25, énfasis añadido). 22. Nemesio Barreto Monzón se refiere a este hecho señalando que “en la Sesión Ordinaria de la Cámara de Senadores, correspondiente al jueves 24 de septiembre de 1970, se produjo una enardecida discusión sobre un proyecto de resolución presentado por la oposición, que condenaba los procedimientos vejatorios ‘contra jóvenes con melenas, barbas, minifaldas y otros avances modernistas'”. Radio y TV Indymedia Colombia, 20 de enero de 2008, http://colombia.indymedia.org/news/2008/01/77334.php. 23. Producto de la censura de imágenes en las revistas de oposición, surgieron espacios que se dejaron literalmente en blanco en su diagramación. Este fenómeno nunca antes visto en la prensa nacional, alteró la cultura visual asociada a la relación imagen-texto y pasó a formar parte de la lectura cotidiana de aquellos que buscaban informarse más allá de las fuentes oficiales. Véase Bando No. 19, Ministerio de Defensa Nacional, de la Jefatura de Zona en Estado de Emergencia de la Región Metropolitana y Prov. San Antonio. Santiago, 8 de Septiembre de 1984. 24. En un reportaje de la época se comenta que “Las barbas estuvieron también muy de moda pero por causas no capilares ya no lo están” {Paula 1973, 89).

146

Latin American Research Review

La operación corte fue replicada a nivel escolar a través de un instructivo de la Dirección de Educación Secundaria que definió normas sobre presentación personal. Entre las regulaciones de carácter estéticohigiénico y de seguridad planteadas por la directora de esa entidad, Irma Saavedra, figuraban “la total exclusión del pelo largo en los varones; un rostro limpio de todo maquillaje, nada de adornos colgando al cuello y la total prohibición de usar zuecos para concurrir a clases por parte de las alumnas” {El Mercurio 1973s, 44). Más aún, según esta norma, el pelo no solamente debía estar cortado de manera que se pudiera apreciar fácilmente la limpieza del cuello de la camisa, sino que además debía “estar cuidadosamente peinado. Nada de chasquillas o mechones en la frente, o cabelleras al viento”. La medida llegó incluso a sugerir que los ciudadanos chilenos o extranjeros que tuvieran el pelo largo no debían ser admitidos en trámites como obtener carné de identidad y papel de antecedentes {El Mercurio 1974n).

Por cierto no basta con emitir instructivos, promulgar decretos y tener la determinación de aplicar normas para que éstas, efectivamente, se hagan realidad en los términos en que han sido concebidas. En este sentido, la suma de regulaciones y ordenamientos decretados por la Junta Militar fueron dejando su huella en la vida del país, dentro de un clima que estuvo dominado por la imposición y el temor (véase, por ejemplo. Constable y Valenzuéla 1991). CAMPAÑA DE RESTAURACIÓN

En medio de la operación limpieza y corte, el régimen militar advierte tempranamente que es necesario fomentar una política cultural restauradora que pueda legitimar su accionar y proyectar el gobierno en el marco de la cruzada de reconstrucción nacional que se ha propuesto encausar. En palabras oficiales: “Las consideraciones anteriores exigen una política cultural que tienda, en primer término y en su órbita de competencia, a extirpar de raíz y para siempre los focos de infección que se desarrollaron y puedan desarrollarse sobre el cuerpo moral de nuestra patria y en seguida, que sea efectiva como medio de eliminar los vicios de nuestra mentalidad y comportamiento, que permitieron que nuestra sociedad se relajara y sus instituciones se desvirtuaran, hasta el punto de quedar inermes espiritualmente para oponerse a la acción desintegradora desarrollada por el marxismo” (Asesoría Cultural de la Junta de Gobierno y el Departamento Cultural de la Secretaría General de Gobierno 1974,37-38, énfasis añadido). Bajo la perspectiva del régimen militar, el principal objetivo de la , política cultural es reparar la situación de decadencia nacional reflejada en la pérdida de la identidad y sentido de nación, la falta de una concepción geopolítica estratégica del estado, la imitación de lo extranjero, el descuido de nuestra historia y sus héroes, en definitiva, la desaparición casi por

DICTADURA MILITAR EN CHILE

I47

completo del “ser nacional” (ibid,). De acuerdo a estos postulados, para que el chileno se reencuentre nuevamente con lo que es su ser nacional, será de fundamental importancia la recuperación del patrimonio cultural chileno, el rescate de la chilenidad y, por ende, de la música chilena, la bandera y demás símbolos patrios, entre otros objetivos que reseñaremos a continuación. Recuperación del patrimonio cultural chileno

Simultáneamente a la cruzada que busca “reestablecer el alma nacional”, “amenazada por los políticos y el marxismo internacional”, comienza a surgir la idea de restaurar hitos del patrimonio cultural que, para el régimen militar, simbolizan la reconstrucción de la patria que ha sido degradada,^^ Sin embargo, dada la situación que vive Chile a meses del golpe, este propósito es aún incipiente y se concentra en la conservación de las casas de campo, iniciativa en torno a la cual pareció existir mayor coordinación: “La Dirección de Turismo junto a una Corporación de la Reforma Agraria (CORA) renovada y al Colegio de Arquitectos de Chile se han lanzado en una cruzada cuyo noble fin es conservar las antiguas casas de campo chilenas,,,, De las [cuatro mil] casas, casi todas abandonadas o en evidente estado de deterioro, que posee la CORA, [veinticinco] de ellas, desde Coquimbo a Valdivia, podrían ser aprovechadas con fines turísticos, a la vez que mantenidas como testimonio de nuestra auténtica cultura” (Qué Pasa 1973a, 16-17, énfasis añadido). En 1974 comenzaron a surgir algunas iniciativas un poco más definidas en cuanto a la restauración del patrimonio nacional, con el fin de exaltar aquello que las autoridades de aquella época consideraban representativo de los valores y la cultura chilena. Se inician esfuerzos por preservar monumentos, entre los que se cuentan iglesias y las ya mencionadas casas de campo; la medida que involucra a estas últimas puede ser entendida también como un acto de desagravio frente a la reforma agraria,^’ proceso que se inicia en el gobierno de Frei Montalva y se agudiza en su grado de conflictividad en el período del presidente Allende, Algunas señales que respaldan esta hipótesis se advierten en el siguiente comentario editorial de El Mercurio: “Chile ha ido perdiendo sistemáticamente fe en los valores culturales, aceptando criterios foráneos, inconciliables con el alma 25, Estas expresiones se usan con frecuencia en los discursos de Pinochet (Munizaga 1988), 26, “Este tema es un trauma pendiente para la sociedad chilena. Para los grupos conservadores, la Reforma Agraria es un tema tan sensible como es la violación a los derechos humanos para los grupos progresistas”, Sergio Gómez (Octubre 2007), sociólogo y consultor de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación, Véase Conmemoración de la Reforma Agraria en la Universidad Alberto Hurtado, http://www,uahurtado,cl/home/ noticias/html/2007/octubre/oct_agraria,htm.

148 Latin American Research Review nacional Muchas casas de campo, como las pertenecientes a predios expropiados, deberían tener un destino superior al hasta ahora fijado” {El Mercurio 1974c, 3, énfasis añadido). La tendencia marcadamente nacionalista que la Junta le imprime al régimen militar durante este período empieza también a hacerse evidente en la exaltación de personajes de las fuerzas armadas y de orden a través de la instalación de pequeños monumentos (véase Asesor Cultural de la Junta [Decreto No. 804, del 10 de diciembre de 1974]; Campos Menéndez 1974; Errázuriz 2006, 62-78), como el Busto del teniente Hernán Merino y monolitos de homenaje a soldados fallecidos el 11 de septiembre de 1973 {El Mercurio 1973r, 25): “Antofagasta.- Continúan en forma activa los trabajos preliminares para la erección de un monumento en homenaje a los mártires de Carabineros y soldados caídos en el momento histórico que ha vivido nuestra patria en el transcurso de los tres últimos meses” (ibid.; en el caso del Teniente Merino, véase El Mercurio 1973q, 25). Este impulso cobrará más fuerza—inicialmente a nivel de proyectos— con la idea de remodelar y embellecer algunas ciudades, en las que se propician espacios para exaltar ciertos héroes, construir monumentos patrióticos y conmemorar batallas y efemérides. Transcurrido un año del golpe militar, se inauguran plazas como La Sargento Candelaria, en la comuna de Renca, con motivo de la conmemoración de un nuevo aniversario de la Batalla de Yungay (El Mercurio 1974g, 21; sobre la preocupación por las áreas verdes, véase El Mercurio 19741,15; véase también El Mercurio 1974m, 3), al tiempo que se busca mantener en orden las áreas verdes y se crean planes de reforestación en diversas ciudades (El Mercurio 1974b, 8). La tendencia nacionalista se transformaría en los años siguientes en uno de los principales objetivos de la política cultural de la junta militar. Prueba de ello es la puesta en marcha de un conjunto de iniciativas—con diverso grado de articulación y control del poder central—que abarcan un amplio espectro de la vida cultural. A continuación, pasamos a reseñar ‘ algunas de ellas. : Rescate de la chilenidad Quienes integraron y/o apoyaron el régimen militar creen que los conceptos de nacionalidad y patriotismo fueron seriamente amenazados por el gobierno de la Unidad Popular, con el propósito de desarraigar la idiosincrasia chilena y reemplazarla por ideologías culturales foráneas, razón por la cual será un imperativo la recuperación de todas aquellas manifestaciones “distintivas de la chilenidad, sus tradiciones públicas y costumbres” {La Prensa 1973). Tan decidida fue la reacción en este sentido que en el primer párrafo del Acta de Constitución de la Junta de Gobierno, dictada el mismo día del golpe militar, se establece “el patriótico compromiso de restaurar la

DICTADURA MILITAR EN CHILE

I49

chilenidad”, bajo el supuesto esencialista que “lo chileno” se encontraba prefigurado en la trama histórico-cultural.^’ Con este propósito se promoverán diversas iniciativas y actividades en el campo de la difusión cultural. Por ejemplo, exposiciones dedicadas al redescubrimiento de los grandes maestros de la pintura chilena, de nuestras artesanías y del territorio nacional.^^ Música chilena

La idea de promover una creación y difusión artística enraizada en nuestras tradiciones surgió tempranamente como unos de los postulados de la política cultural del régimen, y encontró en la música a uno de sus principales aliados. Reflejo de esta política fue el impulso que se le dio a las grabaciones de música chilena: “Consecuentes con el espíritu de fomentar y difundir la música selecta y folclórica, se ha contado con la valiosa cooperación del Instituto Chileno Norteamericano de Cultura para editar en forma permanente grabaciones fonográficas con obras de nuestros compositores nacionales” {El Mercurio 1974p, 67).^’ Esta cruzada por la chilenidad tuvo en la música folclórica “auténticamente chilena”, vale decir, en la “música sin contenido político” y particularmente en el conjunto “Los Huasos Quincheros” una de sus máximas formas de expresión (El Mercurio 1975a). Estos “huasos”, que respaldaron decididamente el golpe militar, se transformaron en embajadores a nivel internacional de lo que pasó a denominarse como el “verdadero folclore chileno”, y apoyaron activamente a las nuevas autoridades, no sólo en eventos musicales sino también en la promoción de iniciativas tendientes a rescatar la chilenidad. Tal es el caso, por ejemplo, del concurso Nuevas Canciones para Los Quincheros, el que, con el apoyo de la Secretaría General de Cobierno, tuvo por objetivo ampliar su repertorio con música tradicional chilena, esto es, aquella “que le canta a las cosas simples, al paisaje, al romanticismo y que toma el ritmo de tonadas y cuecas” (£/ Mercurio 1975d, 39).’° 27. “Acta de Constitución de la Junta de Gobierno” Decreto de Ley No. 1,11 de Septiembre de 1973. 28. Algunas exposiciones realizadas en el Museo de Bellas Artes, inmediatamente después del golpe, fueron “Pinturas y Esculturas para la Reconstrucción” (octubre de 1973), “Juan Francisco González” (noviembre de 1973), “Primer Salón Nacional de Artesanía” (noviembre y diciembre de 1973). En la Corporación Cultural de las Condes tuvieron lugar, entre otras exposiciones, las siguientes: “Precursores Extranjeros de la Pintura Chilena” (1974), “Contando a Chile” Guillermo Blanco/Lukas (1975), “Evocación y Recuerdo de Onofre Jarpa” (1975), “Cuatro Maestros de la Pintura Chilena” (1975). 29. Como producto de esta iniciativa se grabaron discos de Alfonso Leng, Alfonso Letelier, Juan Amenabar, Hernán Ramírez, Pedro Humberto Allende, entre otros. 30. El primer lugar en este concurso organizado por Radio Minería y los Huasos Quincheros “lo ocupó el tema ‘El lionero'”, con letra del Teniente Coronel de Carabineros René Peri y música de Luis Reinaldo Carrasco. Véase El Mercurio 1974d, 31.

150

Latin American Research Review

Así, Chile experimentó un proceso de bipolaridad musical en el ámbito folclórico, desde la canción de protesta bajo la UP (1970-1973)—proclamada por conjuntos musicales como Illapu y Quilapayún que fueron exiliados por su apoyo al gobierno de Allende”—hasta las tonadas de Los Huasos Quincheros durante la dictadura. Este proceso fue desarrollándose a través de diversas iniciativas: campañas de “desagravio a la canción chilena” (£/ Mercurio 1973t, 63), festivales juveniles organizados por la Secretaría Nacional de la Juventud (cuyo propósito era “identificar a los jóvenes chilenos con el sentir patrio”; El Mercurio 1974a, 17),^^ celebraciones de fiestas del Roto Chileno {El Mercurio 1974i) e incluso algunos convenios destinados a difundir los valores folclóricos nacionales a lo largo de todo el país {El Mercurio 1974k, 29).33 El entusiasmo por difundir la música chilena llegó, en algunos, al extremo de intentar regular por medio de un dictamen oficial un porcentaje mínimo de difusión en radios y sellos grabadores, de un 25 por ciento. La iniciativa, patrocinada por la Agrupación de Cantantes de Chile, fue liderada por Arturo Millán, quien manifestó no haber “encontrado ningún tropiezo con las autoridades. Por el contrario, hay interés de que esta arremetida de chilenidad salga lo antes posible” (£/ Mercurio 1975c). No obstante, en medio de los éxitos de Julio Iglesias, Cat Stevens y otros, la cruzada para rescatar la “auténtica” música folclórica no parece haber tenido mucho eco. Que el libro llegue a todo Chile

El campo editorial—concentrado en la publicación de libros destinados a los estudiantes y en la reedición de los clásicos—tampoco quedó al marLa presencia de Carabineros también se puede constatar en el jurado del Quinto Festival del Huaso, evento organizado por la municipalidad de Olmue: Patricio Moreno Villarroel, teniente de Carabineros y folclorista, representó a la municipalidad de Olmué junto a folcloristas e investigadores de la talla de Margot Loyola. Véase El Mercurio 1974e, 46. Por su parte, el presidente ejecutivo del Festival de la Canción Huasa, teniente de Carabineros Rodolfo Reyes Salazar, en la inauguración del festival invitó a los asistentes a “escuchar las canciones auténticas de nuestra tierra, aquellas que habían sido olvidadas por algunos o remplazadas por otras imitando a países que nada saben lo que es cantar en libertad”. Para mayor información véase Qué Pasa 1975b. 31. Entre los grupos musicales que vivieron el exilio destacaii: Inti-IUimani, Los Jaivas y Quilapayún (se encontraban en gira en Francia e Italia en septiembre de 1973; no pudieron retornar), Illapu (a su regreso a Chile de una gira por Europa y Estados Unidos, el 7 de octubre 1981, un decreto no les permitió ingresar al país por ser catalogados de “activistas marxistas”). Asimismo, los interpretes populares Patricio Manns, Isabel y Ángel Parra iniciaron el exilio el año 1973 y 1974 respectivamente. 32. El festival se denominó La Juventud Canta con Chile. El Mercurio 1974f, 1974h, 1974j. 33. El convenio lo firmó la Secretaría Nacional de la Juventud con el Ballet Folclórico del Ministerio de Educación.

