Autor: Antropologa Adriana Goñi

Lic. Antropología- Arqueología U de Chile Diploma Actuaciones Psicosociales, Violencia Política y Catástrofes. Etnografía Virtual Hijos e Hijas de la Memoria Chile Memoria en la Web Colectivo 119 familiares y compañeros Mutual Ex Presos políticos MIR Chile Memoria Borgoño

La narrativa memorialista. Género literario: Testimonio

PRÓLOGO PARA UN LIBRO QUE NO RECUERDO

Por Cristian Cottet

Hablar de la memoria y hacerlo desde una expresión literaria que se corresponda con aquel génesis que evoca el asentamiento perenne de una escritura memorialista de la historia, es un desafío. El libro, como instrumento de comunicación, ha estado determinando este proceso. Hoy incluso hablamos de un “género literario” del cual se ha posesionado la empresa editorial estableciendo concursos y colecciones. Nos referimos a un “género literario” que se le reconoce con el nombre de testimonio, dando por establecido intención y sentido en cada uno de estos textos sin medir que en verdad estamos en medio de un atolladero que se mueve entre lo divino, lo jurídico o lo político y que sufre de un abandono conceptual a la hora de establecer ese corpus que le da forma. También se puede encontrar este género en el uso que ha prestado a las siempre renovadas ciencias sociales, bajo el pomposo rótulo de “historias de vida”, como si se pudiera establecer la historia de una vida. ¿No poseen acaso todas las vidas una historia? ¿En qué momento este “instrumento de trabajo” salta para transformarse en un objetivo independiente y, por qué no decirlo, con vida propia? Las memorias, biografías, autobiografías, etc. son también historias de vida, pero el espacio que en la empresa editorial ha ocupado se les margina de lo estrictamente científico, artístico o político.

De temor en temor, este híbrido impreso como libro (que es el área que hoy nos ocupa) ha cobrado cuerpo y asume la correspondiente distancia con otras expresiones narrativas. Se le compara, se le descubre con asombro en cada obra que le convoca, se le re-inventa cada vez que vuelve a presentarse. La tarea de la distinción semeja más al bullicio que a los aciertos calificatorios, por lo que resulta resbaladizo asirse a un patrón que pueda dar cuenta de ciertos límites sobre aquello que estamos nombrando y entregando un ambiguo “valor de uso”.

Establecidas estas expresiones literarias como un “algo” que genera obras, que se desarrolla desde tantas vertientes, aceptado ya como soporte y agente de la memoria y que ha levantado expectativas y deseos ocultos que no siempre van de la mano de una ortodoxia literaria, se hace necesario, urgente podríamos agregar, establecer límites. A este nivel de las cosas tenemos ya tres desafíos que nos refieren al tema: primero, establecer un sujeto narrativo que podamos distinguir y desplegar (testigo); segundo establecer los límites que pueda cubrir este requerido despliegue del sujeto (corpus); y tercero avanzar en el reconocimiento de este sujeto desplegado en la “literatura testimonial femenina” en chilena (¿testimonio de género?).

Si no existe un eje de desarrollo desde donde se pueda estructurar un género literario, considerando sus variantes, variaciones y desvaríos, difícil resulta encontrar ese “género en si” ya que en torno a ese “eje” tropezaremos con lo que le da forma y contenido. El epicentro de ese género se determina por los límites que posee y desde donde puede o no referenciarse. Mayúscula resulta la dificultad de acercarnos a aquello que no posee límites o que éstos estén en un espacio indeterminado para nuestra percepción. Puede resultar de mayor obviedad, pero si algo ha determinado la instalación de la literatura memorialista en América Latina es la frecuente ausencia de fijación del sujeto en un territorio y que desde allí “sea”, no como una particularidad cartesiana con ínfulas de totalidad, si no más bien una certeza (aunque pequeña) y poder instalarla por doquier. Por lo mismo es que ha costado tanto clasificarlo, cuantificarle, definir su esencia, en fin, hacer de él un universo de trabajo.

La narrativa memorialista, aquella que arranca desde el exclusivo y excluyente sujeto que recuerda (o “hace memoria”), ha estado presente en cada época de la historia de nuestro país, ha saltado desde la carta hasta el tratado genético, desde los recuerdos puros hasta el más insolente y panfletario discurso político, logrando mayor impulso y entusiasmo en determinados periodos políticos determinados por una intencionalidad o esfuerzo social unificador, esto es, cuando el cuerpo social se concentra y convoca en un objetivo cultural que camina por alcanzar el destino histórico inevitable, sea durante o después de una crisis o simplemente en las antesalas de ésta.

Recuerdos, testimonios, impresiones y memorias que se sostienen sobre la crisis que atenta contra cierta continuidad humana. La guerra, como fenómeno de cambio, desarticula e inutiliza la ficción y el especulativo ensayo intelectual para instalar esta mirada tierna, humilde y que apelará a “lo vivido”. Habiendo puesto el acento en el testigo como agente discursivo ese testigo se desliza hacia un discurso individual, un discurso antropológico y asido a la subjetividad de “una mirada”. Un testigo sin caretas que despliega su discurso en exclusivo amparo de su memoria, esto es, desde la capacidad de conservar lo vivido. Se trata entonces de un agente activo hecho discurso y ademas cuerpo de memoria. Un agente que explica el haber vivido, de saber, de ser dinámicamente protagonista y con esto, volver hasta su propio presente este discurso y transformar las posibilidades de futuro.

Reconocemos en éste un agente que ve, escucha, vive a manera de conciencia su devenir, se retrae y habla o escribe. Pero además reúne desde este discurso un conjunto de condiciones que le facilitan expresar una verdad propia a un colectivo de iguales y su historia, como fenómeno totalizador, le sobrevivirá como espacio que le contiene, justifica y proyecta. Asume su realidad como un asunto particular y de profundo sentido colectivo, hace de su experiencia una dialéctica expresión de aquella verdad que le diera contenido a su pasado: desde el “conocimiento para sí” es capaz de llegar íntegro y salvo al “conocimiento para él y para sí”.
Este testigo flanquea las normativas que la sociedad de masas le impone y levanta su voz, su discurso, su particular verdad, su empírica verdad, como una más y a la vez como la voz del colectivo. Supera la soledad ontológica que como individuo le ha hecho vivir, para caminar en el silencioso acuerdo colectivo, en el significante “para sí”. Metamorfosea su existencia desde una voz disonante y anónima a una múltiple y mayor, voz que habla de sí pero que en verdad refiere una y otra vez al colectivo. En el contexto señalado como narrativa memorialista, el testigo es el instrumento que hace del testimonio un asunto político y contingente ya que comparte historia y funcionalidad con el proyecto social que en ese determinado periodo histórico cobra energías y certeza de destino. Se colectiviza sin con esto perder la propia individualidad que es inherente a su condición.

Es el que trae un pretérito, a veces olvidado, y desde este nuevo espacio lo vuelve contra si para cotejar la propia verdad que se expone. Instalado el personal discurso en los infinitos espacios de la conciencia colectiva y hecho como un instrumento por medio de la palabra escrita, se transforma en lo que damos en llamar testimonio, ya que es justamente este testigo dinámico quien hace de lo sólo memorialista un agente transformador y político. Nos parece de básico sentido establecer que el contenido cualitativo, de ser un discurso individual y colectivo a la vez, es el esqueleto que le justifica como testigo, el mismo poseedor del discurso cultural transformador, que hablara Narváez, el mismo que por la omnipresencia de su voz cargada de recuerdos colectivos, es capaz de hacerle desechando con esto el espacio de su privacidad.

Una segunda incursión a este impulso memorialista y el reconocimiento del “sujeto narrativo” lo encontramos en Hernán Vidal, cuando reinstala esa voz que expulsa un conocimiento como parte de la sanación política. La propuesta de Vidal es el de un discurso fundacional en que el testigo que memoriza lo vivido (léase también sufrido) se hace a sí mismo en un proceso donde cada parte se tensa y vuelve a renacer (sanación) en la forma de un múltiple observador activo de lo pretérito, lo memoriado y dicho. Visto así, se es partícipes de un proceso destinado al cambio, sea personal, sea colectivo, que viene a determinar mediante la evacuación el destino de ambos.

Aceptaremos esta expresión del discurso memoralista como una expulsión (evacuación) con destino social imprimiendole también la premura del cambio. Quizás este sea la posibilidad de asentar la diferencia identificadora del testimonio, haciéndole un instrumento que se desplaza desde un testigo-actor. Y si damos riendas sueltas a este testigo, será él quien nos indique los derroteros por donde comienzan a establecerse los límites buscados.

Hemos ubicado al testimonio en un lugar diferenciador dentro de la narrativa memorialista, apelando a su intencionalidad política, cuestión que no le expulsa ni extranjeriza respecto de su entorno literario. Muy por el contrario, sólo le confiere particulares responsabilidades, que serán su destino. Meridianamente acotado el sujeto narrativo que nos convoca, debemos volver al comienzo de este asunto y explorar el territorio que ocupa y de cómo se despliega en él. Recordemos que nuestra primera señal fue la de poder establecer un corpus, esto es un espacio limitado y diferenciado, que de contenido al testimonio en la narrativa memorialista y, por último, en la narrativa en general.

Si aspiramos a establecer ese corpus no podemos dejarlo al arbitrio del crecimiento general de éste, método que ha sido el empleado hasta el momento. Cierto, si bien la narrativa memorialista es de larga e intrincada data, lo que ahora reconocemos como testimonio es más producto de la práctica y la urgencia que de un intelectual sentido de pertenencia narrativo. Se ha hecho testimonio a ciegas, reinventándole en cada texto y experiencia, dando tumbos en medio de requerimientos externos que “obligaban” al producto más que al fenómeno. Se ha hecho literatura memorialista desde la psicología, se ha enfrentado desde la antropología como historia de vida, se ha buscado en el periodismo, etc. pero en definitiva este potente instrumento de sanación y acción política que es el testimonio a debido “hacerse” a si mismo desbordando todo intento de definición. Menester resulta establecer los límites de su crecimiento.

La más estrecha definición de límite habla de término o confín de una zona, el borde donde se puede establecer que se está transitando a otra. Es la amplitud que permite reconocer iguales y “dejar de ser” para transformarse en “ser otra cosa”, una nueva realidad que nos obliga a ubicarnos en un contexto que se presenta de manera disímil. La ambigüedad no puede ser un estilo de límite, dado que comparte la pertenencia a dos o más zonas de una misma referencia, diferenciándose lo buscado en el estricto conocimiento para determinar ese particular devenir que le hace, cuestión que la ambigüedad no posee. Es el corpus que se enfrenta a su señero destino y que le obliga a su particular negación. Es justamente esta negación de un otro lo que depura la cosa, le hace diferente y autorreferente. El límite llevará las cosas hasta “lo que se es” y esto obliga referenciar al miembro de un corpus determinado.

En cuanto narrativa memorialista esta negación de un otro se asienta en pequeños movimientos o giros que le distancian de otras manifestaciones narrativas. El camino no puede ser otro que la reafirmación diferenciadora: se habla desde lo vivido y esa verdad se sustenta sobre la base del “recuerdo”, esto es, el ejercicio de traer a una temporalidad presente un pretérito reconocido socialmente como real y compartido; se manifiesta desde la palabra escrita y publicada, sea con el soporte libro, folleto o revista y se concentra fundamentalmente en el espacio de la narrativa.

Por otro lado, en cuanto testimonio, contenido y asimilado por la narrativa memorialista, debemos acotar este espacio sobre los siguientes instrumentos de exclusión/identidad se habla desde un soporte de dolor que aspira cierta sanación; se habla desde un espacio de soledad que busca romper el límite de su abandono en un colectivo al cual se cree pertenecer; se habla desde un tránsito pascual que va de la indefensión a la fuerza; y finalmente, se colectiviza desde una teatralidad política para, apelando al dolor, la soledad y la indefensión, instalarse como discurso cultural/paradigmático.

Estos cuatro elementos activadores nos llevan irrenunciablemente a enfrentar el testimonio como un ritual político que convoca a una instalación dramática donde se nos interpela e invoca a ser parte de esa verdad expulsada, ritual que se cumple en tres instancias de complicidad. En este momento no hablamos del sólo acto ritual de leer, si no de aquel que invoca fuerzas externas al texto, que son reconocidas por un colectivo, para acumular fuerza política-social y desde allí aspirar al discurso cultural de que nos habla Narváez y para esto se asume el dolor, la soledad y la indefensión como instancias totalizadoras (desde ese colectivo), se reconoce la “vida propia” como parte del relato y se moviliza el cuerpo social a un proyecto de acción y cambio.

 

Bibliografía
Castillo, Carmen (1986). “Un día de octubre en Santiago”. Editorial Sinfronteras. Santiago de Chile.
Callejas, Mariana (1995). “Siembra vientos. Memorias”. Ediciones ChileAmérica Cesoc. Santiago de Chile.
Narváez, Jorge (1983). “El Testimonio: 1972 – 1982. (Transformaciones en el sistema literario)”. Editorial CENECA. Santiago de Chile.

