Autor: Antropologa Adriana Goñi

Lic. Antropología- Arqueología U de Chile Diploma Actuaciones Psicosociales, Violencia Política y Catástrofes. Etnografía Virtual Hijos e Hijas de la Memoria Chile Memoria en la Web Colectivo 119 familiares y compañeros Mutual Ex Presos políticos MIR Chile Mesa Sitios de Memoria Colegio de Arqueólogos de Chile.

PHILIPPE DESCOLA Y LOS ACHUAR: LA NATURALEZA NO EXISTE. Entrevista de Gerard Coffey

La idea que más ilumina es que la antropología es una especie de ejercicio de comparación universal de distintas formas de relacionarse con los demás, entonces, nosotros los antropólogos tenemos una extraordinaria riqueza de datos e información que nos puede ayudar a pensar en nuevas formas de relacionarnos con el medio ambiente y los demás. Podemos ofrecer ideas que nos permiten escapar de la tiranía de lo que podríamos llamar el ‘presentismo’, es decir, la idea de que ya estamos en un cierto mundo que no va a cambiar mucho, pero que evidentemente va a empeorar cada vez más.

Nosotros los antropólogos y los historiadores también contamos con esta enorme cantidad de experiencias que otros pueblos y civilizaciones proporcionan con otros posibles modelos. Obviamente, ningún modelo es históricamente trasmisible, pero sí puede representar una fuente que nos permite ejercer nuestra imaginación para luego encontrar nuevas formas de relacionarnos con nuestro entorno y con los demás.

El antropólogo tiene esta capacidad de estimular la imaginación y esa es una tarea colectiva en la que podemos participar al proponer modelos e información sobre estas nuevas formas de ver nuestro mundo.

Philippe Descola es francés y  uno de los más distinguidos antropólogos del mundo, comandante de la Legión de Honor de su país y autor de múltiples libros transcendentales, entre ellos ‘In the Society of Nature: A Native Ecology in Amazonia’ (‘En la Sociedad de la Naturaleza: una ecología nativa en la Amazonia’).

Ver la entrada original 1.963 palabras más

Anuncios

SAPIENS. DE ANIMALES A DIOSES

SAPIENS. DE ANIMALES A DIOSES

Yuval Noah Harari

 


Fragmento

La línea temporal de la historia

Años antes del presente

13.500 millones Aparecen la materia y la energía. Inicio de la física.   Aparecen los átomos y las moléculas. Inicio de la química.

4.500 millones Formación del planeta Tierra.
3.800 millones Aparición de los organismos. Inicio de la biología.
6 millones Última abuela común de humanos y chimpancés.
2,5 millones Evolución del género Homo en África. Primeros utensilios líticos.
2 millones Los humanos se extienden desde África a Eurasia. Evolución de las diferentes especies humanas.
500.000 Los neandertales aparecen por evolución en Europa y Oriente Próximo. 300.000 Uso cotidiano del fuego.
200.000 Aparición de Homo sapiens por evolución en África oriental.
70.000 La revolución cognitiva. Aparición de lenguaje ficticio. Inicio de la historia. Los sapiens se extienden fuera de África.
45.000 Los sapiens colonizan Australia. Extinción de la megafauna australiana.
30.000 Extinción de los neandertales.
16.000 Los sapiens colonizan América. Extinción de la megafauna americana.
13.000 Extinción de Homo floresiensis. Homo sapiens es la única especie humana superviviente.
12.000 La revolución agrícola. Domesticación de plantas y animales. Asentamientos permanentes.
5. 000 Primeros reinos, escritura y dinero. Religiones politeístas.
4.250 Primer imperio: el Imperio acadio de Sargón.
2.500 Invención de la acuñación: dinero universal. El Imperio persa; un orden político universal «para beneficio de todos los humanos». Budismo en la India: una verdad universal «para liberar del sufrimiento a todos los seres».
2.000 Imperio Han en la China. Imperio romano en el Mediterráneo. Cristianismo. 1.400 Islam.
500 La revolución científica. La humanidad admite su ignorancia y empieza a adquirir un poder sin precedentes. Los europeos empiezan a conquistar América y los océanos. Todo el planeta se convierte en una única liza histórica. Auge del capitalismo.
200 La revolución industrial.
Familia y comunidad son sustituidas por Estado y mercado.
Extinción masiva de plantas y animales.
El presente Los humanos trascienden los límites del planeta Tierra.
Las armas nucleares amenazan la supervivencia de la humanidad.
Los organismos son cada vez más modelados por el diseño inteligente que por la selección natural.
El futuro ¿El diseño inteligente se convierte en el principio básico de la vida? ¿Homo sapiens es sustituido por superhumanos?

Parte I

La revolución cognitiva

imagen

FIGURA 1. Impresión de una mano efectuada hace unos 30.000 años, en la pared de la cueva de Chauvet-Pont-d’Arc, en el sur de Francia. Tal vez alguien intentó decir «¡Yo estuve aquí!».

1

Un animal sin importancia

Hace unos 13.500 millones de años, materia, energía, tiempo y espacio tuvieron su origen en lo que se conoce como el big bang. El relato de estas características fundamentales de nuestro universo se llama física.

Unos 300.000 años después de su aparición, materia y energía empezaron a conglutinarse en estructuras complejas, llamadas átomos, que después se combinaron en moléculas. El relato de los átomos, las moléculas y sus interacciones se llama química.

Hace unos 3.800 millones de años, en un planeta llamado Tierra, determinadas moléculas se combinaron para formar estructuras particularmente grandes e intrincadas llamadas organismos. El relato de los organismos se llama biología.

Hace unos 70.000 años, organismos pertenecientes a la especie Homo sapiens empezaron a formar estructuras todavía más complejas llamadas culturas. El desarrollo subsiguiente de estas culturas humanas se llama historia.

Tres revoluciones importantes conformaron el curso de la historia: la revolución cognitiva marcó el inicio de la historia hace unos 70.000 años. La revolución agrícola la aceleró hace unos 12.000 años. La revolución científica, que se puso en marcha hace solo 500 años, bien pudiera poner fin a la historia e iniciar algo completamente diferente. Este libro cuenta el relato de cómo estas tres revoluciones afectaron a los humanos y a los organismos que los acompañan.

Hubo humanos mucho antes de que hubiera historia. Animales muy parecidos a los humanos modernos aparecieron por primera vez hace unos 2,5 millones de años. Pero durante innumerables generaciones no destacaron de entre la miríada de otros organismos con los que compartían sus hábitats.

En una excursión por África oriental hace dos millones de años, bien pudiéramos haber encontrado un reparto familiar de personajes humanos: madres ansiosas que acariciarían a sus bebés y grupos de niños despreocupados que jugarían en el fango; adolescentes temperamentales que se enfadarían ante los dictados de la sociedad, y ancianos cansados que solo querrían que se les dejara en paz; machos que se golpearían el pecho intentando impresionar a la belleza local, y matriarcas sabias y viejas que ya lo habrían visto todo. Estos humanos arcaicos amaban, jugaban, formaban amistades íntimas y competían por el rango social y el poder… pero también lo hacían los chimpancés, los papiones y los elefantes. No había nada de especial en ellos. Nadie, y mucho menos los propios humanos, tenían ningún atisbo de que sus descendientes caminarían un día sobre la Luna, dividirían el átomo, desentrañarían el código genético y escribirían libros de historia. Lo más importante que hay que saber acerca de los humanos prehistóricos es que eran animales insignificantes que no ejercían más impacto sobre su ambiente que los gorilas, las luciérnagas o las medusas.

Los biólogos clasifican a los organismos en especies. Se dice que unos animales pertenecen a la misma especie si tienden a aparearse entre sí, dando origen a descendientes fértiles. Caballos y asnos tienen un antepasado común reciente y comparten muchos rasgos físicos, pero muestran muy poco interés sexual mutuo. Se aparean si se les induce a hacerlo; sin embargo, sus descendientes, llamados mulas y burdéganos, son estériles. Por ello, las mutaciones en el ADN de asno nunca pasarán al caballo, o viceversa. En consecuencia, se considera que los dos tipos de animales son dos especies distintas, que se desplazan a lo largo de rutas evolutivas separadas. En cambio, un bulldog y un spaniel pueden tener un aspecto muy diferente, pero son miembros de la misma especie y comparten el mismo acervo de ADN. Se aparearán fácilmente, y sus cachorros crecerán y se aparearán con otros perros y engendrarán más cachorros.