DICTADURA MILITAR EN CHILE

I5I

gen de la operación rescate de la chilenidad. Diversas iniciativas se pusieron en marcha con este propósito, entre las cuales destacan las campañas de la Editorial Gabriela Mistral (Leiva 2008) (ex Quimantú, correspond i e n t e al G o b i e r n o d e la UP): Suyo . . . Nuestro …de Chile {Qué Pasa 1973b, 17), La colección ideario, cuyo propósito fue divulgar el pensamiento de los “grandes hombres de nuestra patria” {Qué Pasa 1974a, 58), Rosa de Arte que incluye iconografía analítica del arte y artesanía de Chile {Qué Pasa 1974b), Nosotros los chilenos y Expedición a Chile. Por su parte. Editorial del Pacífico edita, entre otras obras. Aventura de los mares de Chile, La guerra del Pacífico,

mientras que Editorial Andrés Bello publica Contando y dibujando a Chile y Editorial Universitaria divulga la Historia de Chile. Resumiendo, en palabras de un cronista de la época que respalda la campaña de rescate a la chilenidad, “se publicará una apreciable cantidad de libros de Historia de Chile, acentuándose así nuestro nacionalismo y la tendencia tradicional de nuestros compatriotas hacia dicho género” {Qué Pasa 1975a, 62). Culto a la bandera

La función que se le asignó a la bandera nacional durante el gobierno de la Unidad Popular—izamiento en tomas de terreno, en ocupación de industrias y establecimientos educacionales—experimentó una abrupta metamorfosis durante la dictadura. Mediante un bando, el régimen militar dispuso estrictas medidas de control, entre éstas que “sólo podrá ser izada cuando Intendentes o Gobernadores así lo autoricen. Será, con todo, obligatorio izarla en edificios públicos y privados todos los 18 de septiembre y 21 de mayo. Y cuando se izare deberá hacerse en los términos de estética y dignidad que la legislación establece” (£/ Mercurio 1973m, 3).^’* A esta regulación hay que agregar los actos cívicos y militares destinados a rendirle culto a los emblemas patrios en plazas, regimientos, otros. Un claro ejemplo es el acto programado para celebrar el primer aniversario del golpe militar, en el cual, entre otros rituales, se realiza un juramento a la bandera en los siguientes términos: “¿Juráis ante Dios, la Patria y la Justicia luchar por preservar la libertad hasta con la vida, si fuere necesario?, se escuchó el ‘Sí juro’, más sonoro que nunca se haya oído. Junto a esa afirmación fueron muchas las personas que debieron sacar sus pañuelos para enjugar sus lágrimas de emoción”.^^ Al año siguiente, en la celebración del segundo aniversario del golpe, “las mujeres asistentes depositan flores ante la bandera” {Qué Pasa 1975c, 8). 34. Con motivo de la celebración de las Glorias del Ejército, la Unión de Floristas de Chile obsequió a las fuerzas armadas una bandera de 2.5 metros hecha de claveles rojos, blancos y cardos de color azul. Véase El Mercurio 1973f, 15. 35. Véase Chile, 11 de Septiembre de 1974. Dirección Nacional de Comunicación Social de Gobierno (DINAC).

152

Latin American Research Review

Por último, entre otras prácticas destinadas a reivindicar el espíritu patriótico, es importante considerar la formación de bandas de guerra a nivel escolar, las brigadas escolares para custodiar los cruces de calles y el orden del colegio, los que tenían una destacada misión de ser puntales en los actos cívicos que obligatoriamente realizaban todos los lunes los colegios fiscales, los desfiles de estudiantes perfectamente vestidos, uniformados y peinados para el 20 de agosto—natalicio del general Bernardo O’Higgins, y el 21 de mayo—fecha de conmemoración de las glorias navales, CONCLUSIÓN

El proyecto político-cultural de la UP se manifiesta a través de diversas prácticas que le confieren identidad estética y representan un compromiso ideológico-reivindicativo en favor del mundo popular. Entre éstas destacan las brigadas de pintores que cubren muros estratégicos de la ciudad, afiches y publicaciones masivas (Quimantú) marchas saturadas de banderas y consignas políticas, canciones de protesta, uso del pelo largo y la barba, indumentarias de colores rojo y negro. Para las fuerzas armadas y un sector r\o despreciable de la población, el gobierno de la UP—manejado por el marxismo internacional—provoca en Chile una profunda crisis institucional, económica, política y moral, situación que se evidencia fundamentalmente en un alto nivel de conflictividad, en la pérdida de la identidad del ser nacional y la decadencia de los valores representativos de la cultura chilena. Desde esta perspectiva, uno de los principales objetivos del golpe militar consiste en extirpar de raíz los focos de infección que desintegran el cuerpo moral de la patria. Con este propósito, se pone en marcha la operación limpieza que representa simbólicamente, por una parte, la desinfección del pasado marxista y, por otra, la promoción de una noción militarizada de la estética cotidiana, caracterizada por rasgos tales como la depuración, el orden y la restauración fervorosa de los símbolos patrios. En la medida de que se consolida esta operación y se pone en marcha la campaña de restauración, se va desarrollando una organización autoritaria de la cultura de corte nacionalista que, implícita y/o explícitamente, busca redéfinir las costumbres y la percepción de la realidad social, promoviendo acciones y/o percepciones contrapuestas, que se resumen en la Tabla 1 (Brunner 1981, 30), De este modo, la operación emprendida durante los primeros años por la dictadura militar chilena apunta a establecer una fuerte disciplina estético-político. Lo anterior, lo entendemos como una práctica hegemónica cultural que se evidencia, por una parte, en las operaciones de limpieza y corte y, por otra, en el intento de rescatar la chilenidad con un afán patriótico y nacionalista, a través de la erradicación y construcción de monumentos, la difusión de expresiones visuales, musicales y escénicas, así

DICTADURA MILITAR EN CHILE

I53

Tabla 1 Unidad popular

Régimen militar

Revolución: semántica, de los gustos y de la conducta. Ruido de cacerolas (oposición a la UP) gritos y consignas revolucionarias. Muros pintados con consignas políticas. Calle: Nueva Habana.

Restauración: país disciplinado, ordenado, limpio, estable. Toque de queda: silencio, ruido armamentos.

Monumento: Che Guevara. Pelo largo, barba (desorden y suciedad). Tonos violentos: rojo y negro. Canciones de protesta. Bandera: símbolo de tomas y ocupaciones. Casas de campo: abandonadas por la reforma agraria.

Muros blanqueados de propaganda política. Calle: Nuevo Amanecer (cambio de nombre). Monumento: Teniente Merino. Pelo corto (espíritu viril). Tonos militares: verdes y grises. Canciones sin contenido político. Bandera: símbolo patriótico, objeto de culto. Casas de campo: restauradas, testimonio de nuestra auténtica cultura.

Nota: Expresiones empleadas en el documento “Política Cultural del Gobierno de Chile” (1974,24) para referirse a las revoluciones que propicia el marxismo al confrontar dos concepciones de mundo: cultura marxista o cultura occidental cristiana.

como también la producción de ceremonias y rituales destinados a conmemorar las gestas heroicas de las fuerzas armadas y de orden. En pocas palabras, experimentamos una abrupta metamorfosis de la sensibilidad cotidiana: cambiamos del rojo marxista al verde castrense, de las consignas políticas a los gritos y órdenes militares, de la canción comprometida a las tonadas folclóricas y las bandas de guerra. Resumiendo, vivimos un “golpe estético-cultural” como consecuencia de la instalación del régimen militar y el desarrollo de sus políticas culturales. Cabe preguntarse entonces por las implicancias y consecuencias que tendrá, a más largo plazo, el intento del régimen militar de transformar el escenario cultural chileno durante los primeros años de la dictadura. Una aproximación tentativa a esta interrogante supone, primeramente, reconocer que las repercusiones del golpe estético-cultural se proyectaron en diversos contextos, niveles y espacios temporales. Visto desde una perspectiva histórica, el desmantelamiento del proyecto de la Unidad Popular y el intento de construir una nueva plataforma ideológica cultural—a través de políticas oficiales, de corte nacionalista, que buscan legitimar su accionar y proyectar el gobierno en el marco de la cruzada de reconstrucción nacional—en buena medida contribuyeron a consolidar el régimen militar más allá de lo originalmente previsto. En efecto, la pérdida del ordenamiento jurídico, del pluralismo y las libertades de expresión.

154

Latin American Research Review

sustentados por una visión mesiánica que busca rescatar el ser nacional y que, por definición, es excluyente de otras visiones culturales que no se identifiquen con el sello nacionalista-autoritario, jugó un rol determinante en la dilatación de la dictadura. En otras palabras, sin el golpe estéticocultural (operación limpieza y corte) y una campaña de restauración que le confiriera mayor soporte ideológico y sentido histórico al régimen militar, hubiera sido más difícil—por no decir inviable—mantener la dictadura apoyada fundamentalmente en el poder de la fuerza y la represión. En lo que respecta al contexto de la transición y consolidación de la democracia, algunas implicancias y consecuencias de las transformaciones culturales generadas por el régimen militar son las siguientes: en primer lugar hay que destacar las secuelas y trastornos dictatoriales que quedaron instalados en la memoria colectiva—al menos en la de los opositores al régimen—y que continuaron operando como reflejo condicionado después de la era Pinochet; a modo de ejemplo, la censura, autocensura, que adicionada a la cultura de la sospecha en el país, con sus respectivas implicancias y restricciones en el campo de la creación y la difusión cultural, derivan en un repliegue introspectivo en la producción artística así como en la vida cotidiana nacional. En este sentido, aún cuando en el período de transición a la democracia experimentamos un proceso gradual y sostenido de apertura cívica, política y cultural, las marcas y cicatrices de la dictadura son tan profundas que han dificultado el restablecimiento pleno de una atmósfera cultural propia de un sistema democrático. Paradójicamente, un síntoma de que las secuelas del régimen militar aún están latentes, son las permanentes referencias a lo ocurrido en aquella época, ya sea para criticarlo, desmarcarse o reconocerlo. Desde esta perspectiva, un porcentaje no despreciable de lo realizado en el ámbito de la creación artística (artes escénicas, audiovisuales, visuales, otras), después del régimen militar, evidencia una relación con este pasado latente. Asimismo, la desconexión de las nuevas generaciones con lo acontecido en la década del setenta genera una brecha insalvable entre aquellos que fueron testigos y/o víctimas de lo ocurrido durante esos años y los que sólo han escuchado relatos, historias y han visto imágenes de lo sucedido. Las consecuencias e implicancias parecieran ser más profundas y a largo plazo aún, incluso algunas permanecerán como un legado arqueológico, como memoria simbólica de un pasado traumático y doloroso que marcó profundamente la historia de Chile. Junto a las terribles violaciones a los derechos humanos, las transformaciones culturales, económicas y sociales, perdurarán no pocos monumentos, imágenes, publicaciones, sellos, billetes, monedas, cambios de nombre de calles, villas y escuelas, así como rituales y relatos que las nuevas generaciones irán decantando y filtrando hasta que algún día—ojalá no muy lejano—reduzcan a su más mínima expresión los residuos de la dictadura. Una evidencia elocuente

DICTADURA MILITAR EN CHILE

I55

de que se puede disolver el pasado es la erradicación del altar de la patria, el monumento más emblemático que instaló el régimen militar (1977) frente al palacio de gobierno, para las celebraciones y conmemoraciones del golpe de estado, donde “flamearía eternamente la Llama de la Libertad”. ¿Quién hubiera pensado que este monumento símbolo, tan significativo para los militares y sus adhérentes más fanáticos, tan inamoviblemente instalado por el peso de la historia y de las toneladas de cemento que lo conformaban sería desmantelado en el gobierno del Presidente Lagos de un modo tan pacífico y en breve plazo? Tanto es así que, a menos de veinte años de su construcción, resulta difícil encontrar siquiera una fotografía para recordar como era el “altar de la patria”. Simplemente desapareció sin dejar rastro; y ya no existe. BIBLIOGRAFÍA Aguilar, Mario 2003 “La historiografía de los derechos humanos en Chile: Memorias y testimonios historiográficos del régimen militar”. Diálogos (7) 1 (capturado 17 de junio de 2008, en http://www.dhi.uem.br/publicacoesdhi/dialogos/volume01/vol7_atg4.htm. Affron, Matthew, y Mark Antliff 1997 Fascist Visions. Princeton, NJ: Princeton University Press. Asesoría Cultural de la Junta de Gobierno y el Departamento Cultural de la Secretaría General de Gobierno, ed. 1974 Política cultural del gobierno de Chile. Santiaigo: Asesoría Cultural de la Junta de Gobierno y el Departamento Cultural de la Secretaría General de Gobierno. Basilio, Miriam 2002 “Genealogies for a New State: Fainting and Propaganda in Franco’s Spain, 19361940”. Discourse 24 (3): 67-94. Bowen Silva, Martín 2008 “El proyecto sociocultural de la izquierda chilena durante la Unidad Popular. Crítica, verdad e inmunología política”. Nuevo Mundo Mundos Nuevos, 8, enero 2008 (capturado el 16 de abril de 2008 en http://nuevomundo.revues.org/ documentl3732.html). Brunner, José Joaquín 1981 La cultura autoritaria en Chile. Santiago: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO). Castillo, Eduardo 2006

Puño y letra: Movimiento social y comunicación gráfica en Chile. Santiago: Ocho

Libros Editores. Catalán, Carlos, y Giselle Munizaga 1986

Políticas culturales estatales bajo el autoritarismo en Chile. Santiago: Centro de Inda-

gación y Expresión Cultural y Artística. Clark, Toby 2000

Arte y propaganda en el siglo XX. Madrid: Ediciones Akal.

Constable, Pamela, y Arturo Valenzuela 1991

A Nation of Enemies: Chile under Pinochet. New York: W. W. Norton.

Duran, Claudio 1995

El mercurio: Ideologíay propaganda, 1954-1994. Santiago: Ediciones Chile y América, CESOC. Golomshtock, Igor 1990 Totalitarian Art in the Soviet Union, the Third Reich, Fascist Italy and the People’s Republic of China. London: Collins Harvill.

156

Latin American Research Review

Gómez, María Julieta, Leticia Marín y María Elena Yuli 2007 “El proceso militar de 1976-1983 en el imaginario social de San Luis, Argentina: Un estudio de casos: ‘secuelas’ en las prácticas y discursos actuales”. Fundamentos en Humanidades 1 (7): 89-118. Guillaudat, Patrick, y Pierre Mouterde 1998 Los movimientos sociales en Chile 1973-1993. Santiago: LOM. Leiva, Gonzalo 2008 “Transferencias estéticas y operaciones editoriales: Gráfica y política en Chile, 1970-1989.” En América territorio de transferencias. Santiago: Museo Histórico Nacional. Lira, Elizabeth, y María Isabel Castillo 1991 Psicología de la amenaza política y del miedo. Santiago: ILAS. Llórente, Ángel 1995 • Arte e ideología en el franquismo 1936-1951. Madrid: La balsa de la Medusa. Mandoky, Katya 1994 Prosaica: Introducción a la estética de lo cotidiano. México: Editorial Grijalbo. 2006 Prácticas estéticas e identidades sociales. México: Siglo XXI Editores. 2007 La construcción estética del estado y de la identidad nacional: Prosaica III México: Siglo XXI Editores. Menéndez Campos, Enrique 1974 Pensamiento nacionalista. Santiago: Editora Nacional Gabriela Mistral. Munizaga, Giselle 1988 El discurso público de Pinochet: Un análisis semiológico. Santiago: Cesoc/Ceneca. Marcuse, Herbert 1979 The aesthetic dimension. Londres: Macmillan. El Mercurio 1973a 13 de septiembre. 1973b 15 de septiembre. 1973c “Aseo de Santiago”, 15 de septiembre, 3. 1973d “Retiran estatua del’Che Guevara'”, 16 de septiembre. 1973e “Limpieza en la ciudad”, 17 de septiembre, 16. 1973f 20 de septiembre. 1973g “La comunidad participó activamente en las labores de limpieza”, 20 de septiembre. 1973h “Gigantesca operación limpieza”, 21 de septiembre. 1973Í “Aceleran al máximo extracción de basura”, 22 de septiembre. 1973J “Con gran entusiasmo cientos de jóvenes han proseguido la tarea de limpiar los muros de la ciudad”, 22 de septiembre, 17. 1973k “Pelo corto: Nueva moda”, 22 de septiembre, 25. 19731 “Toda la ciudad—especialmente la juventud—colabora entusiastamente en el nuevo rostro de Santiago”, 24 de septiembre, 18. 1973m “Uso del emblema”, 27 de septiembre, 3. 1973n “La alcaldía ha decretado hoy”, 28 de septiembre. 1973o 29 de septiembre. 1973p 13 de octubre. 1973q “Fundieron Busto en bronce del teniente Hernán Merino”, 9 de noviembre, 25. 1973r “Plaza Teniente Merino inaugura mañana San Felipe”, 9 de noviembre, 25. 1973s “Adiós a los zuecos y al pelo largo”, 11 de noviembre, 44. 1973t “Artistas reciben al viejo pascuero”, 23 de diciembre, 63. 1974a “Festival Juvenil de la Canción Chilena”, 3 de enero, 17. 1974b “Plan para reforestar sector de la Alameda”, 5 de enero, 8. 1974c “Rescate del patrimonio cultural chileno”, 8 de enero, 3. 1974d “Renacer de la música tradicional chilena”, 12 de enero, 31. 1974e 13 de enero. 1974f 14 de enero. 1974g “Inauguran plaza ‘Sargento Candelaria'”, 18 de enero, 21. 1974h 19 de enero.