Nota: RELACIONADO. César Díaz-Cid Unitec New Zealand El discurso testimonial y su análisis literario en Chile

 

 

Por Cristian Cottet

En el camino de instalación de las Ciencias Sociales, la Antropología ha debido salvar más de un estorbo y retroceder sobre sus pasos para así entregar respuesta a diversos ámbitos de estas ciencias que aparecen cuando el ser humano se hace grupo, sociedad y cultura. Un ejemplo de esto es la mirada que se ha tenido de las instituciones que regulan la pertenencia a la comunidad, en especial el Estado. A tientas y dando empujones tanto al idealismo como al ultramaterialismo, es recién con la aparición de la recopilación de monografías acerca de las organizaciones políticas en África, el año 1940, cuando los antropólogos se enfrentan a la necesidad de dar una respuesta más contundente que reconocer “sistemas políticos con Estado y sin Estado” y que este sistema político se constituía por motivación territorial o por consanguinidad. El paso siguiente, y que rompería esa tranquila convivencia funcionalista, lo dio el año 1954 R. Leach, con la monografía “Sistemas políticos de la Alta Birmania”, que instala el concepto de competencia y rivalidad en la política, intencionadas éstas por producir cambios que redistribuyan las cuotas de poder en un sistema sociocultural.

El Estado una vez instalado se incorpora en las vidas cotidianas con la forma de la ley, de la palabra hecha determinantemente inviolable, se hace con esto parte constitutiva de los destinos particulares. Ese Estado nace ansioso de no dejar sin atender factor alguno, primero en la relación familiar, luego en la escuela, luego por medio de la policía, luego por amenaza, finalmente simplemente existiendo como “referencia de castigo”. Obedecer, sea la orden, sea la ley, sea la circunstancia que ese Estado impone, es obligación. Dicho así, las palabras van dando forma a un entarimado de limitaciones que conforman la reglamentación, que debe “obedecerse”.

¿Qué ocurre cuando un miembro de la comunidad, grupo o sociedad simplemente des-obedece, decide no ajustarse a lo escrito ni cumplir la voluntad de quién manda? Hecho este primer acercamiento al riesgo de castigo, ¿qué sucede cuando se decide no ser esclavo? Comúnmente las situaciones políticas, ideológicas o culturales que nos corresponde enfrentar, entre ellas la des-obediencia, no son otra cosa que expresiones de iguales fenómenos ocurridos en pretéritas zonas o periodos históricos, “vida cruda” que no termina de hacerse carne en boca de disímiles actores que validan el miedo, el castigo, el recuerdo y el testigo.

El testigo no se justifica si no enfrenta a un colectivo y entrega su discurso ritualizado. Entonces, ¿cual es el momento en que este discurso venido de un testigo que produce cambio se establece frente a un receptor, también activo y le invoca? Cada uno de los cientos de trabajos testimoniales que hemos recogido, vienen a cuantificar el “por qué” dar fe de su recuerdo y memorizar. Es el testigo, preñado sólo de si, quien nos induce a las respuestas globales. En el seno de cada uno de esos discursos (testimoniales) se presenta un intento de respuesta, una justificación que globaliza.

Delimitando aún más nuestro universo de trabajo, expondremos ahora desde un testigo mujer que en su proceso testimoniador aspira a esa teatralidad en la escritura y la lectura, buscando en “esa otra” el resguardo que da la ceremonia de la complicidad.

Carmen Castillo y Mariana Callejas, cada una desde su privado temor, nos invocan a reconocer ese territorio del cual nos desprendimos.

Ambos testimonios (aunque se autocalifiquen como “memorias”) los recogemos también como un intento de instalarles paradigmáticamente en un escenario donde se ha desplazado el arraigo a lo latinoamericano más que a lo nacional. Ambas nos invocan como mujeres, apelando a su carácter de pareja, para intensificar la explicación de ser miembros de un destino común y turbulento, que en ningún caso se desprende del dolor, la soledad y la indefensión. Ambas, victimizadas y desplazadas, se acercan al territorio de la memoria y la ceremonia con estupor y urgencia. Ambas, desde sus personales trincheras, se desnudan para expulsar, sanar y dar contenido femenino a “lo vivido”.

Carmen Castillo no apela a cualquier receptor, va tras “el que conoce”, el iniciado políticamente, para convocarle a esta ceremonia de lectura cómplice, dado que ambos (ella y el/la lector(a)) saben y comparten algo que les une, su historia inmediata. En ella el receptor no es necesariamente una mujer, es más, puede asistirse a este ritual desde la sanación de Carmen Castillo o de Miguel Enríquez (su pareja, dirigente del MIR y muerto en enfrentamiento), por lo que su colectivo trasciende lo genérico.

De otra parte, Mariana Callejas, instala a Michael Townley como un padre ejemplar y como parte de la felicidad que aspira la autora, está también invocándonos a presenciar la sanación de éste tanto como la de la autora. Existe la certeza de que su experiencia, la que narrará a ese cuerpo social reconocido como receptor, no es única, pero sí que es exclusiva. Reconoce también que es su privilegio narrar en la medida que: incluye como actores al receptor y a la vez le excluye de conocedor sistemáticos de esa verdad que ella les transmite.

Las suyas, como la del resto, es una historia que conoce pero que no ha vivido sola, por lo que requiere desnudar su intimidad para “hacerse” parte de ese otro colectivo. Es una historia socialmente construida pero que sospecha “no colectiva” y esto le obliga a invocarnos como parte de lo ritual. La valoración que las autoras hacen de sus historias es exclusivamente una cuestión individual, pero mientras no sea transmitida y presentada en esta ceremonia sanadora es palabra muerta. Salta a la vista que uno de los elementos fundamentales del rito y que valoriza su discurso, es el hecho de existir ese agente que narra, se plantea como testigo y le habla a su propio receptor social, a su semejante. Es en esencia un discurso direccionado y por ende tiende a transformarse en un fenómeno cultural, integrado a otros discursos que van configurando la necesidad de cambio. Este cambio, esta “pascua” que se produce es afectiva respecto al testigo, al receptor y al conjunto del cuerpo social que les contiene (en este caso Chile). Así como ambas autoras se transforman en el proceso de escribir, de testimoniar y asumir como propias estas historias, la o el lector de estos textos se transforma, muta a un estadio donde todas las lecturas convergen. Después de dar fe de lo contado, de lo compartido y hecho colectivo, ya nadie será el mismo.

A pesar de tener su punto de arranque en lo individual, el discurso que la testigo trae a colación es de aspiraciones democráticas, recurre al recuerdo de una experiencia social que puede ser rebatida y enmendada y que no por esto pierde su original fuerza dado que está hablando desde un nosotros que aspira ser parte de un cuerpo (que le lee) y que sospecha también agresivo. Un discurso direccionado a sus iguales, donde el que lo instala debe “hechizarse” de igualdad y abrirse al diálogo para aglutinar en torno a su verdad, que se persigue desde la “vida propia” como parte del relato. El rito de sanación no termina en el proceso de escritura, tampoco en el de lectura. Es necesario el escarnio popular, la sangredad expuesta, para que ambas retornen al territorio simbólico que les contiene.

Importa distinguir el punto de arranque desde donde las autoras aspiran desplegar el rito y así transformar la experiencia individual (“necesitaba relatar algunos instantes”) en una cuestión colectiva e invocadora. La experiencia que se apela amerita, obliga e impone un conocimiento social primario (por ejemplo, cuando apela a la “lucha en Chile”) y, una vez reunido y analizado, ordenarlo de forma nueva para transformarlo en historia de todos (“aquellos que nos ayudan”), que es donde el proceso rituálico se cumple.

Un segmento de la sociedad ha vivido de manera común esta experiencia y carga con ella como conocimiento colectivo, esto es, el reconocimiento como propia pero no por esto una experiencia que le unifique y transforme. Es entonces cuando el conocimiento colectivo convoca, reúne y referencia a los miembros de la comunidad invocada. Así, el receptor de lo contado, de lo testimoniado, es parte de la función transformadora del texto. Por esto, la transformación de lo social a lo colectivo, esta “pascua” que reúne lo socialmente conocido y a veces olvidado, es dado por el receptor, por la dialéctica relación del texto con su referencia. Una pascua, valga redundar en esto, que se conmemora en cada uno de los hechos narrados o memoriados con el último sentido de producir cambio. Recordemos que “se habla desde un tránsito pascual que transita de la indefensión a la fuerza” como articulador de la identidad/exclusión.

Como instancia del rito, se moviliza el cuerpo social a un proyecto de acción y cambio, pero finalmente sospechamos que no es más que una excusa (en ambos casos) para la sanación del otro, quedando ellas arrinconadas en el espacio de la vocería y representación de aquel. Como textos se apela por aquella “vida compartida” que justifica lo escrito y testimoniado, pero a la hora del reconocimiento genérico, esto se desvanece en un atropellado arraigo que no encuentra receptor dada la ambigüedad del discurso. En ambos casos el rito está abierto a la sanación política, pero se diluye en el marco patriarcal de invocar a sus parejas, siendo ellas el vehículo sanador.

La construcción de este “colectivo” apelando a la memoria para construir fuerza, esto que antes denominamos como pascua, es también el más importante efecto de la “lectura memorioso”. Se comienza del supuesto que todos sabemos, somos parte de este hecho vivido, pero se nos convoca a que volvamos a recordar y de esa manera nos reunamos (simbólicamente) en un cuerpo colectivo, que será nuestro refugio particular de reunión.

El destino último del testimonio viene a ser el “sujeto lector” que es invocado a este rito, el testigo, su receptor que está también ampliado a otros nichos sociales que vienen a ser parte de un patrón social mayor y que también le determina. La cuestión de definir el colectivo es extensa y es aquí donde nace lo popular y liberador de este sencillo acto de recuperar lo vivido y volver a instalarlo como “lo que se vive”. El rol del testigo, que limita con cierto autoritarismo, que habla de muchos e increpa a éstos paras ser transformados a su vez en nuevos testigos, es un proceso lento, imperceptible y cautivante. No puede dejar de ser afecto el testigo y el receptor. En definitiva, se trata de creer en que “nada está perdido”, aunque el planeta comience a partirse en dos.

La sanación política y humana finalmente se da no sólo en “ser parte de”, sino en la militancia en este rito donde se asume el dolor, la soledad y la indefensión como instancias totalizadoras, que aspiran sensibilizar, movilizar y finalmente producir el cambio. Esta totalización puede leerse también como el esfuerzo por traducir las particularidades a la instancia paradigmática y mística que permite sobrepasar y sanar del dolor, la soledad y la indefensión. En un medio cultural donde el discurso oficial descansa sobre la verticalidad y el compartimentado desarrollo de éste, lo testimonial apela a la horizontalidad y al permanente debate sobre él, transgrediendo uno de los principales instrumentos de dominación cultural.

A la luz de lo dicho podemos reconocer en Chile una literatura testimonial que se ha desarrollado desde diversos ámbitos políticos. Sorprende descubrir expresiones de esto en textos de mujeres que lucharon políticamente contra los gobiernos de Allende como de Pinochet. Sorprende también la diversidad social desde donde se planta cada una. ¿Qué hace la dificultad de reconocer ese corpus ritual necesario en el testimonio? Un hecho resulta claro a la hora de dar respuesta a esto: se han instalado a un nivel nacional textos que se acercan a la referencia paradigmática que acomoda el universo literario y político transformándose en ese instrumento de cambio que aspira toda lectura memoriosa.

Explicaciones pueden haber, pero eso es razón de otro texto, este sólo aspira iniciar el camino de reconocimiento de sujeto y construcción de corpus del testimonio de mujeres en nuestro territorio.

 

Bibliografía
Castillo, Carmen (1986). “Un día de octubre en Santiago”. Editorial Sinfronteras. Santiago de Chile.
Callejas, Mariana (1995). “Siembra vientos. Memorias”. Ediciones ChileAmérica Cesoc. Santiago de Chile.
Narváez, Jorge (1983). “El Testimonio: 1972 – 1982. (Transformaciones en el sistema literario)”. Editorial CENECA. Santiago de Chile.
Leach, E. R. (1977). “Sistemas políticos de Alta Birmania. Estudio sobre la estructura social kachin”. Editorial Anagrama, Barcelona, España.

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Un viaje muy particular. Sergio Vuskovic Rojo

 

El viaje de Sergio Vuskovic

 

Un viaje muy particular

UN VIAJE MUY PARTICULAR

Sergio Vuskovic Rojo

Araucaria de Chile. Nº 42, Madrid 1988.