Las especies que evolucionaron a partir de un ancestro común se agrupan bajo la denominación de «género». Leones, tigres, leopardos y jaguares son especies diferentes dentro del género Panthera. Los biólogos denominan a los organismos con un nombre latino en dos partes, el género seguido de la especie. Los leones, por ejemplo, se llaman Panthera leo, la especie leo del género Panthera. Presumiblemente, todo el que lea este libro es un Homo sapiens: la especie sapiens (sabio) del género Homo (hombre).

Los géneros, a su vez, se agrupan en familias, como las de los gatos (leones, guepardos, gatos domésticos), los perros (lobos, zorros, chacales) y los elefantes (elefantes, mamuts, mastodontes). Todos los miembros de una familia remontan su linaje hasta una matriarca o un patriarca fundadores. Todos los gatos, por ejemplo, desde el minino doméstico más pequeño hasta el león más feroz, comparten un antepasado felino común que vivió hace unos 25 millones de años.

También Homo sapiens pertenece a una familia. Este hecho banal ha sido uno de los secretos más bien guardados de la historia. Durante mucho tiempo, Homo sapiens prefirió considerarse separado de los animales, un huérfano carente de familia, sin hermanos ni primos y, más importante todavía, sin padres. Pero esto no es así. Nos guste o no, somos miembros de una familia grande y particularmente ruidosa: la de los grandes simios. Nuestros parientes vivos más próximos incluyen a los chimpancés, los gorilas y los orangutanes. Los chimpancés son los más próximos. Hace exactamente 6 millones de años, una única hembra de simio tuvo dos hijas. Una se convirtió en el ancestro de todos los chimpancés, la otra es nuestra propia abuela.

ESQUELETOS EN EL ARMARIO

Homo sapiens ha mantenido escondido un secreto todavía más inquietante. No solo poseemos una abundancia de primos incivilizados; hubo un tiempo en que tuvimos asimismo unos cuantos hermanos y hermanas. Estamos acostumbrados a pensar en nosotros como la única especie humana que hay, porque durante los últimos 10.000 años nuestra especie ha sido, efectivamente, la única especie humana de estos pagos. Pero el significado real de la palabra humano es «un animal que pertenece al género Homo», y hubo otras muchas especies de este género además de Homo sapiens. Por otra parte, como veremos en el último capítulo del libro, quizá en el futuro no muy distante tendremos que habérnoslas de nuevo con humanos no sapiens. A fin de aclarar este punto, usaré a menudo el término «sapiens» para denotar a los miembros de la especie Homo sapiens, mientras que reservaré el término «humano» para referirme a todos los miembros actuales del género Homo.

Los humanos evolucionaron por primera vez en África oriental hace unos 2,5 millones de años, a partir de un género anterior de simios llamado Australopithecus, que significa «simio austral». Hace unos dos millones de años, algunos de estos hombres y mujeres arcaicos dejaron su tierra natal para desplazarse a través de extensas áreas del norte de África, Europa y Asia e instalarse en ellas. Puesto que la supervivencia en los bosques nevados de Europa septentrional requería rasgos diferentes que los necesarios para permanecer vivo en las vaporosas junglas de Indonesia, las poblaciones humanas evolucionaron en direcciones diferentes. El resultado fueron varias especies distintas, a cada una de las cuales los científicos han asignado un pomposo nombre en latín.

Los humanos en Europa y Asia occidental evolucionaron en Homo neanderthalensis («hombre del valle del Neander»), a los que de manera popular se hace referencia simplemente como «neandertales». Los neandertales, más corpulentos y musculosos que nosotros, sapiens, estaban bien adaptados al clima frío de la Eurasia occidental de la época de las glaciaciones. Las regiones más orientales de Asia estaban pobladas por Homo erectus, «hombre erguido», que sobrevivió allí durante cerca de dos millones de años, lo que hace de ella la especie humana más duradera de todas. Es improbable que este récord sea batido incluso por nuestra propia especie. Es dudoso que Homo sapiens esté aquí todavía dentro de 1.000 años, de manera que dos millones de años quedan realmente fuera de nuestras posibilidades.

En la isla de Java, en Indonesia, vivió Homo soloensis, «el hombre del valle del Solo», que estaba adaptado a la vida en los trópicos. En otra isla indonesia, la pequeña isla de Flores, los humanos arcaicos experimentaron un proceso de nanismo. Los humanos llegaron por primera vez a Flores cuando el nivel del mar era excepcionalmente bajo y la isla era fácilmente accesible desde el continente. Cuando el nivel del mar subió de nuevo, algunas personas quedaron atrapadas en la isla, que era pobre en recursos. Las personas grandes, que necesitan mucha comida, fueron las primeras en morir. Los individuos más pequeños sobrevivieron mucho mejor. A lo largo de generaciones, las gentes de Flores se convirtieron en enanos. Los individuos de esta especie única, que los científicos conocen como Homo floresiensis, alcanzaban una altura máxima de solo un metro, y no pesaban más de 25 kilogramos. No obstante, eran capaces de producir utensilios de piedra, e incluso ocasionalmente consiguieron capturar a algunos de los elefantes de la isla (aunque, para ser justos, los elefantes eran asimismo una especie enana).

En 2010, otro hermano perdido fue rescatado del olvido cuando unos científicos que excavaban en la cueva Denisova, en Siberia, descubrieron un hueso del dedo fósil. El análisis genético demostró que el dedo pertenecía a una especie previamente desconocida, que fue bautizada como Homo denisova. Quién sabe cuántos otros parientes nuestros perdidos esperan a ser descubiertos en otras cuevas, en otras islas y en otros climas.

Mientras estos humanos evolucionaban en Europa y Asia, la evolución en África oriental no se detuvo. La cuna de la humanidad continuó formando numerosas especies nuevas, como Homo rudolfensis, «hombre del lago Rodolfo», Homo ergaster, «hombre trabajador», y finalmente nuestra propia especie, a la que de manera inmodesta bautizamos como Homo sapiens, «hombre sabio».

Los miembros de algunas de estas especies eran grandes y otros eran enanos. Algunos eran cazadores temibles y otros apacibles recolectores de plantas. Algunos vivieron solo en una única isla, mientras que muchos vagaban por continentes enteros. Pero todos pertenecían al género Homo. Todos eran seres humanos (véase la figura 2).

imagen

FIGURA 2. Nuestros hermanos, según reconstrucciones especulativas. De izquierda a derecha: Homo rudolfensis (África oriental); Homo erectus (Asia oriental), y Homo neanderthalensis (Europa y Asia occidental). Todos son humanos.

Es una falacia común considerar que estas especies se disponen en una línea de descendencia directa: H. ergaster engendró a H. erectus, este a los neandertales, y los neandertales evolucionaron y dieron origen a nosotros. Este modelo lineal da la impresión equivocada de que en cualquier momento dado solo un tipo de humano habitaba en la Tierra, y que todas las especies anteriores eran simplemente modelos más antiguos de nosotros. Lo cierto es que desde hace unos 2 millones de años hasta hace aproximadamente 10.000 años, el mundo fue el hogar, a la vez, de varias especies humanas. ¿Y por qué no? En la actualidad hay muchas especies de zorros, osos y cerdos. La Tierra de hace cien milenios fue hollada por al menos seis especies diferentes de hombres. Es nuestra exclusividad actual, y no este pasado multiespecífico, lo que es peculiar… y quizá incriminador. Como veremos en breve, los sapiens tenemos buenas razones para reprimir el recuerdo de nuestros hermanos.

EL COSTE DE PENSAR

A pesar de sus muchas diferencias, todas las especies humanas comparten varias características distintivas. La más notable es que los humanos tienen un cerebro extraordinariamente grande en comparación con el de otros animales. Los mamíferos que pesan 60 kilogramos tienen en promedio un cerebro de 200 centímetros cúbicos. Los primeros hombres y mujeres, de hace 2,5 millones de años, tenían un cerebro de unos 600 centímetros cúbicos. Los sapiens modernos lucen un cerebro que tiene en promedio 1.200-1.400 centímetros cúbicos. El cerebro de los neandertales era aún mayor.