DICTADURA MILITAR EN CHILE 1974Í

I57

“Especial programa en la Fiesta del Roto Chileno”, 19 de enero, 23; 20 de enero, 20 y 21 de enero, 17, 21 de enero, “Firmado convenio para difundir el folclore nacional”, 27 de enero, 29, “Incultura y clima contribuyen a deterioro de las áreas verdes”, 1 de febrero, 15, “Áreas verdes”, 5 de febrero, 3, “Ataque a pelo largo”, 3 de marzo, 30, 11 de septiembre, “Amplia difusión de la cultura nacional”, 11 de septiembre, 67, “Canciones folclóricas sin contenido político”, 9 de mayo, 29, “Aseo exterior de todos los edificios”, 10 de junio, “Popularidad por decreto”, 14 de junio, “Nuevas canciones para Los Quincheros”, 17 de noviembre, 39, Nicholas Una introducción a la cultura visual. Barcelona; Ediciones Paidós Ibérica,

1974J 1974k 19741 1974m 1974n 1974o 1974p 1975a 1975b 1975c 1975d Mirzoeff, 2003 Paula 1973 “Frivolidades del hombre chileno”, Paula 153 (noviembre): 89, La Prensa 1973 “Desafío para el arte y la cultura chilena”, 25 de septiembre, Pross, Harry 1980 Estructura simbólica del poder: Teoría y práctica de la comunicación pública. Barcelona: Editorial Gustavo Pili, Qué Pasa 1973a “Casas de fundo: El rescate de nuestra cultura”. Qué Pasa 132 (noviembre): 16-17, 1973b “Que el libro llegue a todo Chile”, Qué Pasa 136 (noviembre): 17, 1974a “O’Higgins y Balmaceda”, Qué Pasa 174 (agosto): 58, 1974b “Que los chilenos conozcan su arte”. Qué Pasa 177 (septiembre): 61, 1975a “Libros chilenos 1975”, Qué Pasa 206 (abril): 62, 1975b “Quincheros y Carabineros”, Qué Pasa 221 (julio): 14, 1975c Qué Pasa 228 (septiembre): 8, Rivera, Anny 1983 Transformaciones culturales y movimiento artístico en el orden autoritario. Chile: 1973-1982. Santiago: Centro de Indagación y Expresión Cultural y Artística (CENECA), Sandoval, Alejandra 2001 Palabras escritas en un muro: El caso de la Brigada Chacón. Santiago: Ediciones Sur, Steinweis, Alan 1993 Art, Ideology, and Economics in Nazi Germany. Chapel Hill: University of North Carolina Press, Wolff, Janet 1993 Aesthetics and the Sociology of Art. London: Macmillan,

Pegado de <https://kupdf.com/download/dictadura-militar-en-chile-antecedentes-del-golpe-estetico-cultural-luis-errazuriz_59e190e708bbc5024ee6543b_pdf#>

Anuncios

Introducción a la Antropología 2018 – Lavenda & Schultz

Introducción a la Antropología 2018. Lavenda y Schultz

Antropología Definición e Introducción

Este es un esquema para un curso de Introducción a la Antropología 2018, que proporciona una definición de antropología al demostrar hallazgos antropológicos contemporáneos. Esta definición de antropología se basa en la 4ª edición de Antropología: ¿Qué significa ser humano? por Robert H. Lavenda y Emily A. Schultz, publicado en 2018 por Oxford University Press.

El esquema del curso se divide en tres secciones de 12 clases. Dividí cada uno de los 16 capítulos de Lavenda y Schultz en dos partes. Dejé los cuatro módulos como independiente. El esquema del curso es ideal para un curso de 14 a 15 semanas que se reúne tres veces por semana, dejando espacio para exámenes y otras actividades. El esquema se puede ajustar fácilmente para otros formatos o estructurado para lectura independiente.

A. Evolución y antropología biológica

1. ¿Cuál es la definición de antropología?

Capítulo 1, “¿Qué es la antropología?” (3-7)

2. ¿Cuáles son los campos de la antropología?

Capítulo 1, “¿Qué es la antropología?” (8-20)

3. ¿Es la antropología científica?

Módulo 1, “Antropología, ciencia y narración de cuentos” (21-29)

4. ¿Cómo estudian los antropólogos la evolución?

Capítulo 2, “¿Por qué la evolución es importante para los antropólogos?” (31-41)

5. ¿Cómo está evolucionando la teoría evolutiva?

Capítulo 2, “¿Por qué la evolución es importante para los antropólogos?” (41-59)

6. ¿Los humanos son primates?

Capítulo 3, “¿Qué puede decirnos el estudio de los primates sobre los seres humanos?” (61-72)

7. ¿Por qué la primatología es importante para la antropología?

Capítulo 3, “¿Qué puede decirnos el estudio de los primates sobre los seres humanos?” (63-81)

8. ¿Qué tipo de método de citas es el más preciso?

Módulo 2, “Métodos de datación en paleoantropología y arqueología” (82-93)

9. ¿Cómo evolucionaron los simios?

Capítulo 4, “¿Qué puede decirnos el registro fósil sobre los orígenes humanos?” (95-116)

10. ¿Cómo evolucionó el Homo sapiens ?

Capítulo 4, “¿Qué puede decirnos el registro fósil sobre los orígenes humanos?” (117-141)

11. ¿Puede el ADN decirnos sobre la raza?

Capítulo 5, “¿Qué puede decirnos la teoría de la evolución sobre la variación humana?” (143-156)

12. ¿Los humanos todavía están evolucionando?

Capítulo 5, “¿Qué puede decirnos la teoría de la evolución sobre la variación humana?” (156-167)

B. Arqueología, historia y cultura

13. ¿Qué es arqueología?

Capítulo 6, “¿Cómo sabemos sobre el pasado humano?” (169-183)

14. ¿Qué papel juega la ética en la arqueología?

Capítulo 6, “¿Cómo sabemos sobre el pasado humano?” (183-199)

15. ¿Qué es la domesticación (definición de antropología)?

Capítulo 7, “¿Por qué los humanos se establecieron, construyeron ciudades y establecieron estados?” (201-218)

16. ¿Cuál es la evidencia arqueológica de la complejidad social?

  • Capítulo 7, “¿Por qué los humanos se establecieron, construyeron ciudades y establecieron estados?” (218-235)
  • Falk, Dean y Charles Hildebolt. 2017. “Las muertes anuales de guerra en pequeña escala frente a las sociedades de estado aumentan con el tamaño de la población en lugar de la violencia”. Antropología actual 58 (6): 805-813. O para un resumen de Dean Falk, ver ¿El reloj está avanzando hacia el fin del mundo? en Sapiens (enero de 2018).

17. ¿Por qué es importante estudiar cultura?

Capítulo 8, “¿Por qué es importante el concepto de cultura?” (237-246)

18. ¿Por qué la antropología se preocupa por el relativismo cultural?

Capítulo 8, “¿Por qué es importante el concepto de cultura?” (246-256)

19. ¿Qué significa etnográfico ?

Módulo 3, “Métodos etnográficos” (257-271)

20. ¿Qué es el lenguaje (definición de antropología)?

Capítulo 9, “¿Por qué es importante comprender el lenguaje humano?” (273-284)

21. ¿Qué es la ideología del lenguaje?

Capítulo 9, “¿Por qué es importante comprender el lenguaje humano?” (284-297)

22. ¿Hay significado sin contexto?

Módulo 4, “Componentes del lenguaje” (298-301)

23. ¿Por qué jugamos?

Capítulo 10, “¿Cómo hacemos sentido?” (303-321)

24. ¿Puede la antropología explicar la religión?

Capítulo 10, “¿Cómo hacemos sentido?” (321-335)

C. Comprender nuestro mundo

25. ¿Por qué la antropología estudia la economía?

Capítulo 11, “¿Por qué los antropólogos estudian las relaciones económicas?” (337-351)

26. ¿Puede la antropología económica contribuir a un mundo más justo?

Capítulo 11, “¿Por qué los antropólogos estudian las relaciones económicas?” (351-361)

27. ¿Qué es el poder en antropología?

Capítulo 12, “¿Cómo estudian los antropólogos las relaciones políticas?” (363-375)

28. ¿Cómo afecta la globalización a los Estados-nación?

Capítulo 12, “¿Cómo estudian los antropólogos las relaciones políticas?” (376-391)

29. ¿Cómo estudia la antropología el género?

Capítulo 13, “¿Qué puede enseñarnos la antropología sobre el sexo, el género y la sexualidad?” (393-406)

30. ¿Es la sexualidad una construcción social?

Capítulo 13, “¿Qué puede enseñarnos la antropología sobre el sexo, el género y la sexualidad?” (406-419)

31. ¿Qué es el parentesco?

Capítulo 14, “¿De dónde vienen nuestros parientes y por qué importan?” (421-441)

32. ¿Qué es el matrimonio?

Capítulo 14, “¿De dónde vienen nuestros parientes y por qué importan?” (441-467)

33. ¿Cómo se usan los discursos de naturalización?

Capítulo 15, “¿Qué puede decirnos la antropología sobre la desigualdad social?” (469-479)

34. Si la raza no es biológica, ¿qué es?

Capítulo 15, “¿Qué puede decirnos la antropología sobre la desigualdad social?” (479-501)

35. ¿Cuál es la contribución de la antropología a la salud pública?

Capítulo 16, “¿Cómo se aplica la antropología en el campo de la medicina?” (503-517)

36. ¿Cuál es el futuro de la antropología médica?

Capítulo 16, “¿Cómo se aplica la antropología en el campo de la medicina?” (517-529)



Definición de antropología: recursos adicionales

Para una definición general de antropología, vea la página Introducción a la Antropología . Ver también Qué es la Antropología , los Blogs de Antropología , y la Conferencia de Antropología 2017, Asuntos de Antropología .

Utilicé la 3ª edición de Lavenda y Schultz para una Introducción a la Antropología 2017 e Introducción a la Antropología 2016 . Esos esquemas de curso pueden ser útiles para una definición de antropología si hay libros disponibles disponibles.


 

Por favor, considere contribuir a Vivir antropológicamente. Las contribuciones financian anuncios para llevar la antropología a los debates públicos. No deducible de impuestos. Para obtener más información, vea Support Living Anthropologically .

Para actualizaciones, suscríbase a Living Anthropologically . Living Anthropologically también está en Facebook y Twitter .


La narrativa memorialista. Género literario: Testimonio

PRÓLOGO PARA UN LIBRO QUE NO RECUERDO

Por Cristian Cottet

Hablar de la memoria y hacerlo desde una expresión literaria que se corresponda con aquel génesis que evoca el asentamiento perenne de una escritura memorialista de la historia, es un desafío. El libro, como instrumento de comunicación, ha estado determinando este proceso. Hoy incluso hablamos de un “género literario” del cual se ha posesionado la empresa editorial estableciendo concursos y colecciones. Nos referimos a un “género literario” que se le reconoce con el nombre de testimonio, dando por establecido intención y sentido en cada uno de estos textos sin medir que en verdad estamos en medio de un atolladero que se mueve entre lo divino, lo jurídico o lo político y que sufre de un abandono conceptual a la hora de establecer ese corpus que le da forma. También se puede encontrar este género en el uso que ha prestado a las siempre renovadas ciencias sociales, bajo el pomposo rótulo de “historias de vida”, como si se pudiera establecer la historia de una vida. ¿No poseen acaso todas las vidas una historia? ¿En qué momento este “instrumento de trabajo” salta para transformarse en un objetivo independiente y, por qué no decirlo, con vida propia? Las memorias, biografías, autobiografías, etc. son también historias de vida, pero el espacio que en la empresa editorial ha ocupado se les margina de lo estrictamente científico, artístico o político.

De temor en temor, este híbrido impreso como libro (que es el área que hoy nos ocupa) ha cobrado cuerpo y asume la correspondiente distancia con otras expresiones narrativas. Se le compara, se le descubre con asombro en cada obra que le convoca, se le re-inventa cada vez que vuelve a presentarse. La tarea de la distinción semeja más al bullicio que a los aciertos calificatorios, por lo que resulta resbaladizo asirse a un patrón que pueda dar cuenta de ciertos límites sobre aquello que estamos nombrando y entregando un ambiguo “valor de uso”.

Establecidas estas expresiones literarias como un “algo” que genera obras, que se desarrolla desde tantas vertientes, aceptado ya como soporte y agente de la memoria y que ha levantado expectativas y deseos ocultos que no siempre van de la mano de una ortodoxia literaria, se hace necesario, urgente podríamos agregar, establecer límites. A este nivel de las cosas tenemos ya tres desafíos que nos refieren al tema: primero, establecer un sujeto narrativo que podamos distinguir y desplegar (testigo); segundo establecer los límites que pueda cubrir este requerido despliegue del sujeto (corpus); y tercero avanzar en el reconocimiento de este sujeto desplegado en la “literatura testimonial femenina” en chilena (¿testimonio de género?).

Si no existe un eje de desarrollo desde donde se pueda estructurar un género literario, considerando sus variantes, variaciones y desvaríos, difícil resulta encontrar ese “género en si” ya que en torno a ese “eje” tropezaremos con lo que le da forma y contenido. El epicentro de ese género se determina por los límites que posee y desde donde puede o no referenciarse. Mayúscula resulta la dificultad de acercarnos a aquello que no posee límites o que éstos estén en un espacio indeterminado para nuestra percepción. Puede resultar de mayor obviedad, pero si algo ha determinado la instalación de la literatura memorialista en América Latina es la frecuente ausencia de fijación del sujeto en un territorio y que desde allí “sea”, no como una particularidad cartesiana con ínfulas de totalidad, si no más bien una certeza (aunque pequeña) y poder instalarla por doquier. Por lo mismo es que ha costado tanto clasificarlo, cuantificarle, definir su esencia, en fin, hacer de él un universo de trabajo.

La narrativa memorialista, aquella que arranca desde el exclusivo y excluyente sujeto que recuerda (o “hace memoria”), ha estado presente en cada época de la historia de nuestro país, ha saltado desde la carta hasta el tratado genético, desde los recuerdos puros hasta el más insolente y panfletario discurso político, logrando mayor impulso y entusiasmo en determinados periodos políticos determinados por una intencionalidad o esfuerzo social unificador, esto es, cuando el cuerpo social se concentra y convoca en un objetivo cultural que camina por alcanzar el destino histórico inevitable, sea durante o después de una crisis o simplemente en las antesalas de ésta.

Recuerdos, testimonios, impresiones y memorias que se sostienen sobre la crisis que atenta contra cierta continuidad humana. La guerra, como fenómeno de cambio, desarticula e inutiliza la ficción y el especulativo ensayo intelectual para instalar esta mirada tierna, humilde y que apelará a “lo vivido”. Habiendo puesto el acento en el testigo como agente discursivo ese testigo se desliza hacia un discurso individual, un discurso antropológico y asido a la subjetividad de “una mirada”. Un testigo sin caretas que despliega su discurso en exclusivo amparo de su memoria, esto es, desde la capacidad de conservar lo vivido. Se trata entonces de un agente activo hecho discurso y ademas cuerpo de memoria. Un agente que explica el haber vivido, de saber, de ser dinámicamente protagonista y con esto, volver hasta su propio presente este discurso y transformar las posibilidades de futuro.

Reconocemos en éste un agente que ve, escucha, vive a manera de conciencia su devenir, se retrae y habla o escribe. Pero además reúne desde este discurso un conjunto de condiciones que le facilitan expresar una verdad propia a un colectivo de iguales y su historia, como fenómeno totalizador, le sobrevivirá como espacio que le contiene, justifica y proyecta. Asume su realidad como un asunto particular y de profundo sentido colectivo, hace de su experiencia una dialéctica expresión de aquella verdad que le diera contenido a su pasado: desde el “conocimiento para sí” es capaz de llegar íntegro y salvo al “conocimiento para él y para sí”.
Este testigo flanquea las normativas que la sociedad de masas le impone y levanta su voz, su discurso, su particular verdad, su empírica verdad, como una más y a la vez como la voz del colectivo. Supera la soledad ontológica que como individuo le ha hecho vivir, para caminar en el silencioso acuerdo colectivo, en el significante “para sí”. Metamorfosea su existencia desde una voz disonante y anónima a una múltiple y mayor, voz que habla de sí pero que en verdad refiere una y otra vez al colectivo. En el contexto señalado como narrativa memorialista, el testigo es el instrumento que hace del testimonio un asunto político y contingente ya que comparte historia y funcionalidad con el proyecto social que en ese determinado periodo histórico cobra energías y certeza de destino. Se colectiviza sin con esto perder la propia individualidad que es inherente a su condición.

Es el que trae un pretérito, a veces olvidado, y desde este nuevo espacio lo vuelve contra si para cotejar la propia verdad que se expone. Instalado el personal discurso en los infinitos espacios de la conciencia colectiva y hecho como un instrumento por medio de la palabra escrita, se transforma en lo que damos en llamar testimonio, ya que es justamente este testigo dinámico quien hace de lo sólo memorialista un agente transformador y político. Nos parece de básico sentido establecer que el contenido cualitativo, de ser un discurso individual y colectivo a la vez, es el esqueleto que le justifica como testigo, el mismo poseedor del discurso cultural transformador, que hablara Narváez, el mismo que por la omnipresencia de su voz cargada de recuerdos colectivos, es capaz de hacerle desechando con esto el espacio de su privacidad.

Una segunda incursión a este impulso memorialista y el reconocimiento del “sujeto narrativo” lo encontramos en Hernán Vidal, cuando reinstala esa voz que expulsa un conocimiento como parte de la sanación política. La propuesta de Vidal es el de un discurso fundacional en que el testigo que memoriza lo vivido (léase también sufrido) se hace a sí mismo en un proceso donde cada parte se tensa y vuelve a renacer (sanación) en la forma de un múltiple observador activo de lo pretérito, lo memoriado y dicho. Visto así, se es partícipes de un proceso destinado al cambio, sea personal, sea colectivo, que viene a determinar mediante la evacuación el destino de ambos.

Aceptaremos esta expresión del discurso memoralista como una expulsión (evacuación) con destino social imprimiendole también la premura del cambio. Quizás este sea la posibilidad de asentar la diferencia identificadora del testimonio, haciéndole un instrumento que se desplaza desde un testigo-actor. Y si damos riendas sueltas a este testigo, será él quien nos indique los derroteros por donde comienzan a establecerse los límites buscados.