Este viaje fulgurante y terrible a que nos invita el texto de Sergio Vuskovic, va produciendo, poco a poco, una imagen, una figura concreta, que dominará el texto, y que es la del hombre desnudo, vendado y, por lo tanto ciego, frente a la tortura. Estructura de poder de un hombre frente al otro. Figura extrema donde el hombre es un lobo para el hombre. Situación de fragilidad del hombre reducido a su puro estar ahí, desnudo, y absolutamente amenazado, porque el poder ha llegado al límite de poder dar muerte al otro.

Pero ésta no es sólo una imagen, es una situación real, vivida y viviéndose. Una situación que es a la vez punto de llegada y punto de partida. Porque el comienzo del viaje a que nos conmina Sergio Vuskovic empieza en este punto límite. En esta situación extrema que es la tortura.

Punto de llegada, también, porque la represión y la tortura que a Sergio le tocó sufrir, proviene de un sistema y de una lógica de dominación, que se propone reducir a todo un pueblo, que lucha y sigue luchando, a esta situación límite donde el individuo; solo e indefenso, se halla reducido a su más estricta individualidad fisiológica frente al sistema de dominación.

La tortura es el punto extremo de una lógica que se impone a toda la sociedad, que atraviesa todos sus compartimentos, que se expresa en la intervención de sindicatos, partidos políticos y universidades. Que se proyecta en la desaparición de la previsión y de la seguridad social. Que en lo económico se expresa en el libre juego del mercado, la privatización del bien público y la exaltación del egoísmo frente a la solidaridad.

Pero el texto nos habla también de una respuesta, que aquí es la respuesta del pensamiento. De la importancia que el pensamiento puede tener en una situación cuyo propósito principal pareciera ser la destrucción de todo pensamiento.

El pensamiento se defiende. Se defiende en el momento mismo del ataque final, en el momento de la tortura. Cuando el sistema represivo se lanza a la aniquilación total de este individuo, que en cambio comienza a pensar en Wittgenstein, en Pío Baroja, en su biblioteca. Asistimos así a la resistencia de este yo, que en medio de una situación que Descartes no imaginó, se refugia en este espacio exiguo pero potente del «yo pienso».

Pero no de un yo que está dudando, sino afirmando. Afirmando como resistencia al dolor, a través del recurso supremo de anularlo, produciendo un corte respecto de las otras implicaciones que ese dolor representa.

La respuesta al dolor emprende un viaje a lo suyo; piensa en aquello donde lo individual se transforma en lo colectivo, en donde esta experiencia concreta se reproduce, es decir, en el libro, en la biblioteca, en lecturas que se han hecho y que se propone hacer.

Sergio Vuskovic fue prisionero de guerra en Dawson durante tres años, en los duros y heridos rigores del sur de Chile. Luego de vivir en el exilio, regresa a su patria, donde lo llamaba el compromiso con su pueblo. Cae de nuevo en manos de los esbirros del régimen militar chileno, y su nueva relegación conoce ahora la sequedad del norte calcinante y yermo. Espacio lunar sin árboles ni pájaros.

Esta segunda estadía en los campos de concentración de Pinochet, la he conocido a través de un texto todavía provisorio y que narra el momento cuando reencuentra lo que le es propio, llevando a cabo un reconocimiento inédito de la casa que ya ha habitado. Así, en la soledad del norte de Chile, se pone a pensar, sistemáticamente, sobre los fundadores de lo que ha sido hasta entonces su práctica principal: la del pensamiento.

Para ello vuelve a Platón. Lo lee y estudia. Me pregunto, ¿por qué no? Piensa a Platón en Conchi y Taltal, ¿y por qué no?

Este acto al parecer tan natural contiene preguntas preñadas de implicaciones y significados. Por ejemplo, ¿por qué Platón y no otro? Y el texto, en el silencio de su carácter preparatorio, aporta la respuesta que tiene que ver con todo este proceso de revisión teórica.

Platón es la racionalidad de Occidente, del cual somos, aunque «excéntricamente» y desde la periferia, una parte. Platón nos enseñó la pregunta que desde ese entonces domina la manera que tenemos de interrogarnos sobre las cosas.

Se trata entonces de volver a las preguntas fundamentales, que recuperan esta cultura occidental, que llegó al tris de su nada en aquel instante de la tortura en que nos introduce, Un viaje muy particular. ¿Qué queda de esa cultura en el momento de la tortura? ¿Es ésta también su producto?

Así propuesto, este recorrido constituye un proceso de recuperación cultural. Recuperación del yo, en primer lugar, pero también recuperación de lo suyo, de su familia, de sus camaradas. O sea, de los valores del amor, de la solidaridad, que la tortura quisiera negar. Recuperación de su mundo.

Con esto llegamos a la otra imagen que nos aporta este viaje singular: la necesidad absoluta de la acción unitaria para cambiar la situación que ha hecho posible esta lógica de dominación, que produce y reproduce cotidianamente este asalto a la razón.

Osvaldo Fernández

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Soy chilena y soy negra, soy Afrochilena. Testimonio

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mis facciones y biotipo no cumplían con el molde blanco neoliberal.

Soy chilena y si, soy negra. Mi mamá es blanca y chilena, mi padre es negro y cubano. Mi familia por parte de madre viene de un pasado subyugado en las salitreras, donde tuvieron que migrar desde la pampa nortina a la ciudad en barco. Mi familia por parte de padre viene de un pasado oprimido por la comercialización de esclavos africanos en Cuba, también en barco. Ser negra (‘mulata’ como se dice mal comúnmente) en un país como Chile ha sido la lucha más grande de mis apenas 21 años.

Durante mi educación pre-básica nunca encajé: era la única negra en la sala y además nunca usé delantal rosa como mis compañeras pues el mío era amarillo, ni usaba zapatitos con velcro porque, por mi pie plano, debía usar bototos, ni tampoco tenía el pelo liso pues el mío era muy rizado… ninguna Barbie se parece a mí – pensaba. Luego, en la primaria sufrí de bullying en el mismo colegio, todo se centraba en bromas por mi color de piel, mi pelo afro y por ser alta. En ese tiempo estaba de moda un cantante negro de samba que salía en un famoso programa juvenil de TV nacional. Me recuerdo caminando por el colegio cabizbaja mientras a mi alrededor muchos me gritaban su nombre.

Yo no entendía… porque en mi hogar siempre se me mostró el mundo como un contexto rico en multiculturalidad que nutría la diversidad. Mi papá siempre me hablaba de la esclavitud, mi madre siempre me decía que genéticamente todxs veníamos de África, me mostraba mucha música, danzas y mi abuela que sabe mucho de historia universal, siempre me contaba de luchas sociales. En mi mente de 8 años, no entendía por qué mis compañeritos en la escuela me señalaban, sin embargo, notaba un contraste entre lo que sucedía en mi casa y el colegio, en casa me decían que era por su ignorancia. Ese mismo año mi madre decidió que viajáramos juntas a Cuba para que conociera a mi familia paterna.

Apenas salimos del avión, sentí el húmedo calor en mi piel como una bocanada de aire tibio, a mi alrededor vi a un guardia muy alto, con su piel muy oscura casi azul y brillante, al instante mire mi piel y extasiada en asombro le digo a mi madre: ¡Mamá acá soy blanca! Ella se emocionó y me abrazo, porque claro, yo estaba encantada de la variedad de tonos de negritud, había un universo entero de colores. De bienvenida todos mis primos y primas, tíos y tías, negros y negras, nos esperaban en casa de mi abuela, ese mismo día todos los niños jugamos a pies descalzos bajo el aguacero tibio en la calle. Fue en la casa de mi abuela donde residimos alrededor de 1 mes y donde me identifiqué en su risa a todo volumen y en su alegría, en nuestra piel, en nuestro pelo afro, ella nos compartió la cultura espiritual afro, nuestra raíz yoruba. Allá nadie me señalaba, allá fui feliz. Toda la vida le agradeceré a mi mamá ese viaje.

Cuando llegué a Chile mis compañeros se extrañaron más todavía conmigo, pues volví con mi piel más negra aún, con trenzas y hablando bien cantao’. Entonces vi la verdad. Supe y entendí por qué era motivo de burla, una palabra: negra, me señalaban por ser negra. Al poco tiempo, me cambiaron de ese colegio a otro donde supuestamente, no me iban a molestar porque allí había muchxs niñxs migrantes, a mi pesar, la historia se repitió pues seguía siendo la única negra de la escuela. Todos los días me jabonaba fuerte para quitarme el color, me cortaba los rulos a machetazos con la tijera frente al espejo, ponía sobre mi cabeza un paño largo con el que simulaba el movimiento del pelo liso, yo solo soñaba con tenerlo para ser ‘bonita’, no quería ser diferente.

Posteriormente, también en otro colegio, durante toda la secundaria, hubo una profesora de química que en plena clase, con todas mis compañeras, presentes hacia comentarios sobre mi pelo, incitándome a alisarlo para verme más ‘ordenada’ mientras lo comparaba con el cabello liso de las demás y haciendo comentarios descalificadores hacia el país de mi padre, del cual ella sabía que yo tenía descendencia directa. Creo que para la mente estereotipada de esa ‘educadora’ mis facciones y biotipo no cumplían con el molde blanco neoliberal.

Finalizando la secundaria y cursando mi etapa universitaria, comencé a notar que para los hombres de acá les era muy EXÓTICO encontrarse con una ‘negrita’ en las fiestas o en su sala de clases y entonces comenzaban con la cacería para satisfacer sus dudas sobre las mujeres negras, ya saben, todo eso de que somos mejores en la cama, que somos más calientes, que tenemos mejor culo. Y nuevamente comprendí otra arista: ser mujer negra es sinónimo de ser objeto sexual.

Actualmente, de profesión me dedico al área de las energías renovables, es un rubro donde en mi país hay muchos más hombres que mujeres y de las pocas mujeres que hay, ninguna es negra. Así que adivinen a quien todo el mundo se da vuelta a mirar cuando entro a los seminarios o reuniones: a mí. Mientras estoy ahí sentada, siempre me pongo a pensar en que la sociedad se impresiona frente a una mujer negra intelectual. Sobre todo, porque en mi país RECIÉN se está viviendo un rico intercambio cultural racial con afrodescendientes y negrxs de países como Colombia, Haití, Venezuela, Senegal, República Dominicana, entre otros y constantemente, las personas me preguntan de donde soy, como llegue o si hablo español: Soy de Chile – respondo y extrañados me vuelven a preguntar ¿Ah, entonces naciste acá? … ¡Pues claro! ¿Te lo estoy diciendo o es que te asombra que sea negra y chilena? – pienso para mis adentros. A veces me subo a la micro y señoras me dicen que me devuelva a mi país… ¡Qué país! pienso yo, ¡Si nací en el mismo que usted!

Ya estoy cansada de que me extranjericen en mi propio país, solo por mis rasgos. Lo cual, es una situación muy paradójica, pues en Chile también llegaron esclavos negros, incluso muchos dejaron una fuerte descendencia en la zona norte, pero la historia se ha encargado de censurarlo de manera tal, que las personas aquí creen que es tierra SÓLO de blancos, invisibilizando todo rasgo afro e indígena.

Poco a poco… he comenzado a reencontrarme en mis raíces, a bailar danzas afrolatinas, a usar mis cuerdas vocales y cantar, aprendí a usar turbante y a cuidar mis rulos con mucho amor. Poco a poco me he ido empoderando. Hoy decido no justificar jamás mi negritud, ni ponerme a explicar por qué soy negra y hablo como chilena, porque mi piel no es un error, mi pelo no es un error, yo estoy bien, tu racismo e ignorancia son lo que está mal. Soy mujer, soy chilena y soy negra, soy AFROCHILENA.

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Maria Emilia Tijoux evento Que es ser afrodescendiente

Mercedes Argudin Pacheco

 

 

 

Los últimos negros de Chile

 

Afrochilenos-0001Supuestamente en Chile no hay negros. A lo más, es un pueblo con sangre indígena y europea. Sin embargo, en la frontera norte del país existe un importante número de afrochilenos.

Arica es el último enclave negroide de la nación y su legado lentamente va desapareciendo. En este artículo, los protagonistas reconstruyen el pasado y bosquejan su futuro.

Es cosa de sentarse un rato en algún banco del paseo 21 de Mayo, en el centro de Arica y ver pasar a la gente. Rápidamente comenzamos a distinguir a los afrodescendientes. Los más viejos son negros de piel, nariz achatada, pelo ensortijado, imponente estatura y pausado andar. Los más jóvenes salpican rasgos al azar: altas mujeres de tez blanca y cabellera afro, morenos de nariz protuberante y pelo liso. A simple vista y motivados por nuestros prejuicios sureños, diríamos que esta gente es peruana, brasileña o cubana. Sin embargo, es cosa de entablar una conversación para darnos cuenta de nuestro error.

La gente morena de Arica es descendiente de esclavos y negros libres del Perú y también de gente traída directamente del África. Llevan siglos en la zona y hasta hace poco tiempo eran mayoría absoluta. Las historia nos cuenta que en tiempos de la colonia, Arica tuvo dos alcaldes negros, un barrio llamado Lumbanga (caserío, en idioma congolés) e innumerables tradiciones culturales. ¿Cómo llegaron? ¿Cómo ha sido su vida? ¿Cuál es su futuro? Todas estas preguntas recién comienzan a ser respondidas.