El hecho de que la evolución seleccionara a favor de cerebros mayores nos puede parecer, digamos, algo obvio. Estamos tan prendados de nuestra elevada inteligencia que asumimos que cuando se trata de potencia cerebral, más tiene que ser mejor. Pero si este fuera el caso, la familia de los felinos también habría engendrado gatos que podrían hacer cálculos. ¿Por qué es el género Homo el único de todo el reino animal que ha aparecido con estas enormes máquinas de pensar?

El hecho es que un cerebro colosal es un desgaste colosal en el cuerpo. No es fácil moverlo por ahí, en especial cuando está encerrado en un cráneo enorme. Es incluso más difícil de aprovisionar. En Homo sapiens, el cerebro supone el 2-3 por ciento del peso corporal total, pero consume el 25 por ciento de la energía corporal cuando el cuerpo está en reposo. En comparación, el cerebro de otros simios requiere solo el 8 por ciento de la energía en los momentos de reposo. Los humanos arcaicos pagaron por su gran cerebro de dos maneras. En primer lugar, pasaban más tiempo en busca de comida. En segundo lugar, sus músculos se atrofiaron. Al igual que un gobierno que reduce el presupuesto de defensa para aumentar el de educación, los humanos desviaron energía desde los bíceps a las neuronas. No es en absoluto una conclusión inevitable que esto sea una buena estrategia para sobrevivir en la sabana. Un chimpancé no puede ganar a Homo sapiens en una discusión, pero el simio puede despedazar al hombre como si fuera una muñeca de trapo.

Hoy en día nuestro gran cerebro nos compensa magníficamente, porque podemos producir automóviles y fusiles que nos permiten desplazarnos mucho más deprisa que los chimpancés y dispararles desde una distancia segura en lugar de pelear con ellos. Pero coches y armas son un fenómeno reciente. Durante más de dos millones de años, las redes neuronales humanas no cesaron de crecer, aunque dejando aparte algunos cuchillos de pedernal y palos aguzados, los humanos tenían muy poca cosa que mostrar. ¿Qué fue entonces lo que impulsó la evolución del enorme cerebro humano durante estos dos millones de años? Francamente, no lo sabemos.

Otro rasgo humano singular es que andamos erectos sobre dos piernas. Al ponerse de pie es más fácil examinar la sabana en busca de presas o de enemigos, y los brazos que son innecesarios para la locomoción quedan libres para otros propósitos, como lanzar piedras o hacer señales. Cuantas más cosas podían hacer con las manos, más éxito tenían sus dueños, de modo que la presión evolutiva produjo una concentración creciente de nervios y de músculos finamente ajustados en las palmas y los dedos. Como resultado, los humanos pueden realizar tareas muy intrincadas con las manos. En particular, puede producir y usar utensilios sofisticados. Los primeros indicios de producción de utensilios datan de hace unos 2,5 millones de años, y la fabricación y uso de útiles son los criterios por los que los arqueólogos reconocen a los humanos antiguos.

Pero andar erguido tiene su lado negativo. El esqueleto de nuestros antepasados primates se desarrolló durante millones de años para sostener a un animal que andaba a cuatro patas y tenía una cabeza relativamente pequeña. Adaptarse a una posición erguida era todo un reto, especialmente cuando el andamiaje tenía que soportar un cráneo muy grande. La humanidad pagó por su visión descollante y por sus manos industriosas con dolores de espalda y tortícolis.

Las mujeres pagaron más. Una andadura erecta requería caderas más estrechas, lo que redujo el canal del parto, y ello precisamente cuando la cabeza de los bebés se estaba haciendo cada vez mayor. La muerte en el parto se convirtió en un riesgo importante para las hembras humanas. A las mujeres que parían antes, cuando el cerebro y la cabeza del niño eran todavía relativamente pequeños y flexibles, les fue mejor y vivieron para tener más hijos. Por consiguiente, la selección natural favoreció los nacimientos más tempranos. Y, en efecto, en comparación con otros animales, los humanos nacen prematuramente, cuando muchos de sus sistemas vitales están todavía subdesarrollados.

Un potro puede trotar poco después de nacer; un gatito se separa de la madre para ir a buscar comida por su cuenta cuando tiene apenas unas pocas semanas de vida. Los bebés humanos son desvalidos, y dependientes durante muchos años para su sustento, protección y educación.

Este hecho ha contribuido enormemente tanto a las extraordinarias capacidades sociales de la humanidad como a sus problemas sociales únicos. Las madres solitarias apenas podían conseguir suficiente comida para su prole y para ellas al llevar consigo niños necesitados. Criar a los niños requería la ayuda constante de otros miembros de la familia y los vecinos. Para criar a un humano hace falta una tribu. Así, la evolución favoreció a los que eran capaces de crear lazos sociales fuertes. Además, y puesto que los humanos nacen subdesarrollados, pueden ser educados y socializados en una medida mucho mayor que cualquier otro animal.

La mayoría de los mamíferos surgen del seno materno como los cacharros de alfarería vidriada salen del horno de cochura: cualquier intento de moldearlos de nuevo los romperá. Los humanos salen del seno materno como el vidrio fundido sale del horno. Pueden ser retorcidos, estirados y modelados con un sorprendente grado de libertad. Esta es la razón por la que en la actualidad podemos educar a nuestros hijos para que se conviertan en cristianos o budistas, capitalistas o socialistas, belicosos o pacifistas.

Suponemos que un cerebro grande, el uso de utensilios, capacidades de aprendizaje superiores y estructuras sociales complejas son ventajas enormes. Resulta evidente que estas hicieron del ser humano el animal más poderoso de la Tierra. Pero los humanos gozaron de todas estas ventajas a lo largo de dos millones de años, durante los cuales siguieron siendo criaturas débiles y marginales. Así, los humanos que vivieron hace un millón de años, a pesar de su gran cerebro y de sus utensilios líticos aguzados, vivían con un temor constante a los depredadores, raramente cazaban caza mayor, y subsistían principalmente mediante la recolección de plantas, la captura de insectos, la caza al acecho de pequeños animales y comiendo la carroña que dejaban otros carnívoros más poderosos.

Uno de los usos más comunes de los primeros utensilios de piedra fue el de romper huesos con el fin de llegar a la médula. Algunos investigadores creen que este fue nuestro nicho original. De la misma manera que los picos carpinteros se especializan en extraer insectos de los troncos de los árboles, los primeros humanos se especializaron en extraer el tuétano de los huesos. ¿Por qué la médula? Bueno, supongamos que observamos a una manada de leones abatir y devorar una jirafa. Esperamos pacientemente hasta que han terminado. Pero todavía no es nuestro turno, porque primero las hienas y después los chacales (y no nos atrevemos a interferir con ellos) aprovechan lo que queda. Solo entonces nosotros y nuestra banda nos atrevemos a acercarnos al cadáver, miramos cautelosamente a derecha e izquierda, y después nos dedicamos al único tejido comestible que queda.

Esto es fundamental para comprender nuestra historia y nuestra psicología. La posición del género Homo en la cadena alimentaria estuvo, hasta fecha muy reciente, firmemente en el medio. Durante millones de años, los humanos cazaban animales más pequeños y recolectaban lo que podían, al tiempo que eran cazados por los depredadores mayores. Fue solo hace 400.000 años cuando las diversas especies de hombre empezaron a cazar presas grandes de manera regular, y solo en los últimos 100.000 años (con el auge de Homo sapiens) saltó el hombre a la cima de la cadena alimentaria.