Hemos ubicado al testimonio en un lugar diferenciador dentro de la narrativa memorialista, apelando a su intencionalidad política, cuestión que no le expulsa ni extranjeriza respecto de su entorno literario. Muy por el contrario, sólo le confiere particulares responsabilidades, que serán su destino. Meridianamente acotado el sujeto narrativo que nos convoca, debemos volver al comienzo de este asunto y explorar el territorio que ocupa y de cómo se despliega en él. Recordemos que nuestra primera señal fue la de poder establecer un corpus, esto es un espacio limitado y diferenciado, que de contenido al testimonio en la narrativa memorialista y, por último, en la narrativa en general.

Si aspiramos a establecer ese corpus no podemos dejarlo al arbitrio del crecimiento general de éste, método que ha sido el empleado hasta el momento. Cierto, si bien la narrativa memorialista es de larga e intrincada data, lo que ahora reconocemos como testimonio es más producto de la práctica y la urgencia que de un intelectual sentido de pertenencia narrativo. Se ha hecho testimonio a ciegas, reinventándole en cada texto y experiencia, dando tumbos en medio de requerimientos externos que “obligaban” al producto más que al fenómeno. Se ha hecho literatura memorialista desde la psicología, se ha enfrentado desde la antropología como historia de vida, se ha buscado en el periodismo, etc. pero en definitiva este potente instrumento de sanación y acción política que es el testimonio a debido “hacerse” a si mismo desbordando todo intento de definición. Menester resulta establecer los límites de su crecimiento.

La más estrecha definición de límite habla de término o confín de una zona, el borde donde se puede establecer que se está transitando a otra. Es la amplitud que permite reconocer iguales y “dejar de ser” para transformarse en “ser otra cosa”, una nueva realidad que nos obliga a ubicarnos en un contexto que se presenta de manera disímil. La ambigüedad no puede ser un estilo de límite, dado que comparte la pertenencia a dos o más zonas de una misma referencia, diferenciándose lo buscado en el estricto conocimiento para determinar ese particular devenir que le hace, cuestión que la ambigüedad no posee. Es el corpus que se enfrenta a su señero destino y que le obliga a su particular negación. Es justamente esta negación de un otro lo que depura la cosa, le hace diferente y autorreferente. El límite llevará las cosas hasta “lo que se es” y esto obliga referenciar al miembro de un corpus determinado.

En cuanto narrativa memorialista esta negación de un otro se asienta en pequeños movimientos o giros que le distancian de otras manifestaciones narrativas. El camino no puede ser otro que la reafirmación diferenciadora: se habla desde lo vivido y esa verdad se sustenta sobre la base del “recuerdo”, esto es, el ejercicio de traer a una temporalidad presente un pretérito reconocido socialmente como real y compartido; se manifiesta desde la palabra escrita y publicada, sea con el soporte libro, folleto o revista y se concentra fundamentalmente en el espacio de la narrativa.

Por otro lado, en cuanto testimonio, contenido y asimilado por la narrativa memorialista, debemos acotar este espacio sobre los siguientes instrumentos de exclusión/identidad se habla desde un soporte de dolor que aspira cierta sanación; se habla desde un espacio de soledad que busca romper el límite de su abandono en un colectivo al cual se cree pertenecer; se habla desde un tránsito pascual que va de la indefensión a la fuerza; y finalmente, se colectiviza desde una teatralidad política para, apelando al dolor, la soledad y la indefensión, instalarse como discurso cultural/paradigmático.

Estos cuatro elementos activadores nos llevan irrenunciablemente a enfrentar el testimonio como un ritual político que convoca a una instalación dramática donde se nos interpela e invoca a ser parte de esa verdad expulsada, ritual que se cumple en tres instancias de complicidad. En este momento no hablamos del sólo acto ritual de leer, si no de aquel que invoca fuerzas externas al texto, que son reconocidas por un colectivo, para acumular fuerza política-social y desde allí aspirar al discurso cultural de que nos habla Narváez y para esto se asume el dolor, la soledad y la indefensión como instancias totalizadoras (desde ese colectivo), se reconoce la “vida propia” como parte del relato y se moviliza el cuerpo social a un proyecto de acción y cambio.

 

Bibliografía
Castillo, Carmen (1986). “Un día de octubre en Santiago”. Editorial Sinfronteras. Santiago de Chile.
Callejas, Mariana (1995). “Siembra vientos. Memorias”. Ediciones ChileAmérica Cesoc. Santiago de Chile.
Narváez, Jorge (1983). “El Testimonio: 1972 – 1982. (Transformaciones en el sistema literario)”. Editorial CENECA. Santiago de Chile.

Nota: RELACIONADO. César Díaz-Cid Unitec New Zealand El discurso testimonial y su análisis literario en Chile

 

 

Por Cristian Cottet

En el camino de instalación de las Ciencias Sociales, la Antropología ha debido salvar más de un estorbo y retroceder sobre sus pasos para así entregar respuesta a diversos ámbitos de estas ciencias que aparecen cuando el ser humano se hace grupo, sociedad y cultura. Un ejemplo de esto es la mirada que se ha tenido de las instituciones que regulan la pertenencia a la comunidad, en especial el Estado. A tientas y dando empujones tanto al idealismo como al ultramaterialismo, es recién con la aparición de la recopilación de monografías acerca de las organizaciones políticas en África, el año 1940, cuando los antropólogos se enfrentan a la necesidad de dar una respuesta más contundente que reconocer “sistemas políticos con Estado y sin Estado” y que este sistema político se constituía por motivación territorial o por consanguinidad. El paso siguiente, y que rompería esa tranquila convivencia funcionalista, lo dio el año 1954 R. Leach, con la monografía “Sistemas políticos de la Alta Birmania”, que instala el concepto de competencia y rivalidad en la política, intencionadas éstas por producir cambios que redistribuyan las cuotas de poder en un sistema sociocultural.

El Estado una vez instalado se incorpora en las vidas cotidianas con la forma de la ley, de la palabra hecha determinantemente inviolable, se hace con esto parte constitutiva de los destinos particulares. Ese Estado nace ansioso de no dejar sin atender factor alguno, primero en la relación familiar, luego en la escuela, luego por medio de la policía, luego por amenaza, finalmente simplemente existiendo como “referencia de castigo”. Obedecer, sea la orden, sea la ley, sea la circunstancia que ese Estado impone, es obligación. Dicho así, las palabras van dando forma a un entarimado de limitaciones que conforman la reglamentación, que debe “obedecerse”.

¿Qué ocurre cuando un miembro de la comunidad, grupo o sociedad simplemente des-obedece, decide no ajustarse a lo escrito ni cumplir la voluntad de quién manda? Hecho este primer acercamiento al riesgo de castigo, ¿qué sucede cuando se decide no ser esclavo? Comúnmente las situaciones políticas, ideológicas o culturales que nos corresponde enfrentar, entre ellas la des-obediencia, no son otra cosa que expresiones de iguales fenómenos ocurridos en pretéritas zonas o periodos históricos, “vida cruda” que no termina de hacerse carne en boca de disímiles actores que validan el miedo, el castigo, el recuerdo y el testigo.

El testigo no se justifica si no enfrenta a un colectivo y entrega su discurso ritualizado. Entonces, ¿cual es el momento en que este discurso venido de un testigo que produce cambio se establece frente a un receptor, también activo y le invoca? Cada uno de los cientos de trabajos testimoniales que hemos recogido, vienen a cuantificar el “por qué” dar fe de su recuerdo y memorizar. Es el testigo, preñado sólo de si, quien nos induce a las respuestas globales. En el seno de cada uno de esos discursos (testimoniales) se presenta un intento de respuesta, una justificación que globaliza.

Delimitando aún más nuestro universo de trabajo, expondremos ahora desde un testigo mujer que en su proceso testimoniador aspira a esa teatralidad en la escritura y la lectura, buscando en “esa otra” el resguardo que da la ceremonia de la complicidad.

Carmen Castillo y Mariana Callejas, cada una desde su privado temor, nos invocan a reconocer ese territorio del cual nos desprendimos.

Ambos testimonios (aunque se autocalifiquen como “memorias”) los recogemos también como un intento de instalarles paradigmáticamente en un escenario donde se ha desplazado el arraigo a lo latinoamericano más que a lo nacional. Ambas nos invocan como mujeres, apelando a su carácter de pareja, para intensificar la explicación de ser miembros de un destino común y turbulento, que en ningún caso se desprende del dolor, la soledad y la indefensión. Ambas, victimizadas y desplazadas, se acercan al territorio de la memoria y la ceremonia con estupor y urgencia. Ambas, desde sus personales trincheras, se desnudan para expulsar, sanar y dar contenido femenino a “lo vivido”.

Carmen Castillo no apela a cualquier receptor, va tras “el que conoce”, el iniciado políticamente, para convocarle a esta ceremonia de lectura cómplice, dado que ambos (ella y el/la lector(a)) saben y comparten algo que les une, su historia inmediata. En ella el receptor no es necesariamente una mujer, es más, puede asistirse a este ritual desde la sanación de Carmen Castillo o de Miguel Enríquez (su pareja, dirigente del MIR y muerto en enfrentamiento), por lo que su colectivo trasciende lo genérico.

De otra parte, Mariana Callejas, instala a Michael Townley como un padre ejemplar y como parte de la felicidad que aspira la autora, está también invocándonos a presenciar la sanación de éste tanto como la de la autora. Existe la certeza de que su experiencia, la que narrará a ese cuerpo social reconocido como receptor, no es única, pero sí que es exclusiva. Reconoce también que es su privilegio narrar en la medida que: incluye como actores al receptor y a la vez le excluye de conocedor sistemáticos de esa verdad que ella les transmite.

Las suyas, como la del resto, es una historia que conoce pero que no ha vivido sola, por lo que requiere desnudar su intimidad para “hacerse” parte de ese otro colectivo. Es una historia socialmente construida pero que sospecha “no colectiva” y esto le obliga a invocarnos como parte de lo ritual. La valoración que las autoras hacen de sus historias es exclusivamente una cuestión individual, pero mientras no sea transmitida y presentada en esta ceremonia sanadora es palabra muerta. Salta a la vista que uno de los elementos fundamentales del rito y que valoriza su discurso, es el hecho de existir ese agente que narra, se plantea como testigo y le habla a su propio receptor social, a su semejante. Es en esencia un discurso direccionado y por ende tiende a transformarse en un fenómeno cultural, integrado a otros discursos que van configurando la necesidad de cambio. Este cambio, esta “pascua” que se produce es afectiva respecto al testigo, al receptor y al conjunto del cuerpo social que les contiene (en este caso Chile). Así como ambas autoras se transforman en el proceso de escribir, de testimoniar y asumir como propias estas historias, la o el lector de estos textos se transforma, muta a un estadio donde todas las lecturas convergen. Después de dar fe de lo contado, de lo compartido y hecho colectivo, ya nadie será el mismo.

A pesar de tener su punto de arranque en lo individual, el discurso que la testigo trae a colación es de aspiraciones democráticas, recurre al recuerdo de una experiencia social que puede ser rebatida y enmendada y que no por esto pierde su original fuerza dado que está hablando desde un nosotros que aspira ser parte de un cuerpo (que le lee) y que sospecha también agresivo. Un discurso direccionado a sus iguales, donde el que lo instala debe “hechizarse” de igualdad y abrirse al diálogo para aglutinar en torno a su verdad, que se persigue desde la “vida propia” como parte del relato. El rito de sanación no termina en el proceso de escritura, tampoco en el de lectura. Es necesario el escarnio popular, la sangredad expuesta, para que ambas retornen al territorio simbólico que les contiene.

Importa distinguir el punto de arranque desde donde las autoras aspiran desplegar el rito y así transformar la experiencia individual (“necesitaba relatar algunos instantes”) en una cuestión colectiva e invocadora. La experiencia que se apela amerita, obliga e impone un conocimiento social primario (por ejemplo, cuando apela a la “lucha en Chile”) y, una vez reunido y analizado, ordenarlo de forma nueva para transformarlo en historia de todos (“aquellos que nos ayudan”), que es donde el proceso rituálico se cumple.

Un segmento de la sociedad ha vivido de manera común esta experiencia y carga con ella como conocimiento colectivo, esto es, el reconocimiento como propia pero no por esto una experiencia que le unifique y transforme. Es entonces cuando el conocimiento colectivo convoca, reúne y referencia a los miembros de la comunidad invocada. Así, el receptor de lo contado, de lo testimoniado, es parte de la función transformadora del texto. Por esto, la transformación de lo social a lo colectivo, esta “pascua” que reúne lo socialmente conocido y a veces olvidado, es dado por el receptor, por la dialéctica relación del texto con su referencia. Una pascua, valga redundar en esto, que se conmemora en cada uno de los hechos narrados o memoriados con el último sentido de producir cambio. Recordemos que “se habla desde un tránsito pascual que transita de la indefensión a la fuerza” como articulador de la identidad/exclusión.

Como instancia del rito, se moviliza el cuerpo social a un proyecto de acción y cambio, pero finalmente sospechamos que no es más que una excusa (en ambos casos) para la sanación del otro, quedando ellas arrinconadas en el espacio de la vocería y representación de aquel. Como textos se apela por aquella “vida compartida” que justifica lo escrito y testimoniado, pero a la hora del reconocimiento genérico, esto se desvanece en un atropellado arraigo que no encuentra receptor dada la ambigüedad del discurso. En ambos casos el rito está abierto a la sanación política, pero se diluye en el marco patriarcal de invocar a sus parejas, siendo ellas el vehículo sanador.

La construcción de este “colectivo” apelando a la memoria para construir fuerza, esto que antes denominamos como pascua, es también el más importante efecto de la “lectura memorioso”. Se comienza del supuesto que todos sabemos, somos parte de este hecho vivido, pero se nos convoca a que volvamos a recordar y de esa manera nos reunamos (simbólicamente) en un cuerpo colectivo, que será nuestro refugio particular de reunión.

El destino último del testimonio viene a ser el “sujeto lector” que es invocado a este rito, el testigo, su receptor que está también ampliado a otros nichos sociales que vienen a ser parte de un patrón social mayor y que también le determina. La cuestión de definir el colectivo es extensa y es aquí donde nace lo popular y liberador de este sencillo acto de recuperar lo vivido y volver a instalarlo como “lo que se vive”. El rol del testigo, que limita con cierto autoritarismo, que habla de muchos e increpa a éstos paras ser transformados a su vez en nuevos testigos, es un proceso lento, imperceptible y cautivante. No puede dejar de ser afecto el testigo y el receptor. En definitiva, se trata de creer en que “nada está perdido”, aunque el planeta comience a partirse en dos.

La sanación política y humana finalmente se da no sólo en “ser parte de”, sino en la militancia en este rito donde se asume el dolor, la soledad y la indefensión como instancias totalizadoras, que aspiran sensibilizar, movilizar y finalmente producir el cambio. Esta totalización puede leerse también como el esfuerzo por traducir las particularidades a la instancia paradigmática y mística que permite sobrepasar y sanar del dolor, la soledad y la indefensión. En un medio cultural donde el discurso oficial descansa sobre la verticalidad y el compartimentado desarrollo de éste, lo testimonial apela a la horizontalidad y al permanente debate sobre él, transgrediendo uno de los principales instrumentos de dominación cultural.

A la luz de lo dicho podemos reconocer en Chile una literatura testimonial que se ha desarrollado desde diversos ámbitos políticos. Sorprende descubrir expresiones de esto en textos de mujeres que lucharon políticamente contra los gobiernos de Allende como de Pinochet. Sorprende también la diversidad social desde donde se planta cada una. ¿Qué hace la dificultad de reconocer ese corpus ritual necesario en el testimonio? Un hecho resulta claro a la hora de dar respuesta a esto: se han instalado a un nivel nacional textos que se acercan a la referencia paradigmática que acomoda el universo literario y político transformándose en ese instrumento de cambio que aspira toda lectura memoriosa.

Explicaciones pueden haber, pero eso es razón de otro texto, este sólo aspira iniciar el camino de reconocimiento de sujeto y construcción de corpus del testimonio de mujeres en nuestro territorio.

 

Bibliografía
Castillo, Carmen (1986). “Un día de octubre en Santiago”. Editorial Sinfronteras. Santiago de Chile.
Callejas, Mariana (1995). “Siembra vientos. Memorias”. Ediciones ChileAmérica Cesoc. Santiago de Chile.
Narváez, Jorge (1983). “El Testimonio: 1972 – 1982. (Transformaciones en el sistema literario)”. Editorial CENECA. Santiago de Chile.
Leach, E. R. (1977). “Sistemas políticos de Alta Birmania. Estudio sobre la estructura social kachin”. Editorial Anagrama, Barcelona, España.

Los últimos negros de Chile

 

Afrochilenos-0001Supuestamente en Chile no hay negros. A lo más, es un pueblo con sangre indígena y europea. Sin embargo, en la frontera norte del país existe un importante número de afrochilenos.

Arica es el último enclave negroide de la nación y su legado lentamente va desapareciendo. En este artículo, los protagonistas reconstruyen el pasado y bosquejan su futuro.

Es cosa de sentarse un rato en algún banco del paseo 21 de Mayo, en el centro de Arica y ver pasar a la gente. Rápidamente comenzamos a distinguir a los afrodescendientes. Los más viejos son negros de piel, nariz achatada, pelo ensortijado, imponente estatura y pausado andar. Los más jóvenes salpican rasgos al azar: altas mujeres de tez blanca y cabellera afro, morenos de nariz protuberante y pelo liso. A simple vista y motivados por nuestros prejuicios sureños, diríamos que esta gente es peruana, brasileña o cubana. Sin embargo, es cosa de entablar una conversación para darnos cuenta de nuestro error.