Primer antecedente imborrable: hasta fines del siglo XIX, Arica y la provincia de Tarapacá eran territorios peruanos. Durante años, la esclavitud africana tuvo una gran importancia para la actividad económica de esta nación. Los negros eran un preciado bien, tanto por su trabajo en plantaciones de caña y algodón, como por la jerarquía social que significaba tener servidumbre africana en las haciendas de los terratenientes blancos. Un sistema totalmente despreciable moralmente, pero que fue una realidad no sólo del Perú, sino a lo largo de todo nuestro continente (incluyendo a Chile).

Bajo este contexto, Arica tenía bastantes condiciones para transformarse en un interesante foco esclavista. Primero que nada era el principal puerto por donde zarpaban hacia Europa las mercancías de plata extraídas de Potosí (Bolivia), tenía un valle agrícola (Azapa) ideal para plantaciones de algodón y caña de azúcar, la ciudad estaba aislada en medio del desierto y, por último, la zona sufría de malaria, enfermedad a la cual muchos negros se mostraban inmunes.

Todos estos factores potenciaron la esclavitud africana en la zona. Es más, en el siglo XVIII, don Francisco Yánez, don Luis Carrasco y don Ambrosio Sánchez, distinguidos criollos de Arica, instalaron tres “criaderos de negros” en el valle de Lluta. Estos eran establos donde unos cuantos machos y un montón de mujeres se “reproducían” para luego vender la “mercancía” (niños) al mejor postor.

Sin embargo, no todos los negros de Arica eran esclavos. A fines del siglo XIX, muchos afrodescendientes libres del norte del Perú llegaron hasta esta zona y compraron tierras, principalmente en el valle de Azapa. También se cuenta que en una fecha incierta, un barco esclavista naufragó cerca de Pisagua y muchos africanos escaparon hacia el desierto para después instalarse en Azapa.

 

“A los peruanos, sobre todo si eran negro, los perseguían…”

 

Esclavos o negros libres, lo cierto es que hasta comienzos del siglo XX, Arica era negra en su mayoría. Después, cuando la ciudad pasa definitivamente a formar parte de Chile (1929), la mayoría de ellos tuvieron que escapar a Tacna. Alberto Quintana, afrodescendiente de la ciudad, aún recuerda lo que su padre le contaba al respecto: “A los peruanos, sobre todo si eras negro, los perseguían. Los chilenos te marcaban la puerta de tu casa con una X, te tiraban animales muertos y si te pillaban caminando por la calle simplemente te mataban a sangre fría.”

La llamada “chilenización” de Arica no fue tan pacífica ni inocente como cuentan la mayoría de los libros de historia elaborados en el país. Quintana cuenta que desde Santiago llegaban barcos con cientos de presidiarios de la capital (Santiago), liberados de sus penas a cambio de que se “encargaran” de espantar a los peruanos de Arica: “Fueron años de gran tensión. Los negros que tenían tierra en Azapa se iban al Perú, pero después retornaban de forma ilegal por el altiplano y vivían escondidos en sus casas, casi no salían. Otros se nacionalizaron chilenos y comenzaron a denunciar a sus familiares para congraciarse con las autoridades. Sin embargo, con el tiempo la cosa se fue tranquilizando y negros, blancos, chilenos y peruanos vivieron en perfecta armonía”.

 

martadurban

 

 

Morenos de Azapa

Conocido por sus famosas aceitunas, el valle de Azapa es un verde y frondoso oasis en medio del desierto ariqueño. Aquí encontramos plantaciones de mangos, plátanos, guayabas y maracuyás, frutas tropicales que nos hablan de las bondades de estas tierras. Además esta zona concentra el mayor número de negros de la provincia de Tarapacá. Incluso en Arica cuando te encuentras con un negro no le preguntas si es brasileño o cubano, sino simplemente ¿eres azapeño? Los Corvacho, los Ríos, los Baluarte y los Cadenas son algunas de las familias de sangre africana que habitan desde hace siglos este hermoso lugar. Gente que ha sabido adaptarse a las costumbres chilenas, pero que no reniegan de su pasado ni del color de su piel.

Francisca Ríos vive cerca del kilómetro 4 del valle. Asegura que la vida era indudablemente mejor y más llevadera en el Azapa de antaño: “Cuando estaban los negros, aquí era todo más hermoso y tranquilo. Había mucha fruta, grandes cantidades de mangos, guayabas, papayas, plátanos y caña de azúcar. La gente era muy sana y respetuosa. No se necesitaba dinero, todo te lo daba el valle. Una vez a la semana bajábamos a Arica en burro para vender fruta, aceitunas y comprar algunas cosas. Ahora, todo es distinto. Si no tienes dinero no haces nada. Ya no hay ni fruta y los pozos de agua se están secando. Los valores han cambiado y cada día se ven menos negros.”

Sobre las tradiciones negroides del valle, Francisca Ríos asegura que se han ido perdiendo con el tiempo: “Lamentablemente no queda nada. Ni las fiestas familiares ni los carnavales. Antes todos éramos mucho más unidos, si había un cumpleaños llegaba toda la familia y celebraban hasta el otro día. Mis tíos tocaban la guitarra, otro golpeaba una mesa o un cajón y bailaban sin parar.”

Sobre qué cosas danzaba los negros en Azapa, doña Francisca recuerda el vals, la cueca y otro baile que no quiere mencionar, pero finalmente termina entregando algunos datos entre risas y ademanes de vergüenza: “Existía el baile de la Lumbanga. Yo nunca lo bailé porque era muy niña, pero me acuerdo que los mayores se ponían en círculo y comenzaban a golpearse cadera con cadera. Era pura percusión. Tocaban sobre una mesa, un barril de aceituna o cualquier cosa.”

 

Los negros ya no son mayoría, el tiempo los ha mezclado y dividido socialmente.

 

Otra de las tradiciones que los negros tenían en el valle eran las “peleas de gallos”. Ángel Báez recuerda que éstas eran verdaderas batallas entre las familias de la zona, donde más allá del dinero estaba el honor por saber quién era el mejor criador. Hasta hace poco tiempo, el propio Ángel tenía sus gallos, pero ya olvidó esta actividad por problemas económicos: “Criar un gallo de pelea cuesta mucho dinero y tiempo. Ahora la vida en el valle está mucho más difícil, por lo tanto, ya casi nadie va a las galleras. Hoy todo se compra, hasta la fruta, y debo procurar más dinero que antes.”

Sin embargo, las tradiciones más recordadas en el valle eran la “Cruz de Mayo” y el Carnaval. En el mes de mayo, cada familia de Azapa subía a un cerro una cruz, en el trayecto se rezaba y entonaban cantos corales. Una vez que la cruz era clavada en la cima, todos retornaban a sus hogares para celebrar una fiesta hasta el otro día.

Los carnavales se celebraban antes de la Cuaresma cristiana y se realizaban tanto en el valle como en Arica. A diferencia de los actuales, los carnavales de esos tiempos no eran celebrados bajo la música andina, sino por comparsas negroides, formadas por cientos de guitarristas, bombos y quijadas de burro.

Todas estas tradiciones se han extinguido con el tiempo. Los pueblos indígenas de la zona -principalmente aymaras- muchos más organizados y homogéneos culturalmente, se han apropiado de los espacios públicos y culturales. Los negros ya no son mayoría, el tiempo los ha mezclado y dividido socialmente.

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Sin embargo, para eso se formó “Oro Negro”, la primera fundación de afrodescendientes chilenos. Liderados por Sonia Salgado, alcaldesa de la comuna de Camarones, esta organización busca recuperar el legado negro de Arica y sus alrededores. Para ello intentan realizar un censo para determinar cuántos afrodescendientes son en la actualidad y hacen talleres para recrear la música y las tradiciones de este pueblo. Según su presidenta, “Oro Negro” busca “poder agrupar estas aceitunas negras, este racimo de uvas que está disperso, discriminado y olvidado en un rincón de la diversidad cultural de este país”.

 

Fuentes: Este artículo fue escrito por Gustavo del Canto para Primera Línea, revista digital chilena (www.primeralinea.cl).
Más información: http://ong-oronegro.blogspot.com.es/

Fotografías:
ONG Oro Negro
Movimiento generación 80 (www.g80.cl)

Marzo 2004
En Fundación Oro Negro

Afrodescendientes se organizan en I región

En Arica se organizó la primera Fundación de Afrodescendientes chilenos y se bautizaron con el nombre Oro Negro. La mayoría de quienes forman parte de esta comunidad son de la zona, especialmente, del valle de Azapa donde se congrega el mayor número de descendientes africanos. Ellos esperan ser reconocidos en cuanto a sus antecedentes étnicos y además buscan que en Chile y en el norte se reconozca la ascendencia negra. Sonia Salgado, presidenta de la Fundación y Alcaldesa de Camarones, habla con voz firme a la vez que invita a conocerlos “en sus penas y alegrías” con una amable y afectuosa sonrisa.

Fuente: http://www.usuarios.lycos.es/oronegro/
Por Virginia Rioseco

Oro Negro es la primera fundación de afrodescendientes de Chile. Creada el 5 de diciembre del año 2000 en el marco de la “Conferencia Regional sobre discriminación y Racismo”, realizada en el edificio Diego Portales de la ciudad de Santiago se constituyó formalmente en abril de 2001. Su centro de operaciones está en Arica ya que en el valle de Azapa se concentra la mayor población de origen africano en el país.

La presidenta de esta Fundación, Sonia Salgado, es además la Alcaldesa de la comuna Camarones de la I región. Entre los objetivos de esta Fundación están el conseguir el reconocimiento político y social de los afrodescendientes de Chile, rescatar y difundir las raíces culturales, capacitar y facilitar la participación de ellos en áreas como salud, educación, participación ciudadana, artes y deportes.

Para llevar a cabo estos objetivos, Oro Negro realizará cursos y talleres culturales (música, danza, artes plásticas, deportes, etcétera) y contará con un equipo de profesionales encargados de resolver los problemas sociales de este grupo.

Para Sonia Salgado, los afrodescendientes enfrentan la discriminación racial con mucha sabiduría. “Nos ponemos de pie para decirle a la comunidad mundial que los descendientes de la negra esclavitud hemos buscado una forma de reencuentro llamada Oro Negro, organización que nos permitirá crecer y vivir con un estilo propio, con nuestra particularidad de hacer de cada letra una canción, de cada pena una alegría, de cada ruido un baile, de cada sonrisa una amistad y de cada mano muchas manos para ayudar”.

Afrochileno

Africanos en Chile
Bandera de Chile
Afrochilenos
Otros nombres africanos subsaharianos en Chile
Descendencia estimada 0.01%
Idiomas español chileno
Religiones cristianismo, religiones africanas, sincretismo religioso
Migraciones relacionadas afroargentinos
Asentamientos y comunidades activas
1.º Región de Arica y Parinacota
2.º Región de Tarapacá
3.º Región Metropolitana
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Afrochileno es el término utilizado para designar a las personas de nacionalidad chilena descendientes de africanos subsaharianos. Estos tienen tres orígenes; primero los descendientes de esclavos traídos durante la colonia al actual territorio chileno, principalmente a la zona norte que pertenecía al Virreinato del Perú. En segundo lugar los descendientes de esclavos africanos llevados a otras zonas de América y que han emigrado a Chile y han generado descendencia. Y en tercer lugar los inmigrantes de paises africanos que han llegado a Chile y han generado descendencia.

El primer grupo apareció luego de la anexión de las regiones de Arica y Parinacota y Tarapacá luego de vencer a Perú en la Guerra del Pacífico en 1884, puesto que durante la Colonización española de Chile la entonces Capitanía General de Chile no se consideraba un destino relevante para el tráfico de esclavos, y la población negra que habitaba el territorio fue muy marginal. Esta población tiene un alto grado de mestizaje y cuenta con una incipiente identidad afrochilena luego de más de un siglo de invisibilización de parte del estado y la población chilena en general. Actualmente se ubica principalmente en los valles de Lluta y Azapa.1

El segundo grupo está compuesto por inmigrantes y descendientes de afroamericanosafroperuanosafrouruguayosafrobrasileñosafrocolombianosafroecuatorianosafrovenezolanosafrocubanosafrohaitianosafroestadounidensesafrodominicanos etc. Este grupo se ha incrementado considerablemente desde el retorno a la democracia, pues la población ha llegado en busca de mejores condiciones sociales y económicas, y es principalmente notable en grandes ciudades como Santiago o Antofagasta. También presentan en algunos casos grandes niveles de mestizaje con población de origen europea (mulatos), indígena (zambos), o la combinación de varias (multiracial), dependiendo de la historia genética particular de su país y región de origen.