Este salto espectacular desde la zona media a la cima tuvo consecuencias enormes. Otros animales de la cumbre de la pirámide, como leones y tiburones, evolucionaron hasta alcanzar tal posición de manera muy gradual, a lo largo de millones de años. Esto permitió que el ecosistema desarrollara frenos y equilibrios que impedían que los leones y los tiburones causaran excesivos destrozos. A medida que los leones se hacían más mortíferos, las gacelas evolucionaron para correr más deprisa, las hienas para cooperar mejor y los rinocerontes para tener más mal genio. En cambio, la humanidad alcanzó tan rápidamente la cima que el ecosistema no tuvo tiempo de adecuarse. Además, tampoco los humanos consiguieron adaptarse. La mayoría de los depredadores culminales del planeta son animales majestuosos. Millones de años de dominio los han henchido de confianza en sí mismos. Sapiens, en cambio, es más como el dictador de una república bananera. Al haber sido hasta hace muy poco uno de los desvalidos de la sabana, estamos llenos de miedos y ansiedades acerca de nuestra posición, lo que nos hace doblemente crueles y peligrosos. Muchas calamidades históricas, desde guerras mortíferas hasta catástrofes ecológicas, han sido consecuencia de este salto demasiado apresurado.

UNA RAZA DE COCINEROS

Un paso importante en el camino hasta la cumbre fue la domesticación del fuego. Algunas especies humanas pudieron haber hecho uso ocasional del fuego muy pronto, hace 800.000 años. Hace unos 300.000 años, Homo erectus, los neandertales y Homo sapiens usaban el fuego de manera cotidiana. Ahora los humanos tenían una fuente fiable de luz y calor, y un arma mortífera contra los leones que rondaban a la busca de presas. No mucho después, los humanos pudieron haber empezado deliberadamente a incendiar sus inmediaciones. Un fuego cuidadosamente controlado podía convertir espesuras intransitables e improductivas en praderas prístinas con abundante caza. Además, una vez que el fuego se extinguía, los emprendedores de la Edad de Piedra podían caminar entre los restos humeantes y recolectar animales, nueces y tubérculos quemados.

Pero lo mejor que hizo el fuego fue cocinar. Alimentos que los humanos no pueden digerir en su forma natural (como el trigo, el arroz y las patatas) se convirtieron en elementos esenciales de nuestra dieta gracias a la cocción. El fuego no solo cambió la química de los alimentos, cambió asimismo su biología. La cocción mataba gérmenes y parásitos que infestaban los alimentos. A los humanos también les resultaba más fácil masticar y digerir antiguos platos favoritos como frutas, nueces, insectos y carroña si estaban cocinados. Mientras que los chimpancés invierten cinco horas diarias en masticar alimentos crudos, una única hora basta para la gente que come alimentos cocinados.

El advenimiento de la cocción permitió que los humanos comieran más tipos de alimentos, que dedicaran menos tiempo a comer, y que se las ingeniaron con dientes más pequeños y un intestino más corto. Algunos expertos creen que hay una relación directa entre el advenimiento de la cocción, el acortamiento del tracto intestinal humano y el crecimiento del cerebro humano. Puesto que tanto un intestino largo como un cerebro grande son extraordinarios consumidores de energía, es difícil tener ambas cosas. Al acortar el intestino y reducir su consumo de energía, la cocción abrió accidentalmente el camino para el enorme cerebro de neandertales y sapiens.1

El fuego abrió también la primera brecha importante entre el hombre y los demás animales. El poder de casi todos los animales depende de su cuerpo: la fuerza de sus músculos, el tamaño de sus dientes, la envergadura de sus alas. Aunque pueden domeñar vientos y corrientes, son incapaces de controlar estas fuerzas naturales, y siempre están limitados por su diseño físico. Las águilas, por ejemplo, identifican las columnas de corrientes térmicas que se elevan del suelo, extienden sus alas gigantescas y permiten que el aire caliente las eleve hacia arriba. Pero las águilas no pueden controlar la localización de las columnas, y su capacidad de carga máxima es estrictamente proporcional a su envergadura alar.

Cuando los humanos domesticaron el fuego, consiguieron el control de una fuerza obediente y potencialmente ilimitada. A diferencia de las águilas, los humanos podían elegir cuándo y dónde prender una llama, y fueron capaces de explotar el fuego para gran número de tareas. Y más importante todavía, el poder del fuego no estaba limitado por la forma, la estructura o la fuerza del cuerpo humano. Una única mujer con un pedernal o con una tea podía quemar todo un bosque en cuestión de horas. La domesticación del fuego fue una señal de lo que habría de venir.

GUARDIANES DE NUESTROS HERMANOS

A pesar de los beneficios del fuego, hace 150.000 años los humanos eran todavía criaturas marginales. Ahora podían asustar a los leones, caldearse durante las noches frías e incendiar algún bosque. Pero considerando todas las especies juntas, aun así no había más que quizá un millón de humanos que vivían entre el archipiélago Indonesio y la península Ibérica, un mero eco en el radar ecológico.

Nuestra propia especie, Homo sapiens, ya estaba presente en el escenario mundial, pero hasta entonces se ocupaba únicamente de sus asuntos en un rincón de África. No sabemos con exactitud dónde ni cuándo animales que pueden clasificarse como Homo sapiens evolucionaron por primera vez a partir de algún tipo anterior de humanos, pero la mayoría de los científicos están de acuerdo en que, hace 150.000 años, África oriental estaba poblada por sapiens que tenían un aspecto igual al nuestro. Si uno de ellos apareciera en una morgue moderna, el patólogo local no advertiría nada peculiar. Gracias a la bendición del fuego tenían dientes y mandíbulas más pequeños que sus antepasados, a la vez que tenían un cerebro enorme, igual en tamaño al nuestro.

Los científicos también coinciden en que hace unos 70.000 años sapiens procedentes de África oriental se extendieron por la península Arábiga y, desde allí, invadieron rápidamente todo el continente euroasiático (véase el mapa 1).

imagen

MAPA 1. Homo sapiens conquista el planeta.

Cuando Homo sapiens llegó a Arabia, la mayor parte de Eurasia ya estaba colonizada por otros humanos. ¿Qué les ocurrió? Existen dos teorías contradictorias. La «teoría del entrecruzamiento» cuenta una historia de atracción, sexo y mezcla. A medida que los inmigrantes africanos se extendían por todo el mundo, se reprodujeron con otras poblaciones humanas, y las personas actuales son el resultado de ese entrecruzamiento.

Por ejemplo, cuando los sapiens alcanzaron Oriente Próximo y Europa, encontraron a los neandertales. Estos humanos eran más musculosos que los sapiens, poseían un cerebro mayor y estaban mejor adaptados a los climas fríos. Empleaban utensilios y fuego, eran buenos cazadores y aparentemente cuidaban de sus enfermos y débiles. (Los arqueólogos han descubierto huesos de neandertales que vivieron durante muchos años con impedimentos físicos graves, que son prueba de que eran cuidados por sus parientes.) A menudo se ilustra en las caricaturas a los neandertales como la «gente de las cuevas», arquetípicamente bestiales y estúpidos, pero pruebas recientes han cambiado su imagen (véase la figura 3).

imagen

FIGURA 3. Una reconstrucción especulativa de un niño neandertal. Las pruebas genéticas indican que al menos algunos neandertales pudieron haber tenido la piel y el pelo claros.

Según la teoría del entrecruzamiento, cuando los sapiens se extendieron por las tierras de los neandertales, los sapiens se reprodujeron con los neandertales hasta que las dos poblaciones se fusionaron. Si este fuera el caso, entonces los euroasiáticos de la actualidad no son sapiens puros. Son una mezcla de sapiens y neandertales. De manera parecida, cuando los sapiens alcanzaron Asia oriental, se entrecruzaron con los erectus locales, de manera que chinos y coreanos son una mezcla de sapiens y erectus.

La hipótesis opuesta, la llamada «teoría de la sustitución», cuenta una historia muy distinta: una historia de incompatibilidad, aversión y quizá incluso genocidio. Según esta teoría, los sapiens y los otros humanos tenían anatomías diferentes, y muy probablemente hábitos de apareamiento e incluso olores corporales diferentes. Habrían tenido escaso interés sexual los unos hacia los otros. E incluso si un Romeo neandertal y una Julieta sapiens se enamoraron, no pudieron procrear hijos fértiles, porque la brecha genética que separaba las dos poblaciones ya era insalvable. Las dos poblaciones permanecieron completamente distintas, y cuando los neandertales se extinguieron, o fueron exterminados, sus genes murieron con ellos. De acuerdo con esta teoría, los sapiens sustituyeron a todas las poblaciones humanas anteriores sin mezclarse con ellas. Si este fuera el caso, los linajes de todos los humanos contemporáneos pueden remontarse, exclusivamente, a África oriental, hace 70.000 años. Todos somos «sapiens puros».