La gente morena de Arica es descendiente de esclavos y negros libres del Perú y también de gente traída directamente del África. Llevan siglos en la zona y hasta hace poco tiempo eran mayoría absoluta. Las historia nos cuenta que en tiempos de la colonia, Arica tuvo dos alcaldes negros, un barrio llamado Lumbanga (caserío, en idioma congolés) e innumerables tradiciones culturales. ¿Cómo llegaron? ¿Cómo ha sido su vida? ¿Cuál es su futuro? Todas estas preguntas recién comienzan a ser respondidas.

Primer antecedente imborrable: hasta fines del siglo XIX, Arica y la provincia de Tarapacá eran territorios peruanos. Durante años, la esclavitud africana tuvo una gran importancia para la actividad económica de esta nación. Los negros eran un preciado bien, tanto por su trabajo en plantaciones de caña y algodón, como por la jerarquía social que significaba tener servidumbre africana en las haciendas de los terratenientes blancos. Un sistema totalmente despreciable moralmente, pero que fue una realidad no sólo del Perú, sino a lo largo de todo nuestro continente (incluyendo a Chile).

Bajo este contexto, Arica tenía bastantes condiciones para transformarse en un interesante foco esclavista. Primero que nada era el principal puerto por donde zarpaban hacia Europa las mercancías de plata extraídas de Potosí (Bolivia), tenía un valle agrícola (Azapa) ideal para plantaciones de algodón y caña de azúcar, la ciudad estaba aislada en medio del desierto y, por último, la zona sufría de malaria, enfermedad a la cual muchos negros se mostraban inmunes.

Todos estos factores potenciaron la esclavitud africana en la zona. Es más, en el siglo XVIII, don Francisco Yánez, don Luis Carrasco y don Ambrosio Sánchez, distinguidos criollos de Arica, instalaron tres “criaderos de negros” en el valle de Lluta. Estos eran establos donde unos cuantos machos y un montón de mujeres se “reproducían” para luego vender la “mercancía” (niños) al mejor postor.

Sin embargo, no todos los negros de Arica eran esclavos. A fines del siglo XIX, muchos afrodescendientes libres del norte del Perú llegaron hasta esta zona y compraron tierras, principalmente en el valle de Azapa. También se cuenta que en una fecha incierta, un barco esclavista naufragó cerca de Pisagua y muchos africanos escaparon hacia el desierto para después instalarse en Azapa.

 

“A los peruanos, sobre todo si eran negro, los perseguían…”

 

Esclavos o negros libres, lo cierto es que hasta comienzos del siglo XX, Arica era negra en su mayoría. Después, cuando la ciudad pasa definitivamente a formar parte de Chile (1929), la mayoría de ellos tuvieron que escapar a Tacna. Alberto Quintana, afrodescendiente de la ciudad, aún recuerda lo que su padre le contaba al respecto: “A los peruanos, sobre todo si eras negro, los perseguían. Los chilenos te marcaban la puerta de tu casa con una X, te tiraban animales muertos y si te pillaban caminando por la calle simplemente te mataban a sangre fría.”

La llamada “chilenización” de Arica no fue tan pacífica ni inocente como cuentan la mayoría de los libros de historia elaborados en el país. Quintana cuenta que desde Santiago llegaban barcos con cientos de presidiarios de la capital (Santiago), liberados de sus penas a cambio de que se “encargaran” de espantar a los peruanos de Arica: “Fueron años de gran tensión. Los negros que tenían tierra en Azapa se iban al Perú, pero después retornaban de forma ilegal por el altiplano y vivían escondidos en sus casas, casi no salían. Otros se nacionalizaron chilenos y comenzaron a denunciar a sus familiares para congraciarse con las autoridades. Sin embargo, con el tiempo la cosa se fue tranquilizando y negros, blancos, chilenos y peruanos vivieron en perfecta armonía”.

 

martadurban

 

 

Morenos de Azapa

Conocido por sus famosas aceitunas, el valle de Azapa es un verde y frondoso oasis en medio del desierto ariqueño. Aquí encontramos plantaciones de mangos, plátanos, guayabas y maracuyás, frutas tropicales que nos hablan de las bondades de estas tierras. Además esta zona concentra el mayor número de negros de la provincia de Tarapacá. Incluso en Arica cuando te encuentras con un negro no le preguntas si es brasileño o cubano, sino simplemente ¿eres azapeño? Los Corvacho, los Ríos, los Baluarte y los Cadenas son algunas de las familias de sangre africana que habitan desde hace siglos este hermoso lugar. Gente que ha sabido adaptarse a las costumbres chilenas, pero que no reniegan de su pasado ni del color de su piel.

Francisca Ríos vive cerca del kilómetro 4 del valle. Asegura que la vida era indudablemente mejor y más llevadera en el Azapa de antaño: “Cuando estaban los negros, aquí era todo más hermoso y tranquilo. Había mucha fruta, grandes cantidades de mangos, guayabas, papayas, plátanos y caña de azúcar. La gente era muy sana y respetuosa. No se necesitaba dinero, todo te lo daba el valle. Una vez a la semana bajábamos a Arica en burro para vender fruta, aceitunas y comprar algunas cosas. Ahora, todo es distinto. Si no tienes dinero no haces nada. Ya no hay ni fruta y los pozos de agua se están secando. Los valores han cambiado y cada día se ven menos negros.”

Sobre las tradiciones negroides del valle, Francisca Ríos asegura que se han ido perdiendo con el tiempo: “Lamentablemente no queda nada. Ni las fiestas familiares ni los carnavales. Antes todos éramos mucho más unidos, si había un cumpleaños llegaba toda la familia y celebraban hasta el otro día. Mis tíos tocaban la guitarra, otro golpeaba una mesa o un cajón y bailaban sin parar.”

Sobre qué cosas danzaba los negros en Azapa, doña Francisca recuerda el vals, la cueca y otro baile que no quiere mencionar, pero finalmente termina entregando algunos datos entre risas y ademanes de vergüenza: “Existía el baile de la Lumbanga. Yo nunca lo bailé porque era muy niña, pero me acuerdo que los mayores se ponían en círculo y comenzaban a golpearse cadera con cadera. Era pura percusión. Tocaban sobre una mesa, un barril de aceituna o cualquier cosa.”

 

Los negros ya no son mayoría, el tiempo los ha mezclado y dividido socialmente.

 

Otra de las tradiciones que los negros tenían en el valle eran las “peleas de gallos”. Ángel Báez recuerda que éstas eran verdaderas batallas entre las familias de la zona, donde más allá del dinero estaba el honor por saber quién era el mejor criador. Hasta hace poco tiempo, el propio Ángel tenía sus gallos, pero ya olvidó esta actividad por problemas económicos: “Criar un gallo de pelea cuesta mucho dinero y tiempo. Ahora la vida en el valle está mucho más difícil, por lo tanto, ya casi nadie va a las galleras. Hoy todo se compra, hasta la fruta, y debo procurar más dinero que antes.”

Sin embargo, las tradiciones más recordadas en el valle eran la “Cruz de Mayo” y el Carnaval. En el mes de mayo, cada familia de Azapa subía a un cerro una cruz, en el trayecto se rezaba y entonaban cantos corales. Una vez que la cruz era clavada en la cima, todos retornaban a sus hogares para celebrar una fiesta hasta el otro día.

Los carnavales se celebraban antes de la Cuaresma cristiana y se realizaban tanto en el valle como en Arica. A diferencia de los actuales, los carnavales de esos tiempos no eran celebrados bajo la música andina, sino por comparsas negroides, formadas por cientos de guitarristas, bombos y quijadas de burro.

Todas estas tradiciones se han extinguido con el tiempo. Los pueblos indígenas de la zona -principalmente aymaras- muchos más organizados y homogéneos culturalmente, se han apropiado de los espacios públicos y culturales. Los negros ya no son mayoría, el tiempo los ha mezclado y dividido socialmente.

nia

Sin embargo, para eso se formó “Oro Negro”, la primera fundación de afrodescendientes chilenos. Liderados por Sonia Salgado, alcaldesa de la comuna de Camarones, esta organización busca recuperar el legado negro de Arica y sus alrededores. Para ello intentan realizar un censo para determinar cuántos afrodescendientes son en la actualidad y hacen talleres para recrear la música y las tradiciones de este pueblo. Según su presidenta, “Oro Negro” busca “poder agrupar estas aceitunas negras, este racimo de uvas que está disperso, discriminado y olvidado en un rincón de la diversidad cultural de este país”.

 

Fuentes: Este artículo fue escrito por Gustavo del Canto para Primera Línea, revista digital chilena (www.primeralinea.cl).
Más información: http://ong-oronegro.blogspot.com.es/

Fotografías:
ONG Oro Negro
Movimiento generación 80 (www.g80.cl)

Marzo 2004
En Fundación Oro Negro

Afrodescendientes se organizan en I región

En Arica se organizó la primera Fundación de Afrodescendientes chilenos y se bautizaron con el nombre Oro Negro. La mayoría de quienes forman parte de esta comunidad son de la zona, especialmente, del valle de Azapa donde se congrega el mayor número de descendientes africanos. Ellos esperan ser reconocidos en cuanto a sus antecedentes étnicos y además buscan que en Chile y en el norte se reconozca la ascendencia negra. Sonia Salgado, presidenta de la Fundación y Alcaldesa de Camarones, habla con voz firme a la vez que invita a conocerlos “en sus penas y alegrías” con una amable y afectuosa sonrisa.

Fuente: http://www.usuarios.lycos.es/oronegro/
Por Virginia Rioseco

Oro Negro es la primera fundación de afrodescendientes de Chile. Creada el 5 de diciembre del año 2000 en el marco de la “Conferencia Regional sobre discriminación y Racismo”, realizada en el edificio Diego Portales de la ciudad de Santiago se constituyó formalmente en abril de 2001. Su centro de operaciones está en Arica ya que en el valle de Azapa se concentra la mayor población de origen africano en el país.

La presidenta de esta Fundación, Sonia Salgado, es además la Alcaldesa de la comuna Camarones de la I región. Entre los objetivos de esta Fundación están el conseguir el reconocimiento político y social de los afrodescendientes de Chile, rescatar y difundir las raíces culturales, capacitar y facilitar la participación de ellos en áreas como salud, educación, participación ciudadana, artes y deportes.

Para llevar a cabo estos objetivos, Oro Negro realizará cursos y talleres culturales (música, danza, artes plásticas, deportes, etcétera) y contará con un equipo de profesionales encargados de resolver los problemas sociales de este grupo.

Para Sonia Salgado, los afrodescendientes enfrentan la discriminación racial con mucha sabiduría. “Nos ponemos de pie para decirle a la comunidad mundial que los descendientes de la negra esclavitud hemos buscado una forma de reencuentro llamada Oro Negro, organización que nos permitirá crecer y vivir con un estilo propio, con nuestra particularidad de hacer de cada letra una canción, de cada pena una alegría, de cada ruido un baile, de cada sonrisa una amistad y de cada mano muchas manos para ayudar”.

Afrochileno

Africanos en Chile
Bandera de Chile
Afrochilenos
Otros nombres africanos subsaharianos en Chile
Descendencia estimada 0.01%
Idiomas español chileno
Religiones cristianismo, religiones africanas, sincretismo religioso
Migraciones relacionadas afroargentinos
Asentamientos y comunidades activas
1.º Región de Arica y Parinacota
2.º Región de Tarapacá
3.º Región Metropolitana
[editar datos en Wikidata]

Afrochileno es el término utilizado para designar a las personas de nacionalidad chilena descendientes de africanos subsaharianos. Estos tienen tres orígenes; primero los descendientes de esclavos traídos durante la colonia al actual territorio chileno, principalmente a la zona norte que pertenecía al Virreinato del Perú. En segundo lugar los descendientes de esclavos africanos llevados a otras zonas de América y que han emigrado a Chile y han generado descendencia. Y en tercer lugar los inmigrantes de paises africanos que han llegado a Chile y han generado descendencia.

El primer grupo apareció luego de la anexión de las regiones de Arica y Parinacota y Tarapacá luego de vencer a Perú en la Guerra del Pacífico en 1884, puesto que durante la Colonización española de Chile la entonces Capitanía General de Chile no se consideraba un destino relevante para el tráfico de esclavos, y la población negra que habitaba el territorio fue muy marginal. Esta población tiene un alto grado de mestizaje y cuenta con una incipiente identidad afrochilena luego de más de un siglo de invisibilización de parte del estado y la población chilena en general. Actualmente se ubica principalmente en los valles de Lluta y Azapa.1

El segundo grupo está compuesto por inmigrantes y descendientes de afroamericanosafroperuanosafrouruguayosafrobrasileñosafrocolombianosafroecuatorianosafrovenezolanosafrocubanosafrohaitianosafroestadounidensesafrodominicanos etc. Este grupo se ha incrementado considerablemente desde el retorno a la democracia, pues la población ha llegado en busca de mejores condiciones sociales y económicas, y es principalmente notable en grandes ciudades como Santiago o Antofagasta. También presentan en algunos casos grandes niveles de mestizaje con población de origen europea (mulatos), indígena (zambos), o la combinación de varias (multiracial), dependiendo de la historia genética particular de su país y región de origen.

El tercer grupo está compuesto por africanos inmigrantes y su descendencia, que al igual que los anteriores, han llegado a Chile en busca de mejores condiciones de vida, muchas veces como refugiados producto de las grandes guerras africanasocurridas en las últimas décadas. A diferencia de los grupos anteriores, su cultura, lengua, religión y costumbres son muy diferentes a las latinoamericanas y afrolatinas. Su fenotipo es marcadamente negro y su origen étnico de gran diversidad.

El estado de Chile no distingue a sus ciudadanos por el color de su piel, ni tampoco reconoce a los afrochilenos como un grupo étnico, por lo que actualmente no existe un mecanismo oficial para censar a la población afrodescendiente, y en consecuencia la cantidad de habitantes es incierta.2​ Por otra parte, estudios genéticos señalan que en 2014, el genoma chileno proviene en un 3,8 % de africanos subsaharianos, donde la mayor carga se presenta en las regiones de Tarapacá (5,7 %), Antofagasta (5,0 %), y la Región Metropolitana (4,5 %), y la menor en Aysén (0,3 %).3

Afroféminas

Afrochilenos-0001Supuestamente en Chile no hay negros. A lo más, es un pueblo con sangre indígena y europea. Sin embargo, en la frontera norte del país existe un importante número de afrochilenos.

Arica es el último enclave negroide de la nación y su legado lentamente va desapareciendo. En este artículo, los protagonistas reconstruyen el pasado y bosquejan su futuro.

Es cosa de sentarse un rato en algún banco del paseo 21 de Mayo, en el centro de Arica y ver pasar a la gente. Rápidamente comenzamos a distinguir a los afrodescendientes. Los más viejos son negros de piel, nariz achatada, pelo ensortijado, imponente estatura y pausado andar. Los más jóvenes salpican rasgos al azar: altas mujeres de tez blanca y cabellera afro, morenos de nariz protuberante y pelo liso. A simple vista y motivados por nuestros prejuicios sureños, diríamos que esta gente es peruana, brasileña o cubana. Sin embargo, es cosa…

Ver la entrada original 1.401 palabras más

Coordinador de DDHH de los Colegios Profesionales, al inicio del año 2015

Coordinador de Derechos Humanos de los Colegios Profesionales proponemos los puntos aquí señalados para cuestionar el paradigma imperante e impulsar un debate libre y creativo que nos permita avanzar a una sociedad en la cual el respeto a los derechos de todos y todas constituya una práctica cotidiana.

Como profesionales comprometidos con los derechos humanos y la democracia, queremos expresar nuestra preocupación por  los hechos que se investigan a nivel judicial y que ponen al descubierto la vinculación ilícita del poderoso grupo empresarial Penta con parlamentarios, políticos y ex funcionarios del Estado, financiados en secreto por Penta. 

Ver la entrada original 1.588 palabras más

Recordando a José Manuel Lira, “…el mejor de los nuestros”.

Recordando a José Manuel Lira, “…el mejor de los nuestros”.

                                                                                                  (María Leonor Rojas Flores)

Este jueves 28 de julio de 2016, se cumple un año desde el fallecimiento de “nuestro querido Pepe”, José Manuel Lira Morales.

Nació el 27 de Mayo de 1949, hijo de Raúl y Griselda, fue el menor de 5 hermanos… “la oveja negra de la familia”.

Estudió en el Colegio San Agustín y luego entró a la Universidad de Chile donde pasó por las escuelas de Filosofía, Economía y Antropología, entre los años 1967 a 1973.

También formó parte de ese grupo de 25 alumnos que dio vida al primer curso con el que se abrió la Escuela de Antropología y Arqueología  en la U. de Chile en 1970.

Además “…como joven estudiante, participé en la formación de un colectivo para iniciarnos en el camino de la obra del Profesor Lipschütz. La transformamos en una cátedra paralela que nunca fue repuesta”.*

José Manuel era un discípulo serio y aventajado en la obra antropológica y médica de Alejandro Lipschütz.

Fue el compilador magistral para dar cuerpo a la “Nueva Antología de Alejandro Lipschütz (1911-1967).Escritos antropológicos, políticos, filosóficos”. Que se publicó en 2005 con el apoyo del Consejo Nacional de la Cultura y las Artes en un tiraje de 3.000 ejemplares.