El tercer grupo está compuesto por africanos inmigrantes y su descendencia, que al igual que los anteriores, han llegado a Chile en busca de mejores condiciones de vida, muchas veces como refugiados producto de las grandes guerras africanasocurridas en las últimas décadas. A diferencia de los grupos anteriores, su cultura, lengua, religión y costumbres son muy diferentes a las latinoamericanas y afrolatinas. Su fenotipo es marcadamente negro y su origen étnico de gran diversidad.

El estado de Chile no distingue a sus ciudadanos por el color de su piel, ni tampoco reconoce a los afrochilenos como un grupo étnico, por lo que actualmente no existe un mecanismo oficial para censar a la población afrodescendiente, y en consecuencia la cantidad de habitantes es incierta.2​ Por otra parte, estudios genéticos señalan que en 2014, el genoma chileno proviene en un 3,8 % de africanos subsaharianos, donde la mayor carga se presenta en las regiones de Tarapacá (5,7 %), Antofagasta (5,0 %), y la Región Metropolitana (4,5 %), y la menor en Aysén (0,3 %).3

Afroféminas

Afrochilenos-0001Supuestamente en Chile no hay negros. A lo más, es un pueblo con sangre indígena y europea. Sin embargo, en la frontera norte del país existe un importante número de afrochilenos.

Arica es el último enclave negroide de la nación y su legado lentamente va desapareciendo. En este artículo, los protagonistas reconstruyen el pasado y bosquejan su futuro.

Es cosa de sentarse un rato en algún banco del paseo 21 de Mayo, en el centro de Arica y ver pasar a la gente. Rápidamente comenzamos a distinguir a los afrodescendientes. Los más viejos son negros de piel, nariz achatada, pelo ensortijado, imponente estatura y pausado andar. Los más jóvenes salpican rasgos al azar: altas mujeres de tez blanca y cabellera afro, morenos de nariz protuberante y pelo liso. A simple vista y motivados por nuestros prejuicios sureños, diríamos que esta gente es peruana, brasileña o cubana. Sin embargo, es cosa…

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“El no contar la historia sirve para perpetuar su tiranía” Dori Laub

Museo de la Memoria y los Derechos Humanos

por  22 enero, 2010

Nancy Nicholls Historiadora. Docente de la Escuela de Historia de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano.

  • La memoria de un país es fundamental para la construcción de identidad y de futuro; es también un elemento clave -sobre todo en países como el nuestro, que han vivido experiencias marcadas por la división, el enfrentamiento y la deshumanización- que participa de la búsqueda de la tan ansiada reconciliación. Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

Me parece importante, al referirme al Museo de la Memoria y los Derechos Humanos, centrar la mirada en su nombre. Se trata de un museo de la memoria más que de la historia; y se trata de un museo cuyo énfasis está puesto en los derechos humanos, en cómo fueron violados por la dictadura militar y en cómo fueron defendidos por diversas organizaciones, personeros, militantes y opositores al régimen, a lo largo de las décadas del 70 y el 80.

Al ser un museo que se centra en la memoria de los derechos humanos entre 1973 y 1990 y no en la historia de ese periodo, su intención no es levantar y proponer una interpretación de los hechos acaecidos, como podría hacerlo un historiador que investigue sobre la temática. No obstante, hay que señalar que un museo de este tipo no puede soslayar la construcción de un cierto relato histórico de tal modo que la memoria de los hechos narrados en diversos soportes adquiera sentido, coherencia y legibilidad. Este relato se va construyendo implícitamente -entre otros elementos- a través de la selección tanto de las memorias expuestas como de los eventos históricos que son nutridos por esas memorias.

Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

Esto, que podría parecer un detalle sin importancia, adquiere relevancia frente a los argumentos de quienes han sostenido que la memoria de la violación a los derechos humanos cometida por agentes de la dictadura necesita de un correlato que aporte todos los antecedentes históricos que llevaron al golpe de Estado y la posterior instalación del régimen militar por diecisiete años. Sostienen además, quienes defienden esta posición, que un museo sobre los derechos humanos establecido por el Estado no debería sólo mostrar la violación a los derechos humanos protagonizada por la dictadura, sino también la cometida por la extrema izquierda bajo el mismo periodo.

A mi juicio la enunciación y relato de la memoria sobre la violación a los derechos fundamentales del hombre ejercida por el Estado dictatorial en Chile, no plantea como condición imperativa para su existencia un despliegue de todos los antecedentes históricos que llevaron a que aquella se cometiera; tampoco ‘necesita’ mostrar la violencia ejercida por el ‘otro bando’.

En primer lugar, porque el museo está orientado a la reflexión ética de lo ocurrido y no al análisis histórico, como ya señalé. La narración pública de la Shoa en los museos y sitios de memoria que se han erigido o preservado en diversos países, no busca como objetivo fundamental exponer los múltiples y complejos dispositivos que armaron el entramado de la política de exterminio judío por parte del régimen nazi. No otorga un espacio privilegiado, por poner un ejemplo, a la exposición del antisemitismo imperante en muchos países de Europa, desde bastante tiempo antes de la Segunda Guerra Mundial, como uno de los  fenómenos históricos que habrían contribuido a la ‘solución final’. Si bien aquel puede llegar a ser un antecedente presente en dichos museos o sitios de memoria, el sentido primordial de estos está centrado en la narratividad y preservación de la memoria de la Shoa, invitando a la reflexión y a la creación de una conciencia colectiva en torno a ella, de tal modo de contribuir a evitar que genocidios como el judío se reediten.

En segundo lugar, porque la violación a los derechos humanos cometidas por la dictadura militar fue producto de una política estatal orientada hacia la sociedad civil en su conjunto, fenómeno que no guarda relación con las acciones armadas de grupos de izquierda que optaron por el camino de la violencia para derrocar a un régimen ilegítimo.

No se trata de equilibrar la balanza, como pretendió en Argentina  la ‘teoría de los dos demonios’, según la cual, el terrorismo y la represión de Estado bajo dictadura militar (1976-1983) debían ser analizados o comparados con las acciones de violencia ejercidas por los grupos guerrilleros argentinos en ese mismo periodo.

La represión dictatorial en Chile produjo un daño físico y psicológico que muchas víctimas cargan hasta el día de hoy; sembró el terror entre todo opositor al régimen, destruyó el tejido social así como los supuestos en que descansaban las relaciones interpersonales y comunitarias con anterioridad al golpe, y eso lo hizo ostentando un poder ilimitado y arbitrario que actuó por lo general contra una sociedad indefensa. Ello no es comparable a la violencia ejercida por las organizaciones  y movimientos de extrema izquierda que actuaron en el periodo.

Y en tercer lugar, porque las violaciones a los derechos humanos cometidas entre 1973 y 1990 constituyen un fenómeno que compete al Estado: fueron actos dirigidos, planeados y ejecutados desde diversas reparticiones del estado dictatorial y organismos dependientes de él, que no sólo afectaron a los directamente reprimidos, sino que a sectores mayoritarios de la sociedad.  En ese sentido, el Estado actual debe hacerse cargo de esa memoria lacerante, en razón de un imperativo ético.

El objetivo del Museo de la Memoria y los Derechos Humanos es hacer pública y preservar la memoria de la represión y la violación a los derechos humanos perpetradas bajo el régimen de Pinochet,  memoria subalterna en muchos casos, ‘denegada’ en otros -para utilizar el concepto de Ludmila da Silva Catela- y acallada en la mayoría. A través de videos documentales (del golpe, de las afueras de un Estadio Nacional repleto de detenidos o de las protestas de los 80), de las cartas de los niños cuyos padres estaban presos, de las arpilleras de las mujeres que relatan la represión, de los documentos de la DINA, por nombrar algunos de los muy variados soportes en que la memoria de la violación a los derechos humanos se expresa en el museo, el visitante puede formarse su propia visión de lo ocurrido. Si bien el relato implícito, del que hablé al principio de esta columna, está presente, la mayoría del material documental exhibido proviene de los años 70 y 80, y por lo tanto no se trata de una memoria interpretada y resignificada en el tiempo desde la actualidad. La interpretación queda, sobre todo, en manos de los visitantes, quienes pueden tomar estas diferentes ‘fuentes documentales’ sobre la violación a los derechos humanos cometidas por agentes de la dictadura militar como una invitación a la reflexión. Esto último es uno de los sentidos con el que el Museo fue construido: ‘El Museo de la Memoria y los Derechos Humanos- expresa un folleto explicativo que se recibe en la entrada-  es un espacio de reflexión ética sobre las violaciones a la vida y a la dignidad de las personas cometidas en Chile entre los años 1973 y 1990, que busca generar un compromiso ciudadano para que estos hechos nunca más se repitan’.

La memoria de un país es fundamental para la construcción de identidad y de futuro; es también un elemento clave -sobre todo en países como el nuestro, que han vivido experiencias marcadas por la división, el enfrentamiento y la deshumanización- que participa de la búsqueda de la tan ansiada reconciliación. Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

Coordinador de DDHH de los Colegios Profesionales, al inicio del año 2015

Coordinador de Derechos Humanos de los Colegios Profesionales proponemos los puntos aquí señalados para cuestionar el paradigma imperante e impulsar un debate libre y creativo que nos permita avanzar a una sociedad en la cual el respeto a los derechos de todos y todas constituya una práctica cotidiana.

Como profesionales comprometidos con los derechos humanos y la democracia, queremos expresar nuestra preocupación por  los hechos que se investigan a nivel judicial y que ponen al descubierto la vinculación ilícita del poderoso grupo empresarial Penta con parlamentarios, políticos y ex funcionarios del Estado, financiados en secreto por Penta. 

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Lucila Svampa: “La memoria es objeto de disputa, nunca puede ser neutral”

19/04/2017 LIBROS

Lucila Svampa: “La memoria es objeto de disputa, nunca puede ser neutral”

Lucila Svampa, doctora en Ciencias Sociales, contrapone distintas tradiciones teóricas sobre los usos del pasado y marca los riesgos latentes en la construcción de las “políticas de la memoria”.

Por Julieta Grosso

En los vínculos que una sociedad entabla con su pasado se dirimen múltiples y problemáticas relaciones que la investigadora Lucila Svampa desentraña en “La historia en disputa”, una obra que desarticula la idea de una tensión irremediable entre memoria y olvido, a la vez que dialoga con los debates actuales que intentan relativizar la experiencia de la dictadura a través del cuestionamiento a la cifra de desaparecidos.

La recuperación de la memoria colectiva es una instancia siempre compleja en la que asoman nudos problemáticos, trampas potenciales que es necesario esquivar para no caer en versiones maniqueas o apologéticas que resulten funcionales al poder o alienten enfoques condescendientes que anulen el sustrato crítico necesario para que no se reproduzcan en el presente los traumas del pasado.

Bajo esas coordenadas se planta “La historia en disputa” (Prometeo Editorial), un riguroso trabajo crítico en el que la doctora en Ciencias Sociales María Lucila Svampa contrapone distintas tradiciones teóricas para problematizar la noción de usos del pasado y marcar los riesgos latentes en la construcción de las “políticas de la memoria”.

La ensayista retoma una genealogía de autores que han trabajo estas cuestiones (el alemán Andreas Huyssen, el español Manuel Cruz o la argentina Claudia Hilb, entre otros) para alertar sobre la malversación de la memoria (el historiador italiano Enzo Traverso alerta en ese sentido sobre los riesgos de embalsarmarla y “neutralizar su potencial crítico”) y analizar las estrategias que dispone el Estado para trazar una narrativa del pasado que no clausure sucesivas resignificaciones a través del tiempo.

– Télam: ¿Tiene sentido abrir una discusión sobre el número de desaparecidos como lo han hecho el ex ministro de Cultura Darío Lopérfido y el titular de la Aduana Juan José Gómez Centurión, o este tipo de debates contaminan el consenso alcanzado por una parte de la sociedad acerca de las secuelas que dejó la dictadura?
– Lucila Svampa:
Sería importante contar con un número documentado de desaparecidos porque eso equivaldría a un gran logro de los organismos de derechos humanos: supondría dar con el paradero de sus cuerpos y restituir la identidad de nietos robados. Sin embargo, dado que los secuestros y el robo de bebés durante la dictadura se produjeron en la clandestinidad, y que los represores mantienen perversamente un pacto de silencio al respecto, es virtualmente imposible acceder a esa información. En este escenario, cuestionar que se mantenga el número de 30 mil para referirse a los desaparecidos es una provocación abierta a los organismos de derechos humanos y a los familiares de las víctimas. Como recordó hace poco el escritor Martín Kohan en una entrevista radial, se trata de una cifra estimada y las implicancias de entrar en una polémica sobre ella son graves, en tanto niega la clandestinidad y la vigencia del miedo que persiste en torno a posibles nuevas denuncias.