Muchas cosas dependen de este debate. Desde una perspectiva evolutiva, 70.000 años es un intervalo relativamente corto. Si la teoría de la sustitución es correcta, todos los humanos actuales tienen aproximadamente el mismo equipaje genético, y las distinciones raciales entre ellos son insignificantes. Pero si la teoría del entrecruzamiento es cierta, bien pudiera haber diferencias genéticas entre africanos, europeos y asiáticos que se remonten a cientos de miles de años. Esto es dinamita política, que podría proporcionar material para teorías raciales explosivas.

En las últimas décadas, la teoría de la sustitución ha sido la que ha tenido más aceptación en la disciplina. Tenía el respaldo arqueológico más firme y era más políticamente correcta (los científicos no tenían ningún deseo de abrir la caja de Pandora del racismo al afirmar que entre las poblaciones humanas modernas había una diversidad genética significativa). Pero esto se acabó en 2010, cuando se publicaron los resultados de un estudio que duró cuatro años para cartografiar el genoma de los neandertales. Los genetistas habían podido reunir el suficiente ADN intacto de neandertales a partir de fósiles para efectuar una comparación general entre este y el ADN de humanos contemporáneos. Los resultados sorprendieron a la comunidad científica.

Resultó que entre el 1 y el 4 por ciento del ADN humano único de poblaciones modernas de Oriente Próximo y Europa es ADN de neandertal. No es un porcentaje muy grande, pero es importante. Una segunda sorpresa llegó varios meses después, cuando se mapeó el ADN extraído del dedo fosilizado de Denisova. Los resultados demostraron que hasta el 6 por ciento del ADN humano único de los melanesios y aborígenes australianos modernos es ADN denisovano.

Si estos resultados son válidos (y es importante tener en cuenta que se están realizando más investigaciones, que pueden reforzar o modificar estas conclusiones), los partidarios del entrecruzamiento acertaron al menos en algunas cosas. Pero esto no significa que la teoría de la sustitución sea totalmente errónea. Puesto que neandertales y denisovanos contribuyeron solo con una pequeña cantidad de ADN a nuestro genoma actual, es imposible hablar de una fusión entre los sapiens y otras especies humanas. Aunque las diferencias entre ellos no eran suficientemente grandes para impedir por completo la cópula fértil, lo eran lo bastante para hacer que tales contactos fueran muy raros.

Así pues, ¿cómo hemos de entender el parentesco biológico entre los sapiens, neandertales y denisovanos? Es obvio que no se trataba de especies completamente diferentes, como los caballos y los asnos. Por otra parte, no se trataba simplemente de poblaciones diferentes de la misma especie, como bulldogs y spaniels. La realidad biológica no es blanca y negra. Existen asimismo importantes áreas grises. Cada dos especies que evolucionaron a partir de un antepasado común, como caballos y asnos, fueron en algún momento dos poblaciones de la misma especie, como los bulldogs y los spaniels. Tuvo que haber existido un momento en el que las dos poblaciones ya eran muy distintas entre sí, pero que todavía eran capaces, en raras ocasiones, de tener sexo y procrear descendientes fértiles. Después, otra mutación cercenó este último hilo que las conectaba, y siguieron sus caminos evolutivos separados.

Parece que hace unos 50.000 años, sapiens, neandertales y denisovanos se hallaban en este punto limítrofe. Eran casi especies completamente separadas, pero no del todo. Como veremos en el capítulo siguiente, los sapiens ya eran muy diferentes de los neandertales y denisovanos no solo en su código genético y en sus rasgos físicos, sino también en sus capacidades cognitivas y sociales, pero parece que todavía era posible, en raras ocasiones, que un sapiens y un neandertal procrearan un hijo fértil. De manera que las poblaciones no se mezclaron, pero unos pocos genes neandertales afortunados sí que consiguieron un pasaje en el Expreso Sapiens. Es inquietante (y quizá emocionante) pensar que nosotros, sapiens, pudimos en una época haber tenido sexo con un animal de una especie diferente, y pudimos haber engendrado hijos juntos.

Pero si los neandertales, los denisovanos y otras especies humanas no se fusionaron con los sapiens, ¿por qué desaparecieron? Una posibilidad es que Homo sapiens los empujara hacia la extinción. Imagine el lector una banda de sapiens que llega a un valle de los Balcanes en el que han vivido neandertales durante cientos de miles de años. Los recién llegados empezaron a cazar los ciervos y a recolectar las nueces y bayas que eran los alimentos básicos de los neandertales. Tal como veremos en el capítulo siguiente, los sapiens eran cazadores y recolectores más diestros (gracias a una mejor tecnología y a habilidades sociales superiores), de manera que se multiplicaron y se expandieron. Los neandertales, menos ingeniosos, encontraron cada vez más dificultades para procurarse alimento. Su población se redujo y se extinguieron lentamente, excepto quizá por uno o dos miembros que se unieron a sus vecinos sapiens.

Otra posibilidad es que la competencia por los recursos derivara en violencia y genocidio. La tolerancia no es una marca de fábrica de los sapiens. En tiempos modernos, pequeñas diferencias en el color de la piel, el dialecto o la religión han sido suficientes para animar a un grupo de sapiens a que se dispusiera a exterminar a otro grupo. ¿Habrían sido los antiguos sapiens más tolerantes hacia una especie humana completamente diferente? Bien pudiera ser que cuando los sapiens se toparon con los neandertales el resultado fuera la primera y más importante campaña de limpieza étnica de la historia.

Ocurriera como ocurriese, los neandertales (y las demás especies humanas) plantean uno de los grandes interrogantes de la historia. Imagine el lector cómo podrían haber ido las cosas si los neandertales o los denisovanos hubieran sobrevivido junto con Homo sapiens. ¿Qué tipo de culturas, sociedades y estructuras políticas habrían surgido en un mundo en el que coexistían varias especies humanas diferentes? Por ejemplo, ¿cómo se habrían desplegado las distintas creencias religiosas? ¿Habría declarado el libro del Génesis que los neandertales descendían de Adán y Eva, habría muerto Jesús por los pecados de los denisovanos, y habría reservado el Corán moradas celestiales para todos los humanos virtuosos, fuere cual fuese su especie? ¿Habrían podido servir los neandertales en las legiones romanas, o en la extensa burocracia de la China imperial? ¿Acaso la Declaración de Independencia de Estados Unidos habría sostenido como una verdad evidente que todos los miembros del género Homo son creados iguales? ¿Habría animado Karl Marx a los trabajadores de todas las especies a que se unieran?

Durante los últimos 10.000 años, Homo sapiens se ha acostumbrado tanto a ser la única especie humana que es difícil para nosotros concebir ninguna otra posibilidad. Nuestra carencia de hermanos y hermanas hace que nos resulte más fácil imaginar que somos el epítome de la creación, y que una enorme brecha nos separa del resto del reino animal. Cuando Charles Darwin indicó que Homo sapiens era sólo otra especie animal, sus coetáneos se sintieron ofendidos. Incluso en la actualidad muchas personas rehúsan creerlo. Si los neandertales hubieran sobrevivido, ¿nos imaginariamos todavía que somos una criatura diferente? Quizá esta sea exactamente la razón por la que nuestros antepasados eliminaron a los neandertales. Eran demasiado familiares para ignorarlos, pero demasiado diferentes para tolerarlos.

Tengan de ello la culpa los sapiens o no, tan pronto como llegaban a una nueva localidad, la población nativa se extinguía. Los últimos restos de Homo soloensis datan de hace unos 50.000 años. Homo denisova desapareció poco después. Los neandertales hicieron lo propio hace unos 30.000 años. Los últimos humanos enanos desaparecieron de la isla de Flores hace aproximadamente 12.000 años. Dejaron algunos huesos, utensilios líticos, unos pocos genes en nuestro ADN y un montón de preguntas sin respuesta. También nos dejaron a nosotros, Homo sapiens, la última especie humana.