“Apasionado y rotundo, Pepe asumió un trabajo militante durante el Gobierno de la Unidad Popular y estuvo dispuesto a dar la vida por defender las conquistas de la clase trabajadora. Su compromiso militante lo alejó de las aulas en ese entonces”. **

En 1973 fue tomado prisionero y permaneció encarcelado por dos años. En 1976 fue expulsado de Chile, instalándolo directamente en un Campo de Refugiados en las afueras de Viena, Austria.

Su exilio lo vivió dolorosamente, como tantos chilenos dispersos por el mundo.

Activista incesante en el trabajo de denuncia de las Violaciones a los Derechos Humanos que estaba cometiendo la Dictadura de Pinochet.

Fue miembro de la organización Chile Democrático que se extendía por Europa y colaborador de la Vicaría de la Solidaridad, entre otras.

Estuvo prohibido de regresar a Chile con el pasaporte marcado para impedirle el libre desplazamiento. Sin embrago, en 1985 volvió al país para dedicarse a la resistencia contra la dictadura.

En el Informe de la Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura, José Manuel aparece caratulado con el N° 13187.

Fue un Internacionalista comprometido, leal y ético. Colaboró, desde su potencia intelectual como Antropólogo y Marxista, con organizaciones campesinas e indígenas en Chile, Brasil, Paraguay, Perú, Bolivia, México, etc.

Miembro del Colegio de Antropólogos de Chile y varios Colectivos dedicados a no dejar que la memoria del Chile reciente se pierda.

Nos dejó una serie de artículos en el campo de los Derechos Humanos y la Antropología Social y Crítica.

Al momento de fallecer con 66 años, trabajaba, junto a su compañera y esposa, en la recuperación de Derechos de Aguas Inmemoriales con las Comunidades de Colliguay, lugar en el que vivía desde hace 9 años.

Ahora que se cumple un año desde que iniciara “su viaje hacia la cima de los volcanes” y que, tal vez ya nos acompaña convertido en un protector Pillam, quisimos entregar más antecedentes que van dando luces de su historia de vida.

Un hombre coherente, consecuente, exigente, intenso, poderoso intelectualmente y profundamente comprometido con la liberación de sus pueblos, en el entendido que él se llamaba a sí mismo como “un VIVIENTE de INDOAMERICA”.

Nuestra memoria te retendrá por siempre.

 

—-

*.- José Manuel Lira

**.- Rodrigo Sepúlveda

 

José Manuel Lira, ¡Presente!: Un Gran Humanista que Sigue Caminando con Nosotros

PUEBLOS ORIGINARIOS

TIPOGRAFÍA

El domingo 29 de noviembre de este 2015, en el Cementerio de Colliguay, se llevó a cabo una Ceremonia de Agua y Humo para conmemorar los cuatro meses desde que José Manuel Lira falleciera a consecuencia de un cáncer vertiginoso.

Por qué conmemorar a los cuatro meses…porque en prácticas de pueblos originarios que celebran el  culto a la vida que trasciende a la muerte, el espíritu de “nuestros muertos” sólo después de un tiempo inician la caminata por los cuatro lados sagrados de la tierra, por el Meli Witran Mapu Felei ,a decir en lengua mapuche.

Es así que, los que le conocieron saben que era una persona rigurosa y abierta.

Era un hombre de fe, de “fe revolucionaria “al igual que Mariátegui; saben que era un trabajador empedernido para conseguir “la restauración de Indoamérica” como lo proponía su maestro Alejandro Lipschütz; saben que era un Marxista profundo y serio “seducido por el indianismo” a decir de Willka Zárate sobre García Linera. (*)

Muchas militancias afectivas unidas a José Manuel creyeron entonces que, conmemorar estos 4 meses desde su partida era un momento sagrado para restaurar las emociones, tan sacudidas en los aconteceres neoliberales y por la ausencia de otro hombre bueno, “El mejor de los nuestros, el menos visible” como se refirió a él su Colega en la Antropología Crítica, Rodrigo Sepúlveda.

La ceremonia se llevó en ambiente poético, con música e ideas. Muchos testimonios nos acercaron otro poquito en el conocimiento de José, quien “no sólo era antropólogo, siempre hábil y polifacético, artesano de la madera, de la piedra y del papel”; que nos obligaba a la “apertura de los horizontes (…) posibilitando la intervención de la práctica creadora (…) la teoría como acción creadora (*)

“(…) la muerte no tiene la última palabra, sino la vida. Es la vida de José que hoy nos reúne (…). José vivió intensamente, no se dejó llevar por la mediocridad del ambiente y se puso al servicio de su pueblo. Por eso fue revolucionario y mariateguista, pero de los auténticos (…).

Así se refirió el Padre Luis Zambrano, párroco de Pueblo de Dios en Juliaca, Perú, amigo leal y respetuoso que le conoció en su exilio en Austria.

“(…) José, la verdad es que tú estás y estrás siempre con nosotros. Está tu risa, tu ironía, tu potencia intelectual, tu ejemplo. Estás cuando me voy a una tienda en Londres y en los 15 minutos que me quedan, compro tres libros de Eric Hobsbaum, entre ellos “Cómo cambiar el mundo” que fue el último que tú leíste.

José tú estás cuando juego con mis niñas y río con ellas. Estás en mi trabajo cuando me digo que se vaya al carajo la derecha (…).  Palabras de Philipp Müller, discípulo e hijo en las ideas, desde Lausanne en Suiza para Colliguay.

La Ceremonia conmemoraba los cuatro meses de su partida y era hora de poner una placa en su tumba del Cementerio Campesino.

El epitafio reza; Yo voy a reír cuando me muera”, que es el nombre de un poema del Padre Lucho de Juliaca. Compartimos algunos versos.

Yo voy a reír cuando me muera

Yo
Voy a reír
Cuando me muera,
Pues para entonces
Ya habré llorado mucho. /
Me reiré
De mis muchas discusiones
De la (música) que me gusta
Y del sol que hoy me quema. /
Me reiré
De mi casa sin sala
De mis sábanas usadas
De mi chalina de alpaca. /
Me reiré
De mis dolores estomacales
De mis viejos apuntes
De mi propia cara. /
Me reiré
Tanto, de tantas cosas,
Que ya al final,
Desde la lejanía
Por la ventana del recuerdo,
Asomará una lágrima.

“La muerte, como fin absoluto, como catástrofe, la hemos inventado nosotros, los hombres. Es decir la interrupción de la existencia individual como catástrofe es imaginable sólo desde el punto de vista  de una personalidad individual consciente.

(…) tenemos que hacer un esfuerzo para entender que la realidad física de la muerte, la que nosotros, los hombres, tanto lamentamos, porque a nosotros atañe, no encierra nada de catastrófico…”.

(A. Lipschütz, “Tres Médicos Contemporáneos…, pag.283)

“El cáncer lo realiza (la persona) a través de diferentes comportamientos.
El cáncer no es otra cosa que muerte celular, es decir, morir de a poco.
Mi cáncer es producto de mi vida…
Tener voluntad basada siempre en la coherencia, sin desesperar, tampoco deprimir; ni caer en estados de auto abandono.
Decisión activa (personal)… la vida ya se realizó. O se vive bien o se muere…
SABER MORIR (…)”.

(José Manuel Lira, últimos escritos sobre la vida y la muerte)

Estos cuatro meses  de ausencia física han sido “tiempos y espacios donde la cabeza se une al corazón y sabotea la razón. Yo creo en las “palabras húmedas de misterio” (…). Cuando sabemos que las (personas) existen, pero no están, y sentimos la carencia “aquí dentro”, la palabra “AUSENCIA” es la “la palabra húmeda de misterio” que, contrario a satisfacción, genera dolor”. (*)

Por  todo lo aquí escrito, es que la Ceremonia para fortalecer los compromisos de acción con José  nos inspiraron para viajar a Colliguay.

En Colliguay,” (…) vi de cerca  el indomable espíritu luchador de José, su visión de futuro y su entrega  (a “mi pueblo” como decía), pues trabajó en la recuperación del patrimonio de la cultura campesina y la trascendente tarea de la Regularización de Derechos de Aguas Inmemoriales.” (Padre Lucho).

Durante la Ceremonia se anunció el Proyecto de re-edición de la” Nueva Antología de Alejandro Lipschütz” que José Manuel trabajará magistralmente en 2005.

Este Proyecto estará en manos LOM Ediciones junto al Colegio de Antropólogos, ICAL y María Leonor Rojas, su compañera y esposa por 30 años.

Levantamos nuestra copa real e imaginaria para hacer un brindis por José Manuel que lleno de vida en la muerte nos dejó  mucha teoría y sugerencia de mucha práctica para no perdernos en el espejismo neoliberal.

Noviembre 2015.

(*) Antología Hacia el Gran Ayllu Universal Álvaro García Linera”. “WIllka” Álvaro Zárate (compilador).Biblioteca Indígena; Universidad Arcis; Altepetl. México 2015.

Sergio Rapu Haoa.

Berkeley student and former governor Sergio Rapu grapples with taking Easter Island into the 21st century
15 November 2002

By Bonnie Azab Powell, Public Affairs

http://www.berkeley.edu/news/media/releases/2002/11/peace/rapu.html

BERKELEY – Rotary World Peace Scholar Sergio Rapu is a little different from your typical UC Berkeley student.

About the Rotary World Peace Scholars program at Berkeley

For one, he has a few more gray hairs. The 53-year-old father of two college-age children, Rapu is both paternal toward and in awe of his fellow students: “I feel like their daddy, but they are all such bright kids — smarter than me,” he says. His energy is boundless: twice a day he walks up and down the steep hill from the International House to the Berkeley BART station just for exercise. And even amid Berkeley’s celebrated diversity, Rapu’s birthplace qualifies as exotic: Easter Island, home to the famous moai — those enigmatic, monolithic stone heads — and one of the world’s most geographically isolated places, all alone in the South Pacific.

Sergio Rapu
If we don’t solve these problems of development versus conservation, we may face the island spoiled totally, turned into a shantytown rather than a beautiful, open-air museum, simply because we didn’t learn to take care of it ahead of time.
—Sergio Rapu, Rotary World Peace Scholar. (Photo by BAP)

It’s also a safe bet that he’s the only former governor currently on campus. Governor of the island’s 3,000 residents from 1984 to 1990, Rapu was the first native Easter Islander (or Rapanui, the name preferred by the indigenous people) to hold the post since the island was annexed by Chile in 1888. He’s quick to point out, however, that like most residents, he’s not 100 percent Rapanui: “I call myself ‘chop suey.’ My grandfather was Scottish, my great-grandfather was Danish, and then there’s some French, Chinese, and Chilean blood in there, too.”

Rapu has put his career on hold and come to Berkeley with one ambitious goal: to find a way that Easter Islanders can protect their heritage while finding their place in the 21st century.

“I’ve really changed my life 180 degrees — I had a lot of projects and research going,” he says. (He was just about to finish the Anakena restoration project, pictured at top.) “At Berkeley I want to build up skills and work on proposals the island urgently needs. Because if we don’t solve these problems of development versus conservation, we may face the island spoiled totally, turned into a shantytown rather than a beautiful, open-air museum, and our culture will be lost.”

The Navel of the World

An anthropologist and archaeologist by training, Rapu is used to explaining the history of the island to those who know it only from the Sony commercials (in which the moai groove to headphones).

The Rapanui are descended from early Polynesians who arrived around 400 A.D. and remained isolated until a Dutch explorer, Jacob Roggeveen, landed in 1722. Roggeveen named the island after Easter Sunday, the day he landed, but the Rapanui name, Te Pito O Te Henua — translated roughly as “Navel of the World” — seems more apt for this 66-square-mile speck of lava rock, lying 2,500 miles from Chile and 2,000 miles from Tahiti in the South Pacific ocean.

Roggeveen was just the first of a wave of destructive European and South American visitors. In 1805 an American ship, the Nancy, stopped at the island and kidnapped 22 men and women for forced labor. Peruvian slave traders began making regular raids on the island in the 1860s. When popular opinion in Peru turned against the slave trade, efforts were made to repatriate some Easter Islanders: unfortunately the small percentage who survived the tortuous return trip brought smallpox with them, decimating the remaining population. At the island’s low point its inhabitants numbered little more than 100.

In the 1880s, Christian missionaries working in the South Pacific took up the plight of Easter Island and began negotiating for its annexation to its distant neighbor Chile, which could protect it from slave trader incursions. In 1888 the Rapanui chiefs voted unanimously to cede sovereignty to Chile, which has held the island ever since.

Things did not improve greatly under Chile, which allowed Chilean companies to take over the island and basically turn it into a giant sheep farm, with the islanders confined to Hangaroa, the main village. The only regular visitors were the Chilean navy and shipwrecked crews. (Easter Island’s coast is so treacherous that even today, ships must anchor offshore and ferry passengers in by small boat.) The sheep completed the denuding of vegetation that the Rapanui had begun long ago and by the 1940s, the island was basically a fiefdom for the Chilean navy.

In 1955, the island had its most constructive visitor: the Norwegian Archaeological Expedition headed by Thor Heyerdahl, famous for building and sailing a primitive raft from Peru across the sea to the Tuamotus Islands. Heyerdahl was the first to excavate and publicize Easter Island’s rich cultural heritage; one of his team members, William Mulloy, later returned to the island and spearheaded the movement to re-erect statues, restore sites, and begin an island-wide archaeological survey.

In 1965, Alfonso Rapu — Sergio Rapu’s older brother — led an insurrection that forced the Chilean government to return rights to the land and its precious archeological treasures to the Rapanui. Alfonso Rapu was the first Rapanui to be elected mayor of the island; 22 years later, his little brother would become the group’s first governor.

A grand, open-air museum

Sergio Rapu has been pondering the island’s future while caring for its past since 1971, when he worked as the curator of Easter Island’s museum. “‘Curator’ is kind of a grand word for what I did. I was the only employee, so I cleaned floors, turned off the lights, picked up people from the airport,” he laughs. But that’s how Rapu met Mulloy, who became his mentor — bringing him to the University of Wyoming in 1973 for his bachelor’s in anthropology. He followed it with a master’s from the University of Hawaii, specializing in Pacific culture and archaeology. Since then, in addition to serving as governor and overseeing restoration projects on Easter Island, he has headed the Institute for Polynesian Studies at Hawaii’s Brigham Young University and consulted for several nonprofits on Polynesian preservation efforts. He and his wife, a fellow archaeologist, divide their time between Hawaii — where they can be closer to their children enrolled at mainland U.S. universities — and Rapu’s homeland.

Meanwhile, Easter Island’s museum has grown from one employee to 12 and quadrupled in size, recounts Rapu proudly. That transformation reflects the growth of the island’s main industry: tourist visitors to the estimated 20,000 archeological sites that dot the landscape, including 800 or so moai, the giant heads carved from volcanic rock. No one has yet figured out how the Rapanui ancestors moved these inscrutable figures, which range in size from 6 feet to more than 60 feet tall and weigh many tons, from the quarries to their final resting places around the island.

Sergio Rapu
People think that the choice is either go with the rest of the planet, or maintain your own identity with pride. But it doesn’t have to be one or the other. We can be different and still share in the progress.
—Sergio Rapu, Rotary World Peace Scholar (Photo by BAP)

In fact, when Rapu took office as governor, most of the moai lay broken on their sides, toppled by civil war, invaders, and hurricanes. And they would probably have stayed that way, if a Japanese construction executive hadn’t happened to hear Rapu talking about the island’s lack of restoration resources in a 1988 interview on Japanese television. The man called the show and offered the services of his company, Tadano. Tadano worked with Rapu and the Chilean government to donate a $1 million crane to the islanders as well as teach them how to use it. Thanks to that effort, numerous moai around the island have been resurrected and restored to their historical homes on Easter Island’s ahu, or shrines.

The moai may be better off, but the residents of Easter Island still face major challenges. Two flights a week from Chile bring the tourists that are the island’s only major industry, other than subsistence farming and fishing. And tourists, of course, can eventually destroy what they come to see if left unsupervised.

Rapu is taking classes in international environmental politics, resource management, demography, and archaeology (to catch up on recent preservation research) in search of answers to those dilemmas. “We must empower the Rapanui owners of the heritage to be its permanent guardians,” says Rapui. “We have preserved our culture in the way that we relate to each other, our kinship, our language, our conception of property, and the way we mark the important moments of life. But I think we need help from Chile in getting the tools, the training, and proper regulations — perhaps through a nongovernmental organization or a foundation — to preserve our physical heritage as well.”

The Chilean government has been giving land grants to Easter Island residents in a somewhat arbitrary fashion. That means that many thousands of the precious archaeological sites, containing moai, shrines, or petroglyphs, are now in private hands. “Each private owner should be aware of what’s there,” says Rapu, “so that rather than plowing up the site and planting potatoes, say, they have an incentive to protect it.”

In 1995 Easter Island was named to UNESCO’s World Heritage list of cultural sites, a distinction that obligates Chile to protect and conserve the island’s treasures. Rapu hopes to persuade the Chilean government to set up a foundation that might offer the Rapanui a small financial incentive to care for the sites on their land. Another possibility would be to charge an island entrance fee for tourists, as the Galapagos Islands do to raise funds for ecological preservation.