– T: El libro plantea los equívocos que subsisten respecto a la articulación entre memoria y olvido, en especial impugna la idea de que la operación de recordar determinados hitos implique desechar otros ¿De qué manera se deja atrás esa idea de la mutua exclusión como estrategia para recuperar el pasado?
– L.S.:
Efectivamente, la dupla entre memoria y olvido aparece, en muchas ocasiones, formulada en términos excluyentes. Se dice que los alemanes olvidaron los bombardeos de Dresde por recordar Auschwitz, o que en la Argentina se reprimió la historización de la lucha armada beneficiando la memoria de los desaparecidos. Pero estos binomios demuestran ser poco productivos por no contemplar una lectura de los modos en que un acontecimiento es recuperado. Habría que identificar cuál es el gesto político que acompaña las denuncias de la eliminación de determinados hechos de la escena política en detrimento de otros. Por último creo que hace falta distinguir los niveles en que circulan los discursos históricos. No es lo mismo un relato político, que uno histórico o uno memorial.

– T: Además de someter a juicio a los perpetradores de torturas y crímenes como los que llevó adelante la dictadura ¿qué otras variables tiene que contemplar el Estado para resignificar los hitos más traumáticos de su historia?
– L.S.:
Existen por un lado, medidas legales y por otro, medidas más sigilosas pero no por ello menos relevantes para la construcción de la memoria de una sociedad. Las más importantes y conocidas de los últimos años fueron la derogación de los indultos a perpetradores, la fijación del 24 de marzo como feriado nacional, el impulso de los enjuiciamientos a represores, la creación de un banco de datos genéticos, la inauguración del sitio de la memoria, la inclusión del tema en la currícula escolar y la investigación de los delitos económicos durante la dictadura. En segundo lugar, es preciso identificar las condiciones que hicieron posible que una tragedia tenga lugar con el fin de evitar que se recreen las mismas situaciones que las políticas memoriales buscan recordar.

– T: El gobierno anterior y el actual desplegaron discursos casi antagónicos respecto a la valoración de la dictadura: mientras el kirchnerismo intentaba recuperar ese período desde una mirada por momentos fosilizada, algunos ex integrantes de la actual gestión instalaron versiones de sesgo negacionista. ¿En qué medida ambas posturas conspiran contra la construcción de la memoria colectiva?
– L.S.:
En primer lugar, pienso que durante el kirchnerismo, lejos de una imagen petrificada de la memoria se promovió la construcción de una lectura del pasado que incluyó a varios actores de la sociedad y estuvo abierta a debates. La proliferación de investigaciones académicas sobre el tema, la multiplicación de encuentros científicos que debatieron dicha memoria, su inclusión en la currícula escolar son algunos ejemplos de políticas que promovieron cambios en el enfoque. Resulta difícil que un gesto tal pueda conspirar contra la recuperación del pasado ni que se pueda homologar a declaraciones de corte negacionista, que plantean un peligro para la vida pública de los recuerdos referidos a los crímenes de la dictadura militar.

– T: ¿Por qué cree que son nocivas las políticas de memoria que se posicionan como neutrales y pacificadoras?
– L.S.:
Porque anulan el conflicto y pretenden representar un todo. Las políticas referidas al pasado nunca pueden ser neutrales porque se expresan sobre acontecimientos que tuvieron consecuencias concretas para sectores en particular. Las políticas que discursivamente se apoyan en la paz son en general promotoras de indultos y tienden a rechazar una reelaboración del pasado.

Dejan fuera de ella a aquellos que no adhieren a sus posturas. De modo que su operación entraña una exclusión extrema. Si la memoria es un objeto de disputa, esta nunca puede ser neutral, porque por definición siempre toma posición en el contexto de una historia que no está dada, sino que se construye. Que se construya no quiere decir que se falsifique, significa que se nutre de diferentes relatos que pueden rescatar memorias aplacadas y que, por ende, está abierta.

Recordando a José Manuel Lira, “…el mejor de los nuestros”.

Recordando a José Manuel Lira, “…el mejor de los nuestros”.

                                                                                                  (María Leonor Rojas Flores)

Este jueves 28 de julio de 2016, se cumple un año desde el fallecimiento de “nuestro querido Pepe”, José Manuel Lira Morales.

Nació el 27 de Mayo de 1949, hijo de Raúl y Griselda, fue el menor de 5 hermanos… “la oveja negra de la familia”.

Estudió en el Colegio San Agustín y luego entró a la Universidad de Chile donde pasó por las escuelas de Filosofía, Economía y Antropología, entre los años 1967 a 1973.

También formó parte de ese grupo de 25 alumnos que dio vida al primer curso con el que se abrió la Escuela de Antropología y Arqueología  en la U. de Chile en 1970.

Además “…como joven estudiante, participé en la formación de un colectivo para iniciarnos en el camino de la obra del Profesor Lipschütz. La transformamos en una cátedra paralela que nunca fue repuesta”.*

José Manuel era un discípulo serio y aventajado en la obra antropológica y médica de Alejandro Lipschütz.

Fue el compilador magistral para dar cuerpo a la “Nueva Antología de Alejandro Lipschütz (1911-1967).Escritos antropológicos, políticos, filosóficos”. Que se publicó en 2005 con el apoyo del Consejo Nacional de la Cultura y las Artes en un tiraje de 3.000 ejemplares.

“Apasionado y rotundo, Pepe asumió un trabajo militante durante el Gobierno de la Unidad Popular y estuvo dispuesto a dar la vida por defender las conquistas de la clase trabajadora. Su compromiso militante lo alejó de las aulas en ese entonces”. **

En 1973 fue tomado prisionero y permaneció encarcelado por dos años. En 1976 fue expulsado de Chile, instalándolo directamente en un Campo de Refugiados en las afueras de Viena, Austria.

Su exilio lo vivió dolorosamente, como tantos chilenos dispersos por el mundo.

Activista incesante en el trabajo de denuncia de las Violaciones a los Derechos Humanos que estaba cometiendo la Dictadura de Pinochet.

Fue miembro de la organización Chile Democrático que se extendía por Europa y colaborador de la Vicaría de la Solidaridad, entre otras.

Estuvo prohibido de regresar a Chile con el pasaporte marcado para impedirle el libre desplazamiento. Sin embrago, en 1985 volvió al país para dedicarse a la resistencia contra la dictadura.

En el Informe de la Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura, José Manuel aparece caratulado con el N° 13187.

Fue un Internacionalista comprometido, leal y ético. Colaboró, desde su potencia intelectual como Antropólogo y Marxista, con organizaciones campesinas e indígenas en Chile, Brasil, Paraguay, Perú, Bolivia, México, etc.

Miembro del Colegio de Antropólogos de Chile y varios Colectivos dedicados a no dejar que la memoria del Chile reciente se pierda.

Nos dejó una serie de artículos en el campo de los Derechos Humanos y la Antropología Social y Crítica.

Al momento de fallecer con 66 años, trabajaba, junto a su compañera y esposa, en la recuperación de Derechos de Aguas Inmemoriales con las Comunidades de Colliguay, lugar en el que vivía desde hace 9 años.

Ahora que se cumple un año desde que iniciara “su viaje hacia la cima de los volcanes” y que, tal vez ya nos acompaña convertido en un protector Pillam, quisimos entregar más antecedentes que van dando luces de su historia de vida.

Un hombre coherente, consecuente, exigente, intenso, poderoso intelectualmente y profundamente comprometido con la liberación de sus pueblos, en el entendido que él se llamaba a sí mismo como “un VIVIENTE de INDOAMERICA”.

Nuestra memoria te retendrá por siempre.

 

—-

*.- José Manuel Lira

**.- Rodrigo Sepúlveda

 

José Manuel Lira, ¡Presente!: Un Gran Humanista que Sigue Caminando con Nosotros

PUEBLOS ORIGINARIOS

TIPOGRAFÍA

El domingo 29 de noviembre de este 2015, en el Cementerio de Colliguay, se llevó a cabo una Ceremonia de Agua y Humo para conmemorar los cuatro meses desde que José Manuel Lira falleciera a consecuencia de un cáncer vertiginoso.

Por qué conmemorar a los cuatro meses…porque en prácticas de pueblos originarios que celebran el  culto a la vida que trasciende a la muerte, el espíritu de “nuestros muertos” sólo después de un tiempo inician la caminata por los cuatro lados sagrados de la tierra, por el Meli Witran Mapu Felei ,a decir en lengua mapuche.

Es así que, los que le conocieron saben que era una persona rigurosa y abierta.

Era un hombre de fe, de “fe revolucionaria “al igual que Mariátegui; saben que era un trabajador empedernido para conseguir “la restauración de Indoamérica” como lo proponía su maestro Alejandro Lipschütz; saben que era un Marxista profundo y serio “seducido por el indianismo” a decir de Willka Zárate sobre García Linera. (*)

Muchas militancias afectivas unidas a José Manuel creyeron entonces que, conmemorar estos 4 meses desde su partida era un momento sagrado para restaurar las emociones, tan sacudidas en los aconteceres neoliberales y por la ausencia de otro hombre bueno, “El mejor de los nuestros, el menos visible” como se refirió a él su Colega en la Antropología Crítica, Rodrigo Sepúlveda.

La ceremonia se llevó en ambiente poético, con música e ideas. Muchos testimonios nos acercaron otro poquito en el conocimiento de José, quien “no sólo era antropólogo, siempre hábil y polifacético, artesano de la madera, de la piedra y del papel”; que nos obligaba a la “apertura de los horizontes (…) posibilitando la intervención de la práctica creadora (…) la teoría como acción creadora (*)

“(…) la muerte no tiene la última palabra, sino la vida. Es la vida de José que hoy nos reúne (…). José vivió intensamente, no se dejó llevar por la mediocridad del ambiente y se puso al servicio de su pueblo. Por eso fue revolucionario y mariateguista, pero de los auténticos (…).

Así se refirió el Padre Luis Zambrano, párroco de Pueblo de Dios en Juliaca, Perú, amigo leal y respetuoso que le conoció en su exilio en Austria.

“(…) José, la verdad es que tú estás y estrás siempre con nosotros. Está tu risa, tu ironía, tu potencia intelectual, tu ejemplo. Estás cuando me voy a una tienda en Londres y en los 15 minutos que me quedan, compro tres libros de Eric Hobsbaum, entre ellos “Cómo cambiar el mundo” que fue el último que tú leíste.

José tú estás cuando juego con mis niñas y río con ellas. Estás en mi trabajo cuando me digo que se vaya al carajo la derecha (…).  Palabras de Philipp Müller, discípulo e hijo en las ideas, desde Lausanne en Suiza para Colliguay.

La Ceremonia conmemoraba los cuatro meses de su partida y era hora de poner una placa en su tumba del Cementerio Campesino.

El epitafio reza; Yo voy a reír cuando me muera”, que es el nombre de un poema del Padre Lucho de Juliaca. Compartimos algunos versos.

Yo voy a reír cuando me muera

Yo
Voy a reír
Cuando me muera,
Pues para entonces
Ya habré llorado mucho. /
Me reiré
De mis muchas discusiones
De la (música) que me gusta
Y del sol que hoy me quema. /
Me reiré
De mi casa sin sala
De mis sábanas usadas
De mi chalina de alpaca. /
Me reiré
De mis dolores estomacales
De mis viejos apuntes
De mi propia cara. /
Me reiré
Tanto, de tantas cosas,
Que ya al final,
Desde la lejanía
Por la ventana del recuerdo,
Asomará una lágrima.

“La muerte, como fin absoluto, como catástrofe, la hemos inventado nosotros, los hombres. Es decir la interrupción de la existencia individual como catástrofe es imaginable sólo desde el punto de vista  de una personalidad individual consciente.

(…) tenemos que hacer un esfuerzo para entender que la realidad física de la muerte, la que nosotros, los hombres, tanto lamentamos, porque a nosotros atañe, no encierra nada de catastrófico…”.

(A. Lipschütz, “Tres Médicos Contemporáneos…, pag.283)

“El cáncer lo realiza (la persona) a través de diferentes comportamientos.
El cáncer no es otra cosa que muerte celular, es decir, morir de a poco.
Mi cáncer es producto de mi vida…
Tener voluntad basada siempre en la coherencia, sin desesperar, tampoco deprimir; ni caer en estados de auto abandono.
Decisión activa (personal)… la vida ya se realizó. O se vive bien o se muere…
SABER MORIR (…)”.

(José Manuel Lira, últimos escritos sobre la vida y la muerte)

Estos cuatro meses  de ausencia física han sido “tiempos y espacios donde la cabeza se une al corazón y sabotea la razón. Yo creo en las “palabras húmedas de misterio” (…). Cuando sabemos que las (personas) existen, pero no están, y sentimos la carencia “aquí dentro”, la palabra “AUSENCIA” es la “la palabra húmeda de misterio” que, contrario a satisfacción, genera dolor”. (*)

Por  todo lo aquí escrito, es que la Ceremonia para fortalecer los compromisos de acción con José  nos inspiraron para viajar a Colliguay.