¿Cuál fue el secreto del éxito de los sapiens? ¿Cómo conseguimos establecernos tan rápidamente en tantos hábitats tan distantes y ecológicamente tan diferentes? ¿Qué hicimos para empujar a las demás especies humanas a caer en el olvido? ¿Por qué ni siquiera los neandertales, con un cerebro grande, fuertes y a prueba de frío, sobrevivieron a nuestra embestida? El debate continúa abierto. La respuesta más probable es lo mismo que hace posible el debate: Homo sapiens conquistó el mundo gracias, por encima de todo, a su lenguaje único.

2

El árbol del saber

En el capítulo anterior hemos visto que aunque los sapiens ya habían poblado África oriental hace 150.000 años, no empezaron a invadir el resto del planeta Tierra y a llevar a la extinción a las otras especies humanas hasta hace solo unos 70.000 años. En los milenios intermedios, aunque estos sapiens arcaicos tenían nuestro mismo aspecto y su cerebro era tan grande como el nuestro, no gozaron de ninguna ventaja notable sobre las demás especies humanas, no produjeron utensilios particularmente elaborados y no lograron ninguna otra hazaña especial.

De hecho, en el primer encuentro registrado entre sapiens y neandertales, ganaron los neandertales. Hace unos 100.000 años, algún grupo de sapiens emigró al norte, al Levante, que era territorio neandertal, pero no consiguió establecer una posición firme. Pudo deberse a los nativos belicosos, a un clima inclemente o a parásitos locales extraños. Fuera cual fuese la razón, los sapiens acabaron por retirarse, dejando a los neandertales como dueños de Oriente Próximo.

Este número escaso de logros ha hecho que los expertos especulen que la estructura interna del cerebro de estos sapiens probablemente era diferente de la nuestra. Tenían nuestro mismo aspecto, pero sus capacidades cognitivas (aprendizaje, memoria, comunicación) eran mucho más limitadas. Enseñar a estos sapiens antiguos español, persuadirlos de la verdad del dogma cristiano o conseguir que comprendieran la teoría de la evolución habría sido probablemente una empresa imposible. Y al revés: nosotros habríamos tenido muchas dificultades en aprender su lenguaje y en comprender su manera de pensar.

Pero entonces, a partir de hace aproximadamente 70.000 años, Homo sapiens empezó a hacer cosas muy especiales. Alrededor de esta fecha, bandas de sapiens abandonaron África en una segunda oleada. Esta vez expulsaron a los neandertales y a todas las demás especies humanas no solo de Oriente Próximo, sino de la faz de la Tierra. En un período notablemente reducido, los sapiens llegaron a Europa y a Asia oriental. Hace unos 45.000 años, de alguna manera cruzaron el mar abierto y desembarcaron en Australia, un continente que hasta entonces no había sido hollado por los humanos. El período comprendido entre hace unos 70.000 y unos 30.000 años fue testigo de la invención de barcas, lámparas de aceite, arcos y flechas y agujas (esenciales para coser vestidos cálidos). Los primeros objetos que pueden calificarse con seguridad de arte y joyería proceden de esta época, como ocurre con las primeras pruebas incontrovertibles de religión, comercio y estratificación social (véase la figura 4).

imagen

FIGURA 4. Una figurita de marfil de mamut de un «hombre león» (o de una «mujer leona»), de la cueva de Stadel en Alemania (hace unos 32.000 años). El cuerpo es humano, pero la cabeza es leonina. Este es uno de los primeros ejemplos indiscutibles de arte, y probablemente de religión, así como de la capacidad de la mente humana de imaginar cosas que no existen realmente.

La mayoría de los investigadores creen que estos logros sin precedentes fueron el producto de una revolución en las capacidades cognitivas de los sapiens. Sostienen que las gentes que llevaron a los neandertales a la extinción, colonizaron Australia y cincelaron el hombre león de Stadel eran tan inteligentes, creativos y sensibles como nosotros. Si nos encontráramos con los artistas de la cueva de Stadel, podríamos aprender su lenguaje y ellos el nuestro. Podríamos explicarles todo lo que sabemos, desde las aventuras de Alicia en el país de las maravillas hasta las paradojas de la física cuántica, y ellos podrían enseñarnos de qué manera veían el mundo.

La aparición de nuevas maneras de pensar y comunicarse, hace entre 70.000 y 30.000 años, constituye la revolución cognitiva. ¿Qué la causó? No estamos seguros. La teoría más ampliamente compartida aduce que mutaciones genéticas accidentales cambiaron las conexiones internas del cerebro de los sapiens, lo que les permitió pensar de maneras sin precedentes y comunicarse utilizando un tipo de lenguaje totalmente nuevo. Podemos llamarla la mutación del árbol del saber. ¿Por qué tuvo lugar en el ADN de los sapiens y no en el de los neandertales? Fue algo totalmente aleatorio, hasta donde podemos decir. Pero es más importante comprender las consecuencias de la mutación del árbol del saber que sus causas. ¿Qué es lo que tenía de tan especial el nuevo lenguaje de los sapiens que nos permitió conquistar el mundo?*

No era el primer lenguaje. Cada animal tiene algún tipo de lenguaje. Incluso los insectos, como las abejas y las hormigas, saben cómo comunicarse de maneras complejas, y los individuos se informan unos a otros de la localización del alimento. Tampoco era el primer lenguaje vocal. Muchos animales, entre ellos todas las especies de monos y simios, tienen lenguajes vocales. Por ejemplo, los monos verdes emplean llamadas de varios tipos para comunicarse. Los zoólogos han distinguido una llamada que significa: «¡Cuidado! ¡Un águila!». Otra algo diferente advierte: «¡Cuidado! ¡Un león!». Cuando los investigadores reprodujeron una grabación de la primera llamada a un grupo de monos, estos dejaron lo que estaban haciendo y miraron hacia arriba espantados. Cuando el mismo grupo escuchó una grabación de la segunda llamada, el aviso del león, rápidamente treparon a un árbol. Los sapiens pueden producir muchos más sonidos distintos que los monos verdes, pero ballenas y elefantes poseen capacidades igualmente impresionantes. Un loro puede decir todo lo que Albert Einstein pudiera decir, y además imitar los sonidos de teléfonos que suenan, puertas que se cierran de golpe y sirenas que aúllan. Cualquiera que fuera la ventaja que Einstein tenía sobre un loro, no era vocal. ¿Qué es, pues, lo que tiene de tan especial nuestro lenguaje?

La respuesta más común es que nuestro lenguaje es asombrosamente flexible. Podemos combinar un número limitado de sonidos y señales para producir un número infinito de frases, cada una con un significado distinto. Por ello podemos absorber, almacenar y comunicar una cantidad de información prodigiosa acerca del mundo que nos rodea. Un mono verde puede gritar a sus camaradas: «¡Cuidado! ¡Un león!». Pero una humana moderna puede decirles a sus compañeras que esta mañana, cerca del recodo del río, ha visto un león que seguía a un rebaño de bisontes. Después puede describir la localización exacta, incluidas las diferentes sendas que conducen al lugar. Con esta información, los miembros de su cuadrilla pueden deliberar y discutir si deben acercarse al río con el fin de ahuyentar al león y cazar a los bisontes.

Una segunda teoría plantea que nuestro lenguaje único evolucionó como un medio de compartir información sobre el mundo. Pero la información más importante que era necesaria transmitir era acerca de los humanos, no acerca de los leones y los bisontes. Nuestro lenguaje evolucionó como una variante de chismorreo. Según esta teoría, Homo sapiens es ante todo un animal social. La cooperación social es nuestra clave para la supervivencia y la reproducción. No basta con que algunos hombres y mujeres sepan el paradero de los leones y los bisontes. Para ellos es mucho más importante saber quién de su tropilla odia a quién, quién duerme con quién, quién es honesto y quién es un tramposo.