Noble savages vs. modern world

But preservation of Easter Island’s physical heritage is just one of the challenges that Rapu would like to take on. The land itself has been deforested and suffers from mineral leeching common to small islands. Although tourism likely will remain the most prominent part of the island’s economy, Rapu thinks it is possible that careful agricultural management might restore the soil and allow the Rapanui to grow pineapples, mangos, spices, and flower extracts for perfume. These high value, small volume products could survive the journey to Chile and earn income for the islanders without further damaging either the soil or the archaeological sites.

“Development is about more than just preventing Easter Island from becoming a Waikiki-style resort,” says Rapu. “It’s about whether islanders have the chance to become doctors and lawyers rather than being fishermen all their lives, and can do that without forgetting our culture or how to talk to our relatives. The evolution of society is happening at a faster and faster pace. If we insist on special treatment, we run the risk of being the noble savages who get left behind. People think that the choice is either go with the rest of the planet, or maintain your own identity with pride. But it doesn’t have to be one or the other. We can be different and still share in the progress.”

He would like to see a truly bilingual education (in Rapanui and Spanish) introduced to the island’s school, and more written texts that would help the non-Rapanui residents — about half the island’s population — understand the history of their adopted home. “Our numbers are so small now that we can only grow by inviting more people to join our culture.”

Rapu is optimistic that despite the ravages Easter Island and its people have suffered in the past two centuries, the Rapanui can recover and prosper. “When I look back at our history I see that the Chilean government has tried to respond positively to the Rapanui. The challenge for us now is to continue to lobby for the funds and the resources that we need, and to communicate better what those things are,” he says. “And we must also be cautious in our integration. Before, we wanted all the benefits of citizenship; now, we must sift the virtues from the vices in order to preserve our heritage.”

Traducción on line

Sergio Rapu es un poco diferente del  típico estudiante de UC Berkeley. Por ejemplo, tiene unas cuantas canas más.  Padre de 53 años de dos hijos de edad universitaria, Rapu es paternal hacia y en la admiración de sus compañeros: ‘ me siento como su papá, pero son todos estos niños brillantes, más inteligente que yo,’ dice. Su energía no tiene límites: dos veces al día camina arriba y abajo de la colina de la casa internacional a la estación de BART de Berkeley para hacer ejercicio. Y aún en medio de la celebrada  diversidad  de Berkeley, la cuna de Rapu lo califica como exótico: Isla de Pascua, hogar de los famosos moais, esas cabezas de piedra monolíticos, enigmáticos, y uno del mundo más geográficamente de los lugares, solos en el Pacífico Sur.     «Si no resolvemos estos problemas de desarrollo versus conservación, podemos enfrentar la isla totalmente estropeado, convertido en un barrio de chabolas en lugar de un museo al aire libre, hermoso, simplemente porque no aprendemos a cuidar de él antes de tiempo. ‘  También es una fuerte apuesta que él es el únicoo ex gobernador actualmente en el campus. Gobernador de 3.000 residentes de la isla desde 1984 a 1990, Rapu fue el primero en ocupar el cargo de las islas Pascua (o Rapa Nui, el nombre preferido por los indígenas) para ocupar el cargo ya que la isla fue anexionada a Chile en 1888. Él es rápido para señalar, sin embargo, que como la mayoría de los residentes, no es 100% Rapa Nui: ‘ me llamo ‘ chop suey. «Mi abuelo era escoces, mi bisabuelo era danés y luego hay algo francés, Chino y chileno de sangre allí, también. ‘ Rapu ha puesto su carrera en espera y vienen a Berkeley con una meta ambiciosa: encontrar una manera que isleños de Pascua puede proteger su patrimonio y encontrar su lugar en el siglo XXI. ‘ Realmente he cambiado mi vida 180 grados, yo tenía un montón de proyectos e investigación va,’ dice. (Estaba a punto de terminar el proyecto de restauración de Anakena, en la foto en la parte superior). ‘ En Berkeley quiero construir habilidades y trabajar en propuestas de la isla con urgencia las necesidades. Porque si no resolvemos estos problemas de desarrollo versus conservación, podemos enfrentar la isla estropeado totalmente, se convirtió en un barrio de chabolas en lugar de un museo al aire libre, hermoso, y nuestra cultura se perderá. ‘ El ombligo del mundo un antropólogo y arqueólogo de profesión, Rapu se utiliza para explicar la historia de la isla a los que saben solamente de los comerciales de Sony (en el que los moai ranura para auriculares). Los Rapanui son descendientes de los primeros polinesios que llegaron alrededor de 400 a. D. y permaneció aislado hasta un explorador neerlandés, Jacob Roggeveen, en 1722. Roggeveen la isla el nombre del domingo de Pascua, el día que aterrizó, pero el nombre de Rapa Nui, Te Pito O Te Henua, traducido aproximadamente como ‘El ombligo del mundo’, parece más apto para esta partícula de 66 millas cuadradas de roca de la lava, 2.500 millas de Chile y 2,000 millas de Tahití en el Pacífico Sur. Roggeveen fue sólo el primero de una ola de visitantes europeos y sudamericanos destructivas. En 1805 un barco americano, el Nancy, se detuvo en la isla y secuestraron a 22 hombres y mujeres para trabajo forzado. Traficantes de esclavos peruanos comenzaron a hacer incursiones regulares en la isla en la década de 1860. Cuando la opinión popular en el Perú contra la trata de esclavos, se hicieron esfuerzos para repatriar a algunos isleños de Pascua: Desafortunadamente el pequeño porcentaje que sobrevivieron el viaje de vuelta tortuoso trajeron viruela, diezmando la población restante. En el punto más bajo de la isla sus habitantes contados a poco más de 100. En la década de 1880, misioneros cristianos trabajando en el Pacífico Sur tomaron la difícil situación de isla de Pascua y comenzaron la negociación para su anexión a su vecino lejano Chile, que podría proteger de las incursiones de comerciante de esclavos. En 1888 los jefes Rapanui por unanimidad ceder soberanía a Chile, que ha ocupado la isla desde entonces. Cosas no mejoró mucho en Chile, que permitió a las empresas chilenas asumir el control la isla y básicamente convertirlo en una granja de ovejas gigantes, con los isleños a Hangaroa, la aldea principal. Los visitantes sólo regulares fueron la armada y náufragos equipos. (Costa de la isla de Pascua es tan peligroso que incluso hoy en día, naves deben anclar offshore y ferry pasajeros por lancha). La oveja terminó el Desollamiento de la vegetación que los Rapanui había comenzado hace mucho tiempo y por la década de 1940, la isla era básicamente un feudo para la Armada de Chile. En 1955, la isla tuvo su visitante más constructivo: la expedición arqueológica Noruega dirigida por Thor Heyerdahl, famoso por construir y navegar una balsa primitiva de Perú a través del mar a las islas Tuamotus. Heyerdahl fue el primero en excavar y dar a conocer riqueza cultural de la isla de Pascua; uno de sus miembros del equipo, William Mulloy, más tarde regresó a la isla y encabezó el movimiento para volver a erigir estatuas, restaurar sitios y comenzar una prospección arqueológica de toda la isla. En 1965, Alfonso Rapu, Hermano mayor de Sergio Rapu — condujo una insurrección que obligó al gobierno chileno a devolver los derechos a la tierra y sus preciosos tesoros arqueológicos a los Rapanui. Alfonso Rapu fue el primer Rapanui para ser elegido a alcalde de la isla; 22 años más tarde, su hermano pequeño llegaría a ser primer gobernador del grupo. Un gran museo al aire libre Sergio Rapu ha sido pensando en futuro de la isla mientras cuida de su pasado desde 1971, cuando se desempeñó como curador del Museo de la isla de Pascua. ” Curador ‘ es de una gran palabra para lo que hice. Era el único empleado, así que limpié pisos, apagados las luces, recogidas personas desde el aeropuerto,’ se ríe. Pero que es cómo Rapu Mulloy, quien se convirtió en su mentor, llevándolo a la Universidad de Wyoming en 1973 para su licenciatura en Antropología. Él siguió con una maestría de la Universidad de Hawai, especializada en Arqueología y cultura pacífica. Desde entonces, además de servir como gobernador y supervisar proyectos de restauración en Isla de Pascua, ha dirigido el Instituto de estudios Polynesian en Brigham Young University de Hawaii y consultado por varias organizaciones no lucrativas en esfuerzos de preservación Polinesia. Él y su esposa, un arqueólogo compañeros, dividen su tiempo entre Hawaii, donde puede estar más cercanos de sus hijos en continente U. S. universidades y de la patria de Rapu. Mientras tanto, el Museo de isla de Pascua ha crecido de un empleado a 12 y cuadruplicado en tamaño, relata con orgullo Rapu. Que transformación refleja el crecimiento de la industria principal de la isla: turistas que visitan a los sitios arqueológicos de 20.000 estimados que salpican el paisaje, incluyendo 800 o más moai, las cabezas gigantes, talladas en roca volcánica. Nadie ha descubierto aún cómo los antepasados Rapanui trasladó estas cifras inescrutables, que varían en tamaño desde 6 pies hasta más de 60 pies de altura y pesan varias toneladas, de las minas a sus lugares de descanso finales alrededor de la isla.     ‘ La gente piensa que la opción es ir con el resto del planeta, o mantener su propia identidad con orgullo. Pero no tiene que ser uno u otro. Podemos ser diferentes y aún compartir el progreso. ‘ —  de hecho, cuando Rapu asumió el cargo como gobernador, la mayoría de la endecha de moai rota en sus lados, derrocado por la guerra civil, invasores y los huracanes. Y probablemente habría se quedó así, si un ejecutivo japonés de la construcción no había ocurrido escuchar Rapu hablando de falta de la isla de los recursos de la restauración en una entrevista de 1988 en la televisión japonesa. El hombre había llamado la feria y ofrece los servicios de su empresa, Tadano. TADANO trabajó con Rapu y el gobierno de Chile para donar una grúa $ 1 millón para los isleños, así como enseñarles cómo usarlo. Gracias a ese esfuerzo, numerosos moai de la isla han sido resucitados y restaurados a sus hogares históricos en Isla de Pascua ahu, o santuarios. Los moai puede ser mejor, pero los residentes de isla de Pascua todavía enfrentan grandes retos. Dos vuelos a la semana desde Chile traer los turistas que son sólo grandes industrias de la isla, que no sea la agricultura de subsistencia y pesca. Y los turistas, por supuesto, pueden eventualmente destruir lo que vienen a ver si dejó sin vigilancia. RAPU es tomar clases de política ambiental internacional, gestión de recursos, demografía y Arqueología (para ponerse al día sobre la reciente investigación de preservación) en busca de respuestas a los dilemas. ‘Debemos capacitar a los propietarios de Rapanui de la herencia que sus guardianes permanentes,’ dice Rapui. ‘ Nosotros hemos conservado nuestra cultura en la forma en que nos relacionamos unos a otros, nuestro parentesco, nuestra lengua, nuestra concepción de la propiedad, y lo marcamos en los momentos importantes de la vida. Pero creo que necesitamos ayuda de Chile en conseguir las herramientas, la formación y normativa adecuada — quizás a través de una organización no gubernamental o una Fundación — para preservar nuestro patrimonio físico, así. ‘ El gobierno de Chile ha dado subvenciones de tierra a los residentes de la isla de Pascua de una manera un tanto arbitraria. Eso significa que muchos miles de los preciosos sitios arqueológicos, que contienen moai, santuarios o petroglifos, están ahora en manos privadas. «Cada propietario privado debe ser consciente de lo que está allí,» dice Rapu, ‘ así que en lugar de arar el sitio y plantación de papas, decir, tienen un incentivo para protegerlo. ‘ En 1995, isla de Pascua fue nombrada a la lista del patrimonio mundial de la UNESCO de sitios culturales, una distinción que obliga a Chile a proteger y conservar los tesoros de la isla. RAPU espera persuadir al gobierno chileno para crear una Fundación que podría ofrecer el Rapanui un pequeño incentivo financiero para cuidar los sitios de sus tierras. Otra posibilidad sería cobrar una tarifa de entrada de la isla para los turistas, como las Islas Galápagos para recaudar fondos para la preservación ecológica. Nobles salvajes vs.

Etnomusicología de la Isla De Pascua

Publicación de Rapanui Press:
Enciclopedia de música rapanuí vuelve a la luz

El repertorio ancestral que se seguía cultivando en la isla en los años 60 fue recuperado por Ramón Campbell, quien lo transcribió e identificó su sentido cultural.  
Romina de la Sotta Donoso Alcanzó a conocer los vestigios de la música ancestral. Aún había gente que se sabía de memoria cantos con 200 años de vigencia.

Ramón Campbell (1911-2000) llegó en 1964, como doctor de la isla. Y esa fue su gran oportunidad para desarrollar su vocación antropológica y musical. Había estudiado composición con Pedro Humberto Allende y escribió unas 70 obras. Sin embargo, lo que escuchó en el leprosario cambiaría su vida.

No alcanzó a llegar a una urgencia: un anciano había muerto. Todos los enfermos y monjas cantaban un antiguo Riu-Tangi -lamento-, que se repetía largamente. Articulaban el canto, rítmicamente, con gritos guturales y golpes de aire en la glotis.

Entonces, decidió desentrañar las raíces espirituales de una música inexplorada. Y lo consiguió en un libro que ahora, 44 años después, es reeditado por Rapanui Press, con apoyo de $6.215.961 del Fondo del Libro. “La herencia musical de Rapa Nui” tiene 648 páginas, cuesta $14 mil en MuseumStore.cl e incluye un disco con registros históricos.

“Las pocas recopilaciones que algunos etnógrafos y misioneros hicieron en la isla no son más que pequeños paréntesis dentro de la historia que aún no estaba escrita sobre la música de la isla”, dice Eduardo Ruiz-Tagle, director de Rapanui Press.

“Él era el taote nui-nui (gran médico) de la isla, e hizo reales amigos dentro de los cantores y recopiladores. Su trabajo es único e irrepetible, pues recurrió a fuentes que después fallecieron y que eran gente con poca influencia extranjera. Después, todo cambió rápidamente y la música de la isla se volvió algo absolutamente comercial”, agrega.

“Yo buscaba lo antropológico, las raíces primitivas del hombre”, escribe Campbell, quien va a las fuentes vivas. Y construye una investigación que da cuenta de cada canto vigente: transcribe su música, traduce su letra y la interpreta según su simbolismo y uso ritual.

Del repertorio auténticamente rapanui que rescata, de unos 120 cantos, los más antiguos tenían más de 200 años, y eran los Cantos de Ate . u les siguen de cerca, con entre 90 y 150 años de edad. Los primeros son amorosos – Ate significa hígado, que es el órgano amoroso rapanuí- y los segundos expresan la totalidad de los sentimientos humanos. Ya que se practicaban antes de 1864, cuando llegan los primeros misioneros, Campbell los llama “Música Antigua Primitiva”.

El mana (poder oculto) de este repertorio es enorme. Al cantar los Cantos de Aku-aku -espíritus-, Campbell cuenta que “la ejecución colectiva da origen a actos de terror sobrenatural entre ellos, al revivir los recuerdos de antaño”.

En 1914, cuando comienza la influencia tahitiana, se abre un nuevo periodo: “Música Moderna Polinésica”. La música pascuense se complejiza con siete tipos nuevos de cantos. Nacen los famosos Kai-kai , que se vinculan con juegos de cuerda y con los poemas de las tabletas Kohau Rongo-Rongo . Incluso existían Kor o-Ei , torneos de canto donde se medía la capacidad de burla y de aguante: perdía el primero en golpear al oponente.

Es la época en que ingresa a la isla el Sau-sau , asumido como un antiguo canto pascuense. Llegó a Chile en 1939, con el yate alemán “DieWalküre”, que venía escondiéndose y con solo dos tripulantes: Henere y Mapé. Estos músicos polinésicos aficionados encantaron a los rapanuí con un canto en un dialecto que ni ellos entendían. Era el Sau-sau . “El canto se arraigó y creció”, dice Campbell. Le habían agregado estrofas, haciéndolo suyo. Proceso que se intensificará cuando empieza a realizarse un viaje anual a la isla. Entonces ingresan el tango, el foxtrot y los corridos. Campbell había llegado justo a tiempo.