En Colliguay,” (…) vi de cerca  el indomable espíritu luchador de José, su visión de futuro y su entrega  (a “mi pueblo” como decía), pues trabajó en la recuperación del patrimonio de la cultura campesina y la trascendente tarea de la Regularización de Derechos de Aguas Inmemoriales.” (Padre Lucho).

Durante la Ceremonia se anunció el Proyecto de re-edición de la” Nueva Antología de Alejandro Lipschütz” que José Manuel trabajará magistralmente en 2005.

Este Proyecto estará en manos LOM Ediciones junto al Colegio de Antropólogos, ICAL y María Leonor Rojas, su compañera y esposa por 30 años.

Levantamos nuestra copa real e imaginaria para hacer un brindis por José Manuel que lleno de vida en la muerte nos dejó  mucha teoría y sugerencia de mucha práctica para no perdernos en el espejismo neoliberal.

Noviembre 2015.

(*) Antología Hacia el Gran Ayllu Universal Álvaro García Linera”. “WIllka” Álvaro Zárate (compilador).Biblioteca Indígena; Universidad Arcis; Altepetl. México 2015.

Sergio Rapu Haoa.

Berkeley student and former governor Sergio Rapu grapples with taking Easter Island into the 21st century
15 November 2002

By Bonnie Azab Powell, Public Affairs

http://www.berkeley.edu/news/media/releases/2002/11/peace/rapu.html

BERKELEY – Rotary World Peace Scholar Sergio Rapu is a little different from your typical UC Berkeley student.

About the Rotary World Peace Scholars program at Berkeley

For one, he has a few more gray hairs. The 53-year-old father of two college-age children, Rapu is both paternal toward and in awe of his fellow students: “I feel like their daddy, but they are all such bright kids — smarter than me,” he says. His energy is boundless: twice a day he walks up and down the steep hill from the International House to the Berkeley BART station just for exercise. And even amid Berkeley’s celebrated diversity, Rapu’s birthplace qualifies as exotic: Easter Island, home to the famous moai — those enigmatic, monolithic stone heads — and one of the world’s most geographically isolated places, all alone in the South Pacific.

Sergio Rapu
If we don’t solve these problems of development versus conservation, we may face the island spoiled totally, turned into a shantytown rather than a beautiful, open-air museum, simply because we didn’t learn to take care of it ahead of time.
—Sergio Rapu, Rotary World Peace Scholar. (Photo by BAP)

It’s also a safe bet that he’s the only former governor currently on campus. Governor of the island’s 3,000 residents from 1984 to 1990, Rapu was the first native Easter Islander (or Rapanui, the name preferred by the indigenous people) to hold the post since the island was annexed by Chile in 1888. He’s quick to point out, however, that like most residents, he’s not 100 percent Rapanui: “I call myself ‘chop suey.’ My grandfather was Scottish, my great-grandfather was Danish, and then there’s some French, Chinese, and Chilean blood in there, too.”

Rapu has put his career on hold and come to Berkeley with one ambitious goal: to find a way that Easter Islanders can protect their heritage while finding their place in the 21st century.

“I’ve really changed my life 180 degrees — I had a lot of projects and research going,” he says. (He was just about to finish the Anakena restoration project, pictured at top.) “At Berkeley I want to build up skills and work on proposals the island urgently needs. Because if we don’t solve these problems of development versus conservation, we may face the island spoiled totally, turned into a shantytown rather than a beautiful, open-air museum, and our culture will be lost.”

The Navel of the World

An anthropologist and archaeologist by training, Rapu is used to explaining the history of the island to those who know it only from the Sony commercials (in which the moai groove to headphones).

The Rapanui are descended from early Polynesians who arrived around 400 A.D. and remained isolated until a Dutch explorer, Jacob Roggeveen, landed in 1722. Roggeveen named the island after Easter Sunday, the day he landed, but the Rapanui name, Te Pito O Te Henua — translated roughly as “Navel of the World” — seems more apt for this 66-square-mile speck of lava rock, lying 2,500 miles from Chile and 2,000 miles from Tahiti in the South Pacific ocean.

Roggeveen was just the first of a wave of destructive European and South American visitors. In 1805 an American ship, the Nancy, stopped at the island and kidnapped 22 men and women for forced labor. Peruvian slave traders began making regular raids on the island in the 1860s. When popular opinion in Peru turned against the slave trade, efforts were made to repatriate some Easter Islanders: unfortunately the small percentage who survived the tortuous return trip brought smallpox with them, decimating the remaining population. At the island’s low point its inhabitants numbered little more than 100.

In the 1880s, Christian missionaries working in the South Pacific took up the plight of Easter Island and began negotiating for its annexation to its distant neighbor Chile, which could protect it from slave trader incursions. In 1888 the Rapanui chiefs voted unanimously to cede sovereignty to Chile, which has held the island ever since.

Things did not improve greatly under Chile, which allowed Chilean companies to take over the island and basically turn it into a giant sheep farm, with the islanders confined to Hangaroa, the main village. The only regular visitors were the Chilean navy and shipwrecked crews. (Easter Island’s coast is so treacherous that even today, ships must anchor offshore and ferry passengers in by small boat.) The sheep completed the denuding of vegetation that the Rapanui had begun long ago and by the 1940s, the island was basically a fiefdom for the Chilean navy.

In 1955, the island had its most constructive visitor: the Norwegian Archaeological Expedition headed by Thor Heyerdahl, famous for building and sailing a primitive raft from Peru across the sea to the Tuamotus Islands. Heyerdahl was the first to excavate and publicize Easter Island’s rich cultural heritage; one of his team members, William Mulloy, later returned to the island and spearheaded the movement to re-erect statues, restore sites, and begin an island-wide archaeological survey.

In 1965, Alfonso Rapu — Sergio Rapu’s older brother — led an insurrection that forced the Chilean government to return rights to the land and its precious archeological treasures to the Rapanui. Alfonso Rapu was the first Rapanui to be elected mayor of the island; 22 years later, his little brother would become the group’s first governor.

A grand, open-air museum

Sergio Rapu has been pondering the island’s future while caring for its past since 1971, when he worked as the curator of Easter Island’s museum. “‘Curator’ is kind of a grand word for what I did. I was the only employee, so I cleaned floors, turned off the lights, picked up people from the airport,” he laughs. But that’s how Rapu met Mulloy, who became his mentor — bringing him to the University of Wyoming in 1973 for his bachelor’s in anthropology. He followed it with a master’s from the University of Hawaii, specializing in Pacific culture and archaeology. Since then, in addition to serving as governor and overseeing restoration projects on Easter Island, he has headed the Institute for Polynesian Studies at Hawaii’s Brigham Young University and consulted for several nonprofits on Polynesian preservation efforts. He and his wife, a fellow archaeologist, divide their time between Hawaii — where they can be closer to their children enrolled at mainland U.S. universities — and Rapu’s homeland.

Meanwhile, Easter Island’s museum has grown from one employee to 12 and quadrupled in size, recounts Rapu proudly. That transformation reflects the growth of the island’s main industry: tourist visitors to the estimated 20,000 archeological sites that dot the landscape, including 800 or so moai, the giant heads carved from volcanic rock. No one has yet figured out how the Rapanui ancestors moved these inscrutable figures, which range in size from 6 feet to more than 60 feet tall and weigh many tons, from the quarries to their final resting places around the island.

Sergio Rapu
People think that the choice is either go with the rest of the planet, or maintain your own identity with pride. But it doesn’t have to be one or the other. We can be different and still share in the progress.
—Sergio Rapu, Rotary World Peace Scholar (Photo by BAP)

In fact, when Rapu took office as governor, most of the moai lay broken on their sides, toppled by civil war, invaders, and hurricanes. And they would probably have stayed that way, if a Japanese construction executive hadn’t happened to hear Rapu talking about the island’s lack of restoration resources in a 1988 interview on Japanese television. The man called the show and offered the services of his company, Tadano. Tadano worked with Rapu and the Chilean government to donate a $1 million crane to the islanders as well as teach them how to use it. Thanks to that effort, numerous moai around the island have been resurrected and restored to their historical homes on Easter Island’s ahu, or shrines.

The moai may be better off, but the residents of Easter Island still face major challenges. Two flights a week from Chile bring the tourists that are the island’s only major industry, other than subsistence farming and fishing. And tourists, of course, can eventually destroy what they come to see if left unsupervised.

Rapu is taking classes in international environmental politics, resource management, demography, and archaeology (to catch up on recent preservation research) in search of answers to those dilemmas. “We must empower the Rapanui owners of the heritage to be its permanent guardians,” says Rapui. “We have preserved our culture in the way that we relate to each other, our kinship, our language, our conception of property, and the way we mark the important moments of life. But I think we need help from Chile in getting the tools, the training, and proper regulations — perhaps through a nongovernmental organization or a foundation — to preserve our physical heritage as well.”

The Chilean government has been giving land grants to Easter Island residents in a somewhat arbitrary fashion. That means that many thousands of the precious archaeological sites, containing moai, shrines, or petroglyphs, are now in private hands. “Each private owner should be aware of what’s there,” says Rapu, “so that rather than plowing up the site and planting potatoes, say, they have an incentive to protect it.”

In 1995 Easter Island was named to UNESCO’s World Heritage list of cultural sites, a distinction that obligates Chile to protect and conserve the island’s treasures. Rapu hopes to persuade the Chilean government to set up a foundation that might offer the Rapanui a small financial incentive to care for the sites on their land. Another possibility would be to charge an island entrance fee for tourists, as the Galapagos Islands do to raise funds for ecological preservation.

Noble savages vs. modern world

But preservation of Easter Island’s physical heritage is just one of the challenges that Rapu would like to take on. The land itself has been deforested and suffers from mineral leeching common to small islands. Although tourism likely will remain the most prominent part of the island’s economy, Rapu thinks it is possible that careful agricultural management might restore the soil and allow the Rapanui to grow pineapples, mangos, spices, and flower extracts for perfume. These high value, small volume products could survive the journey to Chile and earn income for the islanders without further damaging either the soil or the archaeological sites.

“Development is about more than just preventing Easter Island from becoming a Waikiki-style resort,” says Rapu. “It’s about whether islanders have the chance to become doctors and lawyers rather than being fishermen all their lives, and can do that without forgetting our culture or how to talk to our relatives. The evolution of society is happening at a faster and faster pace. If we insist on special treatment, we run the risk of being the noble savages who get left behind. People think that the choice is either go with the rest of the planet, or maintain your own identity with pride. But it doesn’t have to be one or the other. We can be different and still share in the progress.”

He would like to see a truly bilingual education (in Rapanui and Spanish) introduced to the island’s school, and more written texts that would help the non-Rapanui residents — about half the island’s population — understand the history of their adopted home. “Our numbers are so small now that we can only grow by inviting more people to join our culture.”

Rapu is optimistic that despite the ravages Easter Island and its people have suffered in the past two centuries, the Rapanui can recover and prosper. “When I look back at our history I see that the Chilean government has tried to respond positively to the Rapanui. The challenge for us now is to continue to lobby for the funds and the resources that we need, and to communicate better what those things are,” he says. “And we must also be cautious in our integration. Before, we wanted all the benefits of citizenship; now, we must sift the virtues from the vices in order to preserve our heritage.”