La cantidad de información que se debe obtener y almacenar con el fin de seguir las relaciones siempre cambiantes de unas pocas decenas de individuos es apabullante. (En una cuadrilla de 50 individuos, hay 1.225 relaciones de uno a uno, e incontables combinaciones sociales complejas más.) Todos los simios muestran un fuerte interés por esta información social, pero tienen dificultades en chismorrear de manera efectiva. Probablemente, los neandertales y los Homo sapiens arcaicos también tenían dificultades para hablar unos a espaldas de los otros, una capacidad muy perniciosa que en realidad es esencial para la cooperación en gran número. Las nuevas capacidades lingüísticas que los sapiens modernos adquirieron hace unos 70.000 años les permitieron chismorrear durante horas. La información fiable acerca de en quién se podía confiar significaba que las cuadrillas pequeñas podían expandirse en cuadrillas mayores, y los sapiens pudieron desarrollar tipos de cooperación más estrecha y refinada.1

La teoría del chismorreo puede parecer una broma, pero hay numerosos estudios que la respaldan. Incluso hoy en día la inmensa mayoría de la comunicación humana (ya sea en forma de mensajes de correo electrónico, de llamadas telefónicas o de columnas de periódicos) es chismorreo. Es algo que nos resulta tan natural que parece como si nuestro lenguaje hubiera evolucionado para este único propósito. ¿Acaso cree el lector que los profesores de historia charlan sobre las razones de la Primera Guerra Mundial cuando se reúnen para almorzar, o que los físicos nucleares pasan las pausas para el café de los congresos científicos hablando de los quarks? A veces. Pero, con más frecuencia, hablan de la profesora que pilló a su marido mientras la engañaba, o de la pugna entre el jefe del departamento y el decano, o de los rumores según los cuales un colega utilizó sus fondos de investigación para comprarse un Lexus. El chismorreo se suele centrar en fechorías. Los chismosos son el cuarto poder original, periodistas que informan a la sociedad y de esta manera la protegen de tramposos y gorrones.

Lo más probable es que tanto la teoría del chismorreo como la teoría de «hay un león junto al río» sean válidas. Pero la característica realmente única de nuestro lenguaje no es la capacidad de transmitir información sobre los hombres y los leones. Más bien es la capacidad de transmitir información acerca de cosas que no existen en absoluto. Hasta donde sabemos, solo los sapiens pueden hablar acerca de tipos enteros de entidades que nunca han visto, ni tocado ni olido.

Leyendas, mitos, dioses y religiones aparecieron por primera vez con la revolución cognitiva. Muchos animales y especies humanas podían decir previamente «¡Cuidado! ¡Un león!». Gracias a la revolución cognitiva, Homo sapiens adquirió la capacidad de decir: «El león es el espíritu guardián de nuestra tribu». Esta capacidad de hablar sobre ficciones es la característica más singular del lenguaje de los sapiens.

Es relativamente fácil ponerse de acuerdo en que solo Homo sapiens puede hablar sobre cosas que no existen realmente, y creerse seis cosas imposibles antes del desayuno. En cambio, nunca convenceremos a un mono para que nos dé un plátano con la promesa de que después de morir tendrá un número ilimitado de bananas a su disposición en el cielo de los monos. Pero ¿por qué es eso importante? Después de todo, la ficción puede ser peligrosamente engañosa o perturbadora. A simple vista, podría parecer que la gente que va al bosque en busca de hadas y unicornios tendría menos probabilidades de supervivencia que la que va en busca de setas y ciervos. Y si uno se pasa horas rezando a espíritus guardianes inexistentes, ¿no está perdiendo un tiempo precioso, un tiempo que invertiría mejor buscando comida, luchando o fornicando?

Pero la ficción nos ha permitido no solo imaginar cosas, sino hacerlo colectivamente. Podemos urdir mitos comunes tales como la historia bíblica de la creación, los mitos del tiempo del sueño de los aborígenes australianos, y los mitos nacionalistas de los estados modernos. Dichos mitos confirieron a los sapiens la capacidad sin precedentes de cooperar flexiblemente en gran número. Las hormigas y las abejas también pueden trabajar juntas en gran número, pero lo hacen de una manera muy rígida y solo con parientes muy cercanos. Los lobos y los chimpancés cooperan de manera mucho más flexible que las hormigas, pero solo pueden hacerlo con un pequeño número de individuos que conocen íntimamente. Los sapiens pueden cooperar de maneras extremadamente flexibles con un número incontable de extraños. Esta es la razón por la que los sapiens dominan el mundo, mientras que las hormigas se comen nuestras sobras y los chimpancés están encerrados en zoológicos y laboratorios de investigación.

LA LEYENDA DE PEUGEOT

Nuestros primos chimpancés suelen vivir en pequeñas tropillas de varias decenas de individuos. Forman amistades estrechas, cazan juntos y luchan codo con codo contra papiones, guepardos y chimpancés enemigos. Su estructura social tiende a ser jerárquica. El miembro dominante, que casi siempre es un macho, se llama «macho alfa». Otros machos y hembras muestran su sumisión al macho alfa inclinándose ante él al tiempo que emiten gruñidos, de manera no muy distinta a los súbditos humanos que se arrodillan y hacen reverencias ante un rey. El macho alfa se esfuerza para mantener la armonía social dentro de su tropilla. Cuando dos individuos luchan, interviene y detiene la violencia. De forma menos benevolente, puede monopolizar los manjares particularmente codiciados e impedir que los machos de categoría inferior se apareen con las hembras.

Cuando dos machos se disputan la posición alfa, suelen hacerlo formando extensas coaliciones de partidarios, tanto machos como hembras, en el seno del grupo. Los lazos entre los miembros de la coalición se basan en el contacto íntimo diario: se abrazan, se tocan, se besan, se acicalan y se hacen favores mutuos. De la misma manera que los políticos humanos en las campañas electorales van por ahí estrechando manos y besando a niños, también los aspirantes a la posición suprema en un grupo de chimpancés pasan mucho tiempo abrazando, dando golpecitos a la espalda y besando a los bebés chimpancés. Por lo general, el macho alfa gana su posición no porque sea más fuerte físicamente, sino porque lidera una coalición grande y estable. Estas coaliciones desempeñan un papel central no solo durante las luchas abiertas para la posición alfa, sino en casi todas las actividades cotidianas. Los miembros de una coalición pasan más tiempo juntos, comparten comida y se ayudan unos a otros en tiempos de dificultades.

Hay límites claros al tamaño de los grupos que pueden formarse y mantenerse de esta manera. Para que funcionen, todos los miembros de un grupo han de conocerse entre sí íntimamente. Dos chimpancés que nunca se han visto, que nunca han luchado y nunca se han dedicado a acicalarse mutuamente, no sabrán si pueden confiar el uno en el otro, si valdrá la pena que uno ayude al otro y cuál de ellos se halla en una posición jerárquica más elevada. En condiciones naturales, una tropilla de chimpancés consta de unos 20-50 individuos. Cuando el número de chimpancés en una tropilla aumenta, el orden social se desestabiliza, lo que finalmente lleva a una ruptura y a la formación de una nueva tropilla por parte de algunos de los animales. Solo en contadas ocasiones los zoólogos han observado grupos de más de 100 individuos. Los grupos separados rara vez cooperan, y tienden a competir por el territorio y el alimento. Los investigadores han documentado contiendas prolongadas entre grupos, e incluso un caso de «genocidio» en el que una tropilla masacró sistemáticamente a la mayoría de los miembros de una banda vecina.2

Probablemente, patrones similares dominaron la vida social de los primeros humanos, entre ellos los Homo sapiens arcaicos. Los humanos, como los chimpancés, tienen instintos sociales que permitieron a nuestros antepasados formar amistades y jerarquías, y cazar o luchar juntos. Sin embargo, como los instintos sociales de los chimpancés, los de los humanos estaban adaptados solo a grupos pequeños e íntimos. Cuando el grupo se hacía demasiado grande, su orden social se desestabilizaba y la banda se dividía. Aun en el caso de que un valle particularmente fértil pudiera alimentar a 500 sapiens arcaicos, no había manera de que tantos extraños pudieran vivir juntos. ¿Cómo podían ponerse de acuerdo en quién sería el líder, quién debería cazar aquí, o quién debería aparearse con quién?

Como consecuencia de la revolución cognitiva, el chismorreo ayudó a Homo sapiens a formar bandas mayores y más estables. Pero incluso el chismorreo tiene sus límites. La investigación sociológica ha demostrado que el máximo tamaño «natural» de un grupo unido por el chismorreo es de unos 150 individuos. La mayoría de las personas no pueden conocer íntimamente a más de 150 seres humanos, ni chismorrear efectivamente con ellos.