Ver  http://www.trewhelaschool.cl/Site/dowload/documentos/segunda_edicion_herencia_rapanui.pdf

“Iorana & Goodbye”. La base yanki en Rapa Nui que cambió su ADN

lunes, 2 de diciembre de 2013

 

La base militar norteamericana en Rapa Nui

En anteriores entradas hemos promocionado la investigación que se encuentra desarrollando la periodista Patricia Stambuk, sobre la base militar norteamericana en Isla de Pascua, sobre la cual, inexplicablemente hay muy poca información disponible, solo datos sueltos.
Sabemos que en agosto de 1965 el General norteamericano D.H. BROOKS, comandante de los servicios de Rescate Aeroespacial de la Fuerza Aérea Norteamericana estuvo cinco días visitando la isla de Pascua, donde ya  había un destacamento a cargo del Coronel LLOYD  SITTER, también de la US Air Force, que tenian la misión de “triangulación de satélites” (ver referencia), pero detalles mayores no se encuentran, en general, toda las alusiones son a una base científica conocida como “Misión Ionosférica”, que era desarrollada por las fuerzas armadas norteamericanas, abastecida de todo directamente desde EE.UU., no solo mediante aviones, sino mediante buques de guerra y transportes que generaban un tremendo impacto en la cultura y economía locales.
Lo concreto es que en JUNIO de 1965, ya existía de hecho, instalada y funcionando, una base militar norteamericana en Isla de Pascua (ver referencia)
Se recuerda que los norteamericanos tenian una patrulla que recorria en jeep Hanga Roa y alrededores, para verificar que no hubiese “basura norteamericana”, ni ningún impacto negativo de la base en la isla…   otros más suspicaces dicen que ese era solo un pretexto par la vigilancia y seguridad más allá de los deslindes de las instalaciones norteamericanas.
LA INVESTIGACIÓN FINANCIADA POR EL CNCA
En la actualidad, no solo Patricia Stambuk sino tambien otros investigadores, han manifestado interés por investigar este período, pero no es tarea fácil, es un arduo trabajo, y afortunadamente, gracias al financiamiento del CONSEJO NACIONAL PARA LA CULTURA Y LA ARTES, se financiará la investigación que se requiere, así Patricia Stambuk y su equipo podrán viajar a la isla y recabar los antecedentes necesarios, ya que como periodista con vasta experiencia se abocará al tema de la “memoria local”, la “tradición oral”, recogiendo el testimonio de los testigos, de quienes de diversas formas vivieron ese período.
No podemos soslayar el tremendo impacto que significó para la isla una Base Militar Norteamericana, que funcionó ANTES que entrara en vigor la “ley Pascua” y todos los esfuerzos desplegados para integrar a la etnia formalmente a su condición de “ciudadanos chilenos”, pues bien, antes de entrar de lleno a “ser ciudadanos chilenos”, los rapanui ya se estaban asomando a la modernidad y a la globalización, a través de la cultura material norteamericana.
TESTIMONIOS
La recopilación de testimonios es un arduo trabajo, son muchos los detalles que se pierden por no recordarlos y demasiados los que ya están perdidos porque ya no contamos con testigos, es el momento preciso, quizas el último momento, para recuperar la memoria histórica de este periodo.
Una de las personas que pueden aportar en forma privilegiada a este esfuerzo investigativo, es la “Tia Hanana”, quien casada con un militar norteamericano conoció desde dentro la base, y luego de vivir en EE.UU., tener familia y conocer el modo de vida norteamericano, desde la perspectiva institucional militar, volvió a Chile, a Rapa Nui, y retomó su vida y sus raices, compartiendo generosamente sus recuerdos con Patricia Stambuk, con quien aparece en esta foto tomada frente a su casa, en noviembre pasado, en el marco de la investigación sobre la Base Militar Norteamericana en Isla de Pascua.
Patricia Stambuk ha compartido fotografias y antecedentes, incluso nos permitió entrevistarla en video, lo que daremos a conocer oportunamente, una vez haya concluido la etapa de recabar testimonios.
miércoles, 6 de julio de 2016

Artículo sobre “Iorana & Goodbye” (Editorial Pehuén), de Patricia Stambuk

Un completo libro, con abundantes testimonios y fotografías, sobre la desconocida historia de una base de Estados Unidos en la Isla de Pascua, acaba de publicar la periodista Patricia Stambuk (Punta Arenas, 1951).

Iorana & Goodbye (Editorial Pehuén) cuenta cómo entre 1965 y 1970 la Fuerza Aérea estadounidense (USAF) se instaló en la Isla de Pascua, cambiando de manera radical el modo de vida de los rapa nui, al conocer las costumbres de las sociedades de consumo del mundo desarrollado.
En este periodo, además, el gobierno de Eduardo Frei Montalva promulgó la Ley Pascua, que significó una nivelación básica entre los derechos de los isleños y los continentales.
En este libro, Stambuk reúne los testimonios de quienes fueron protagonistas de esta historia y relata los efectos positivos y negativos de la mayor inmigración vivida por la ínsula más aislada de la tierra. Una base que los estadounidenses debieron abandonar con la llegada al poder del socialista Salvador Allende, en 1970.

Alcohol y mestizaje

Stamkuk se enteró de la historia durante la escritura de un libro anterior sobre la isla, Rongo (también Pehuén), que relata la vida de los rapa nui a mediados del siglo XX.
Le llamó la atención el desconocimiento que había en Chile sobre esos hechos y la escasa información que se podía obtener en fuentes documentales. “Era un tema lleno de misterios y reservas. No había ni una foto publicada de la base. Ni un documento sobre la forma en que se llegó a permitir su instalación en la isla”, dice.
Relata que la llegada de los estadounidenses y de los funcionarios chilenos enviados por el gobierno de Frei Montalva dieron un giro radical a la vida de los isleños.
“Sumaban un poco menos que la totalidad de la población nativa, unos 900 rapa nui. Fueron cambiando las costumbres locales, se introdujo con fuerza el alcohol, hubo mestizaje, se modificó la estructura de las familias, que giraban en torno a un padre organizador, desplazado ahora por la independencia de sus hijos, que tenían otros trabajos y además un sueldo”, explica.
Eso no fue todo. También cambió la economía local, con isleños asalariados. Además “había una atractiva oferta de productos importados, mucha ropa usada y la nueva realidad de los desechos. Porque, hasta entonces, nada sobraba en la isla, ni siquiera un tarro vacío de pintura. Había real austeridad de recursos”.
Stambuk comenta que, una vez inaugurada la pista aérea en 1967, el turismo fue el “broche de oro”. “Había que satisfacer las expectativas del visitante, y eso generó emprendimientos que los fueron sacando de la pobreza”, señala.

Buena relación con los gringos

¿Cómo fue la relación de los isleños con los estadounidenses y cómo reaccionaron los “chilenos”? “Fue una relación grata, bastante directa en lo social, al menos con la suboficialidad de la USAF”, responde. “Esa actitud le gustó mucho al isleño, que siempre se había sentido menoscabado y hasta maltratado por los chilenos del ‘conti’”, agrega.
Los chilenos pasaron a ser los “tire veve”, “chilenos pobres”, agrega. “Los funcionarios estatales no se relacionaban con los gringos, excepto los de la Fuerza Aérea de Chile, que incluso comían en el casino de la USAF y tenían con ellos una relación también muy amistosa, muy fluida”, detalla.
Si hubo alguna pelea, siempre fue por las mujeres: “Peleas de los obreros de la empresa Longhi que trabajaban en la construcción de la pista aérea, reclamos del alcalde Rapu al comandante gringo por la arremetida de estos agraciados e impecables norteamericanos con las jóvenes del pueblo, en fin”.

La visita de Allende

Como en todo libro, no faltan los personajes y las anécdotas destacados. Entre estos, la visita de Allende, en 1967, como presidente del Senado, en respaldo a un grupo de guerrilleros cubanos que habían escapado de Bolivia tras la muerte de Ernesto “Che” Guevara y buscado en vano asilo en Chile. El gobierno de Frei los expulsó a Tahiti vía Isla de Pascua. Allí el futuro Presidente se reunió con ellos.
“El viaje de Allende tiene lecturas de todo orden: políticas, sentimentales, sociales, comunicacionales”, comenta Stambuk, sobre todo tomando en cuenta su rechazo a la base de Estados Unidos en la isla.
“Todos mis entrevistados hacían referencia, con distintas versiones, al presunto rechazo de los norteamericanos para que Allende visitara el laboratorio de los norteamericanos en Mataveri y a su también presunta amenaza de expulsarlos del país si él era elegido Presidente de la República. Y fue elegido. Y se fueron, pero antes que los echaran”, apunta.

En Isla de Pascua, Allende con algunos de los guerrilleros cubanos.
Los hijos mestizos
También hay otras vida notables, como la de James Price, hijo de un contrabandista estadounidense y una rapa nui.
“A los doce años lo mandaron a un hogar de menores en Valparaíso por robar corderos, y allí empezó una carrera delictual que lo llevó a ser uno de los capos de cada cárcel en que estuvo. Es un hombre muy agradable, muy solitario, que regresó a la isla después de su última condena. Su relato es escalofriante”, sostiene.
Price fue sólo uno de los muchos niños que crecieron de relaciones entre estadounidenses e isleñas, la mayoría de los cuales nunca conocieron a sus progenitores ni fueron reconocidos.

James  Price
“Fueron los pocos casos ‘felices’, en que sus padres se casaron o hicieron vida familiar, como Clarence Price Atán, que nació en Estados Unidos y pudo probarlo, y los hermanos Crossan Araki“, dice Stambuk. “Pero en los demás casos no obtuvieron nada, a pesar de hacer algunos esfuerzos. Sus madres tampoco les cooperaron mucho para que lo consiguieran. Y, al final, después de la desilusión, prefieren su vida en la isla y su nacionalidad rapa nui. Pero a varios todavía les duele”, puntualiza.
Para su autora, el libro está lleno de mensajes específicos, pero hay uno general: toda cultura en la Tierra está expuesta a sufrir ganancias y pérdidas en su inevitable encuentro con la modernidad, con el desarrollo, “pero en el caso de los pueblos antiguos el precio suele ser muy alto”.
“Porque se pierde una forma de interpretar el cosmos, se pierde el idioma, que es la base de su identidad, y se asimilan costumbres que terminan por apagar las propias, que siempre son más originales”, explica. “Para los que somos muy parecidos a otros, la transculturación no importa tanto. Ellos son todavía únicos. Y la diversidad es la riqueza más interesante de la humanidad. O no estaríamos viajando por el mundo para conocer a otros que no son como nosotros, ¿verdad?”.

Iorana & Goodbye. Una base yanqui en Rapa Nui

Iorana&goodbye_360px

Autor: Patricia Stambuk
Precio: $20.000
ISBN: 978-956-16-0657-9

Encuadernado: Tapa rústica
Formato: 21 x 27 x 2,2
Páginas: 344

Peso (gr): 1.324

Entre 1965 y 1970 la Fuerza Aérea de Estados Unidos, USAF, se instaló en la Isla de Pascua, cambiando de manera radical el modo de vida de los rapa nui, al conocer las costumbres  de las sociedades de consumo del mundo desarrollado. En este periodo, además, el gobierno de Eduardo Frei Montalva promulgó la Ley Pascua, que significó una nivelación básica entre los derechos de los isleños y los continentales. En este libro, la periodista Patricia Stambuk, reúne los testimonios de quienes fueron protagonistas de esta historia y nos relata los efectos positivos y negativos de la mayor inmigración vivida por la ínsula más aislada de la tierra.

Cómo dar una ponencia (y no morir en el intento) – El Historiador Desconocido

De todas las formas de comunicación académica, ninguna reúne tantas variantes y es tan enriquecedora como presentar una ponencia. A diferencia de un artícu

Origen: Cómo dar una ponencia (y no morir en el intento) – El Historiador Desconocido

Cómo dar una ponencia (y no morir en el intento)

Cómo dar una ponencia (y no morir en el intento)De todas las formas de comunicación académica, ninguna reúne tantas variantes y es tan enriquecedora como presentar una ponencia. A diferencia de un artículo o un libro, que puede ser leído y releído tantas veces como uno quiere sin necesidad directa con su autor/a, una ponencia es efímera y requiere de una serie de habilidades tanto orales como escritas para asegurar su permanencia en el auditorio. Ello le imprime una dinámica particular, ya que mientras es la mecanización y reproducción del texto impreso lo que permite que un trabajo pueda llegar a un lector, una ponencia representa un vínculo directo entre autor/a y audiencia.

Respondiendo a la invitación cursada por este portal, he tratado de ordenar algunas ideas en base a mi doble experiencia como panelista y como auditorio. De modo que es un post de tips en base de las cosas que he ido aprendiendo y observando en estos años así como de mis propios errores (no pocos), y que espero pueda ser mejorado con las sugerencias de los lectores y sus propias experiencias.

Un aspecto importante a considerar es la naturaleza misma de la ponencia. Una ponencia no es un capítulo de tu tesis. Tampoco es un artículo ni mucho menos un trabajo que has presentado para tu curso, por más que el profesor te haya felicitado. Una ponencia tiene una estructura específica que está determinada por una cantidad de tiempo así como por una audiencia a la cual uno se dirigirá. Puedes utilizar cualquiera de las modalidades que hemos mencionado para elaborar una ponencia, pero recuerda que finalmente no debe ser un capítulo recortado a último momento ni un texto que necesite de otros textos (incluso si son tuyos) para ser comprendida.

Una ponencia es un texto en sí mismo, que aspira a sostenerse sola y que busca comunicar una idea central bajo la estrategia de una argumentación que se va desarrollando a través de la presentación de evidencia, la cual quedará nuevamente articulada con la idea central a través de una conclusión al final de la ponencia. Escribir y comunicar una buena ponencia requiere de trabajo y práctica, pero no es difícil. La ponencia es asimismo la forma más común de intercambio académico pues uno suele presentar más ponencias de las que publica. Y presentar una ponencia es una excelente oportunidad para comenzar a plantear ideas e hipótesis que puedan ser ajustadas con miras a un artículo, a un capítulo de un libro, a una tesis o… a otra ponencia, de modo que el ciclo continúe.

El primer paso es tener un texto estructurado. Puede parecer una obviedad pero recuerda que al tener un tiempo limitado, la estructura es clave en el éxito de tu comunicación. Una ponencia que tenga una introducción, un desarrollo y una conclusión permite al público seguir mejor tu exposición y captar la idea central. En el primer o segundo párrafo menciona tu argumento o tu idea central, y no debe pasar más de tres minutos sin que el público sepa cuál es tu idea y contribución. Debes repetir esto en la conclusión, para que el público se quede con esa idea al salir de la sala. No peques de ambicioso. Centra tu ponencia en un aspecto particular que quieras comunicar.

El promedio de tiempo es de alrededor de 15 minutos. Es tiempo suficiente si tienes una ponencia debidamente estructurada. Si te parece que es poco, en realidad no lo es. Recuerda que el público que te escucha posiblemente ha estado escuchando ponencias antes. Además, la capacidad de atención raramente suele durar más por parte de quien escucha. Así que es mejor terminar dentro del tiempo establecido a ver cómo la tarjeta de “Terminó tu tiempo” te es mostrada una y otra vez o te distraes con el fulano que ya no te sigue y ha sacado su iphone para ver si algún amigo lo quiere acompañar por unas cervezas apenas hayas terminado.

El tiempo es tirano. Considera que el tiempo de más al establecido en el panel que tomas para ti es posiblemente tiempo menos para el próximo ponente o tiempo menos para la ronda de preguntas. Que no te recuerden como el ponente al cual el moderador le tuvo que quitar el micrófono porque no quería terminar o a quien tuvieron que interrumpir para poder dar paso al siguiente expositor. Nadie ni nada pueden garantizar que el moderador no controle bien el tiempo o que el siguiente ponente rompa las leyes de la física leyendo su trabajo, pero no seas tú el causante de cualquier demora.

Si el moderador te alcanza la famosa tarjeta de “Te quedan dos minutos”, nada de entrar en pánico, que el público es muy sensible a los panelistas aterrados. En ese caso lo mejor es cerrar la idea que estás leyendo y pasar directamente a la conclusión. Evita decir: “Como me están mostrando la tarjeta saltaré a las conclusiones”. Rara vez alguien se ríe y da a entender que no leerás tu trabajo completo y que no te preparaste para una eventualidad así. Hay dos formas de evitar que esto se convierta en un problema. Lo primero es ensayar tu ponencia para tomarte el tiempo y ajustarla según el tiempo sugerido. Lo otro es marcar qué párrafos podrías cortar en caso veas que por alguna razón te va a faltar el tiempo.

Si practicas tu ponencia con anticipación vas a poder evitar leerla del todo. No es que se vea mal, pero la imagen de alguien que no despega la vista del papel puede parecer monótona a la audiencia. Tampoco debes memorizarla, pero algo a medio camino es lo mejor. Por razones personales me inclino más a explicar una ponencia antes que leerla. Ello me permite evitar tonos monocordes de voz, darle cierta performance a una ponencia y hacer contacto visual con el público, algo importante para reforzar tu rol como ponente con quienes han asistido a escucharte.

Al comenzar la ponencia agradece a quienes han organizado el evento, con lo cual has cumplido la etiqueta. No te extiendas en los agradecimientos a tus profesores, tus parientes o al señor de Inmigración que te revisó la visa para que viajes a la conferencia. Ya habrá otras instancias donde puedas hacerlo con más detalle. Si eres de los últimos, escucha con atención las ponencias de los demás panelistas y haz mención brevemente de sus trabajos mientras desarrollas tu ponencia, indicando cómo coincides con algunos de ellos o das una interpretación alternativa a lo que propone algún otro.

En la ronda de preguntas escucha atentamente lo que te pregunten, toma nota del nombre de quien lo hace y, muy importante, agradécele por la pregunta, la sugerencia o el comentario. No importa que la pregunta o el comentario no sea de tu agrado, pero trata de responder de la manera más cordial posible. Si ves que ello requiere de una explicación más larga, y para que no monopolices el tiempo de las preguntas, usa la fórmula: “Podemos seguir conversando sobre esto en el pasillo”.
Como decía al inicio, dominar el dar una ponencia requiere tiempo y práctica. Pero se trata de un ejercicio gratificante que tiene como correlato poder desarrollarlo dentro de un espacio cordial de colegas y quienes están interesados en tu trabajo. Espero que estos tips sean de ayuda.

Para información más detallada sobre cómo mejorar las presentaciones académicas, sugiero este post, “Connecting People to Useful Information. Guidelines for Effective Data Presentations”.

Y para etapas posteriores a la ponencia, como la escritura de artículos académicos, recomiendo este post de Patrick Dunleavy sobre cómo redactar párrafos académicos.

José Ragas

University of California, Davis
joseragas.com
jragas@ucdavis.edu