Traducción on line

Sergio Rapu es un poco diferente del  típico estudiante de UC Berkeley. Por ejemplo, tiene unas cuantas canas más.  Padre de 53 años de dos hijos de edad universitaria, Rapu es paternal hacia y en la admiración de sus compañeros: ‘ me siento como su papá, pero son todos estos niños brillantes, más inteligente que yo,’ dice. Su energía no tiene límites: dos veces al día camina arriba y abajo de la colina de la casa internacional a la estación de BART de Berkeley para hacer ejercicio. Y aún en medio de la celebrada  diversidad  de Berkeley, la cuna de Rapu lo califica como exótico: Isla de Pascua, hogar de los famosos moais, esas cabezas de piedra monolíticos, enigmáticos, y uno del mundo más geográficamente de los lugares, solos en el Pacífico Sur.     «Si no resolvemos estos problemas de desarrollo versus conservación, podemos enfrentar la isla totalmente estropeado, convertido en un barrio de chabolas en lugar de un museo al aire libre, hermoso, simplemente porque no aprendemos a cuidar de él antes de tiempo. ‘  También es una fuerte apuesta que él es el únicoo ex gobernador actualmente en el campus. Gobernador de 3.000 residentes de la isla desde 1984 a 1990, Rapu fue el primero en ocupar el cargo de las islas Pascua (o Rapa Nui, el nombre preferido por los indígenas) para ocupar el cargo ya que la isla fue anexionada a Chile en 1888. Él es rápido para señalar, sin embargo, que como la mayoría de los residentes, no es 100% Rapa Nui: ‘ me llamo ‘ chop suey. «Mi abuelo era escoces, mi bisabuelo era danés y luego hay algo francés, Chino y chileno de sangre allí, también. ‘ Rapu ha puesto su carrera en espera y vienen a Berkeley con una meta ambiciosa: encontrar una manera que isleños de Pascua puede proteger su patrimonio y encontrar su lugar en el siglo XXI. ‘ Realmente he cambiado mi vida 180 grados, yo tenía un montón de proyectos e investigación va,’ dice. (Estaba a punto de terminar el proyecto de restauración de Anakena, en la foto en la parte superior). ‘ En Berkeley quiero construir habilidades y trabajar en propuestas de la isla con urgencia las necesidades. Porque si no resolvemos estos problemas de desarrollo versus conservación, podemos enfrentar la isla estropeado totalmente, se convirtió en un barrio de chabolas en lugar de un museo al aire libre, hermoso, y nuestra cultura se perderá. ‘ El ombligo del mundo un antropólogo y arqueólogo de profesión, Rapu se utiliza para explicar la historia de la isla a los que saben solamente de los comerciales de Sony (en el que los moai ranura para auriculares). Los Rapanui son descendientes de los primeros polinesios que llegaron alrededor de 400 a. D. y permaneció aislado hasta un explorador neerlandés, Jacob Roggeveen, en 1722. Roggeveen la isla el nombre del domingo de Pascua, el día que aterrizó, pero el nombre de Rapa Nui, Te Pito O Te Henua, traducido aproximadamente como ‘El ombligo del mundo’, parece más apto para esta partícula de 66 millas cuadradas de roca de la lava, 2.500 millas de Chile y 2,000 millas de Tahití en el Pacífico Sur. Roggeveen fue sólo el primero de una ola de visitantes europeos y sudamericanos destructivas. En 1805 un barco americano, el Nancy, se detuvo en la isla y secuestraron a 22 hombres y mujeres para trabajo forzado. Traficantes de esclavos peruanos comenzaron a hacer incursiones regulares en la isla en la década de 1860. Cuando la opinión popular en el Perú contra la trata de esclavos, se hicieron esfuerzos para repatriar a algunos isleños de Pascua: Desafortunadamente el pequeño porcentaje que sobrevivieron el viaje de vuelta tortuoso trajeron viruela, diezmando la población restante. En el punto más bajo de la isla sus habitantes contados a poco más de 100. En la década de 1880, misioneros cristianos trabajando en el Pacífico Sur tomaron la difícil situación de isla de Pascua y comenzaron la negociación para su anexión a su vecino lejano Chile, que podría proteger de las incursiones de comerciante de esclavos. En 1888 los jefes Rapanui por unanimidad ceder soberanía a Chile, que ha ocupado la isla desde entonces. Cosas no mejoró mucho en Chile, que permitió a las empresas chilenas asumir el control la isla y básicamente convertirlo en una granja de ovejas gigantes, con los isleños a Hangaroa, la aldea principal. Los visitantes sólo regulares fueron la armada y náufragos equipos. (Costa de la isla de Pascua es tan peligroso que incluso hoy en día, naves deben anclar offshore y ferry pasajeros por lancha). La oveja terminó el Desollamiento de la vegetación que los Rapanui había comenzado hace mucho tiempo y por la década de 1940, la isla era básicamente un feudo para la Armada de Chile. En 1955, la isla tuvo su visitante más constructivo: la expedición arqueológica Noruega dirigida por Thor Heyerdahl, famoso por construir y navegar una balsa primitiva de Perú a través del mar a las islas Tuamotus. Heyerdahl fue el primero en excavar y dar a conocer riqueza cultural de la isla de Pascua; uno de sus miembros del equipo, William Mulloy, más tarde regresó a la isla y encabezó el movimiento para volver a erigir estatuas, restaurar sitios y comenzar una prospección arqueológica de toda la isla. En 1965, Alfonso Rapu, Hermano mayor de Sergio Rapu — condujo una insurrección que obligó al gobierno chileno a devolver los derechos a la tierra y sus preciosos tesoros arqueológicos a los Rapanui. Alfonso Rapu fue el primer Rapanui para ser elegido a alcalde de la isla; 22 años más tarde, su hermano pequeño llegaría a ser primer gobernador del grupo. Un gran museo al aire libre Sergio Rapu ha sido pensando en futuro de la isla mientras cuida de su pasado desde 1971, cuando se desempeñó como curador del Museo de la isla de Pascua. ” Curador ‘ es de una gran palabra para lo que hice. Era el único empleado, así que limpié pisos, apagados las luces, recogidas personas desde el aeropuerto,’ se ríe. Pero que es cómo Rapu Mulloy, quien se convirtió en su mentor, llevándolo a la Universidad de Wyoming en 1973 para su licenciatura en Antropología. Él siguió con una maestría de la Universidad de Hawai, especializada en Arqueología y cultura pacífica. Desde entonces, además de servir como gobernador y supervisar proyectos de restauración en Isla de Pascua, ha dirigido el Instituto de estudios Polynesian en Brigham Young University de Hawaii y consultado por varias organizaciones no lucrativas en esfuerzos de preservación Polinesia. Él y su esposa, un arqueólogo compañeros, dividen su tiempo entre Hawaii, donde puede estar más cercanos de sus hijos en continente U. S. universidades y de la patria de Rapu. Mientras tanto, el Museo de isla de Pascua ha crecido de un empleado a 12 y cuadruplicado en tamaño, relata con orgullo Rapu. Que transformación refleja el crecimiento de la industria principal de la isla: turistas que visitan a los sitios arqueológicos de 20.000 estimados que salpican el paisaje, incluyendo 800 o más moai, las cabezas gigantes, talladas en roca volcánica. Nadie ha descubierto aún cómo los antepasados Rapanui trasladó estas cifras inescrutables, que varían en tamaño desde 6 pies hasta más de 60 pies de altura y pesan varias toneladas, de las minas a sus lugares de descanso finales alrededor de la isla.     ‘ La gente piensa que la opción es ir con el resto del planeta, o mantener su propia identidad con orgullo. Pero no tiene que ser uno u otro. Podemos ser diferentes y aún compartir el progreso. ‘ —  de hecho, cuando Rapu asumió el cargo como gobernador, la mayoría de la endecha de moai rota en sus lados, derrocado por la guerra civil, invasores y los huracanes. Y probablemente habría se quedó así, si un ejecutivo japonés de la construcción no había ocurrido escuchar Rapu hablando de falta de la isla de los recursos de la restauración en una entrevista de 1988 en la televisión japonesa. El hombre había llamado la feria y ofrece los servicios de su empresa, Tadano. TADANO trabajó con Rapu y el gobierno de Chile para donar una grúa $ 1 millón para los isleños, así como enseñarles cómo usarlo. Gracias a ese esfuerzo, numerosos moai de la isla han sido resucitados y restaurados a sus hogares históricos en Isla de Pascua ahu, o santuarios. Los moai puede ser mejor, pero los residentes de isla de Pascua todavía enfrentan grandes retos. Dos vuelos a la semana desde Chile traer los turistas que son sólo grandes industrias de la isla, que no sea la agricultura de subsistencia y pesca. Y los turistas, por supuesto, pueden eventualmente destruir lo que vienen a ver si dejó sin vigilancia. RAPU es tomar clases de política ambiental internacional, gestión de recursos, demografía y Arqueología (para ponerse al día sobre la reciente investigación de preservación) en busca de respuestas a los dilemas. ‘Debemos capacitar a los propietarios de Rapanui de la herencia que sus guardianes permanentes,’ dice Rapui. ‘ Nosotros hemos conservado nuestra cultura en la forma en que nos relacionamos unos a otros, nuestro parentesco, nuestra lengua, nuestra concepción de la propiedad, y lo marcamos en los momentos importantes de la vida. Pero creo que necesitamos ayuda de Chile en conseguir las herramientas, la formación y normativa adecuada — quizás a través de una organización no gubernamental o una Fundación — para preservar nuestro patrimonio físico, así. ‘ El gobierno de Chile ha dado subvenciones de tierra a los residentes de la isla de Pascua de una manera un tanto arbitraria. Eso significa que muchos miles de los preciosos sitios arqueológicos, que contienen moai, santuarios o petroglifos, están ahora en manos privadas. «Cada propietario privado debe ser consciente de lo que está allí,» dice Rapu, ‘ así que en lugar de arar el sitio y plantación de papas, decir, tienen un incentivo para protegerlo. ‘ En 1995, isla de Pascua fue nombrada a la lista del patrimonio mundial de la UNESCO de sitios culturales, una distinción que obliga a Chile a proteger y conservar los tesoros de la isla. RAPU espera persuadir al gobierno chileno para crear una Fundación que podría ofrecer el Rapanui un pequeño incentivo financiero para cuidar los sitios de sus tierras. Otra posibilidad sería cobrar una tarifa de entrada de la isla para los turistas, como las Islas Galápagos para recaudar fondos para la preservación ecológica. Nobles salvajes vs.

Etnomusicología de la Isla De Pascua

Publicación de Rapanui Press:
Enciclopedia de música rapanuí vuelve a la luz

El repertorio ancestral que se seguía cultivando en la isla en los años 60 fue recuperado por Ramón Campbell, quien lo transcribió e identificó su sentido cultural.  
Romina de la Sotta Donoso Alcanzó a conocer los vestigios de la música ancestral. Aún había gente que se sabía de memoria cantos con 200 años de vigencia.

Ramón Campbell (1911-2000) llegó en 1964, como doctor de la isla. Y esa fue su gran oportunidad para desarrollar su vocación antropológica y musical. Había estudiado composición con Pedro Humberto Allende y escribió unas 70 obras. Sin embargo, lo que escuchó en el leprosario cambiaría su vida.

No alcanzó a llegar a una urgencia: un anciano había muerto. Todos los enfermos y monjas cantaban un antiguo Riu-Tangi -lamento-, que se repetía largamente. Articulaban el canto, rítmicamente, con gritos guturales y golpes de aire en la glotis.

Entonces, decidió desentrañar las raíces espirituales de una música inexplorada. Y lo consiguió en un libro que ahora, 44 años después, es reeditado por Rapanui Press, con apoyo de $6.215.961 del Fondo del Libro. “La herencia musical de Rapa Nui” tiene 648 páginas, cuesta $14 mil en MuseumStore.cl e incluye un disco con registros históricos.

“Las pocas recopilaciones que algunos etnógrafos y misioneros hicieron en la isla no son más que pequeños paréntesis dentro de la historia que aún no estaba escrita sobre la música de la isla”, dice Eduardo Ruiz-Tagle, director de Rapanui Press.

“Él era el taote nui-nui (gran médico) de la isla, e hizo reales amigos dentro de los cantores y recopiladores. Su trabajo es único e irrepetible, pues recurrió a fuentes que después fallecieron y que eran gente con poca influencia extranjera. Después, todo cambió rápidamente y la música de la isla se volvió algo absolutamente comercial”, agrega.

“Yo buscaba lo antropológico, las raíces primitivas del hombre”, escribe Campbell, quien va a las fuentes vivas. Y construye una investigación que da cuenta de cada canto vigente: transcribe su música, traduce su letra y la interpreta según su simbolismo y uso ritual.

Del repertorio auténticamente rapanui que rescata, de unos 120 cantos, los más antiguos tenían más de 200 años, y eran los Cantos de Ate . u les siguen de cerca, con entre 90 y 150 años de edad. Los primeros son amorosos – Ate significa hígado, que es el órgano amoroso rapanuí- y los segundos expresan la totalidad de los sentimientos humanos. Ya que se practicaban antes de 1864, cuando llegan los primeros misioneros, Campbell los llama “Música Antigua Primitiva”.

El mana (poder oculto) de este repertorio es enorme. Al cantar los Cantos de Aku-aku -espíritus-, Campbell cuenta que “la ejecución colectiva da origen a actos de terror sobrenatural entre ellos, al revivir los recuerdos de antaño”.

En 1914, cuando comienza la influencia tahitiana, se abre un nuevo periodo: “Música Moderna Polinésica”. La música pascuense se complejiza con siete tipos nuevos de cantos. Nacen los famosos Kai-kai , que se vinculan con juegos de cuerda y con los poemas de las tabletas Kohau Rongo-Rongo . Incluso existían Kor o-Ei , torneos de canto donde se medía la capacidad de burla y de aguante: perdía el primero en golpear al oponente.

Es la época en que ingresa a la isla el Sau-sau , asumido como un antiguo canto pascuense. Llegó a Chile en 1939, con el yate alemán “DieWalküre”, que venía escondiéndose y con solo dos tripulantes: Henere y Mapé. Estos músicos polinésicos aficionados encantaron a los rapanuí con un canto en un dialecto que ni ellos entendían. Era el Sau-sau . “El canto se arraigó y creció”, dice Campbell. Le habían agregado estrofas, haciéndolo suyo. Proceso que se intensificará cuando empieza a realizarse un viaje anual a la isla. Entonces ingresan el tango, el foxtrot y los corridos. Campbell había llegado justo a tiempo.

Ver  http://www.trewhelaschool.cl/Site/dowload/documentos/segunda_edicion_herencia_rapanui.pdf