En la actualidad, un umbral crítico en las organizaciones humanas se encuentra en algún punto alrededor de este número mágico. Por debajo de dicho umbral, comunidades, negocios, redes sociales y unidades militares pueden mantenerse basándose principalmente en el conocimiento íntimo y en la actividad de los chismosos. No hay necesidad de rangos formales, títulos ni libros …

DESCARGAR De-Animales-a-Dioses.pdf

Definición de generaciones: donde finalizan los Millennials y comienzan los Millennials

1 DE MARZO DE 2018
Definición de generaciones: donde finalizan los Millennials y comienzan los Millennials

Durante décadas, Pew Research Center se ha comprometido a medir las actitudes del público sobre cuestiones clave y documentar las diferencias en esas actitudes entre los grupos demográficos. Una lente a menudo empleada por los investigadores del Centro para entender estas diferencias es la de la generación.

Las generaciones brindan la oportunidad de ver a los estadounidenses por su lugar en el ciclo de vida, ya sea un adulto joven, un padre de mediana edad o un jubilado, y por su membresía en una cohorte de personas que nacieron en un momento similar.

Michael Dimock, presidente de Pew Research Center

Como hemos examinado en trabajos anteriores , las cohortes generacionales brindan a los investigadores una herramienta para analizar los cambios en las perspectivas a lo largo del tiempo. Pueden proporcionar una manera de entender cómo las diferentes experiencias formativas (como los eventos mundiales y los cambios tecnológicos, económicos y sociales) interactúan con el proceso del ciclo de vida y el envejecimiento para dar forma a las visiones de las personas sobre el mundo. Mientras que los adultos jóvenes y mayores pueden diferir en sus puntos de vista en un momento dado, las cohortes generacionales permiten a los investigadores examinar cómo los adultos mayores de hoy se sentían sobre un tema determinado cuando eran jóvenes, y cómo la trayectoria de las opiniones puede diferir entre generaciones .

Pew Research Center ha estado estudiando la Generación Milenaria durante más de una década . Pero a medida que entramos en 2018, nos queda claro que es hora de determinar un punto de corte entre los Millennials y la próxima generación. Con 37 años cumplidos este año, los Millennials de más edad están en la adultez y llegaron a la edad adulta antes de que nacieran los adultos más jóvenes de hoy en día.

Con el fin de mantener analíticamente significativa la generación del Milenio y para comenzar a analizar lo que podría ser único sobre la próxima cohorte, Pew Research Center utilizará 1996 como el último año de nacimiento para los Millennials para nuestro trabajo futuro. Cualquier persona nacida entre 1981 y 1996 (edades 22-37 en 2018) será considerada como Millennial, y cualquier persona nacida a partir de 1997 será parte de una nueva generación. Dado que los mayores de esta generación en ascenso cumplen 21 años este año, y la mayoría todavía están en la adolescencia, creemos que es demasiado pronto para darles un nombre, aunque The New York Times les pidió a los lectores que tomaran una puñalada– y esperamos ver cómo las conversaciones entre los investigadores, los medios y el público ayudan a que se forme un nombre para esta generación. Mientras tanto, simplemente los llamaremos “post-Millennials” hasta que se forme una nomenclatura común.

Los puntos de corte generacionales no son una ciencia exacta. Deben verse principalmente como herramientas, lo que permite los tipos de análisis detallados anteriormente. Pero sus límites no son arbitrarios. Las generaciones a menudo se consideran por su lapso, pero una vez más no hay una fórmula acordada sobre cuánto tiempo debería durar ese lapso. A los 16 años (de 1981 a 1996), nuestra definición de trabajo de los Millennials será equivalente en edad a su generación anterior, la Generación X (nacida entre 1965 y 1980). Según esta definición, ambos son más cortos que los Baby Boomers (19 años), la única generación oficialmente designada por la Oficina del Censo de EE. UU. , Basada en el famoso aumento de nacimientos posteriores a la Segunda Guerra Mundial en 1946 y una disminución significativa en las tasas de natalidad después de 1964 .

A diferencia de los Boomers, no existen umbrales comparativamente definitivos por los que se definan los límites generacionales posteriores. Pero para fines analíticos, creemos que 1996 es un punto de corte significativo entre los Millennials y los post-Millennials por varias razones, incluidos factores políticos, económicos y sociales clave que definen los años formativos de la generación del Milenio.

La mayoría de los Millennials tenían entre 5 y 20 años cuando los ataques terroristas del 11 de septiembre sacudieron a la nación, y muchos tuvieron la edad suficiente para comprender el significado histórico de ese momento, mientras que la mayoría de los Millennials tienen poco o ningún recuerdo del evento. Los millennials también crecieron a la sombra de las guerras en Irak y Afganistán, que agudizaron las opiniones más amplias de los partidos y contribuyeron a la intensa polarización política que da forma al entorno político actual. Y la mayoría de los Millennials tenían entre 12 y 27 años durante las elecciones de 2008, donde la fuerza del voto juvenil se convirtió en parte de la conversación política y ayudó a elegir al primer presidente negro. A esto se agrega el hecho de que los Millennials son la generación adulta más diversa racial y étnicamente en la historia de la nación. Sin embargo, el próximogeneración – los que actualmente tienen 21 años o menos – es aún más diversa.

Más allá de la política, la mayoría de los Millennials alcanzó la mayoría de edad e ingresó a la fuerza laboral enfrentando el punto álgido de una recesión económica. Como está bien documentado , muchas de las opciones de vida de los Millennials, las ganancias futuras y el ingreso a la edad adulta han sido moldeadas por esta recesión de una manera que puede no ser el caso para sus contrapartes más jóvenes. Los efectos a largo plazo de este “comienzo lento” para los Millennials serán un factor en la sociedad estadounidense durante décadas.

La tecnología, en particular la rápida evolución de cómo las personas se comunican e interactúan, es otra consideración que influye en la generación. Los Baby Boomers crecieron cuando la televisión se expandió dramáticamente, cambiando sus estilos de vida y su conexión con el mundo de maneras fundamentales. La Generación X creció cuando la revolución de la computación se estaba afianzando, y los Millennials alcanzaron la mayoría de edad durante la explosión de Internet.

En esta progresión, lo que es único para los post-Millennials es que todo lo anterior ha sido parte de sus vidas desde el principio. El iPhone se lanzó en 2007, cuando los mayores post-Millennials tenían 10 años. Cuando eran adolescentes, el principal medio por el cual los jóvenes estadounidenses se conectaban a la red era a través de dispositivos móviles, WiFi y servicio celular de banda ancha. Las redes sociales, la conectividad constante y el entretenimiento y la comunicación bajo demanda son innovaciones que los Millennials adaptaron a medida que alcanzaban la mayoría de edad. Para aquellos nacidos después de 1996, estos son en gran parte asumidos.

Las implicaciones de crecer en un entorno tecnológico “siempre encendido” recién ahora se están enfocando. Investigaciones recientes han mostrado cambios dramáticos en los comportamientos, las actitudes y los estilos de vida de los jóvenes, tanto positivos como preocupantes, para quienes alcanzaron la mayoría de edad en esta época. Lo que no sabemos es si estos son huellas generacionales duraderas o características de la adolescencia que se volverán más apagadas en el transcurso de su adultez. Comenzar a rastrear esta generación post-milenial a lo largo del tiempo será de gran importancia.

El Pew Research Center no es el primero en trazar una línea analítica entre los Millennials y la generación que los sigue, y muchos han ofrecido argumentos bien razonados para dibujar esa línea unos años antes o más tarde de lo que tenemos. Quizás, a medida que se recopilen más datos a lo largo de los años, surja una delineación clara y singular. Seguimos abiertos a recalibrar si eso ocurre. Pero lo más probable es que los datos históricos, tecnológicos, conductuales y actitudinales muestren más de un continuo a través de generaciones que un umbral. Como ha sido el caso en el pasado, esto significa que las diferencias dentro de las generaciones pueden ser tan grandes como las diferencias entre generaciones, y los más jóvenes y los más viejos dentro de una cohorte comúnmente definida pueden sentirse más en común con las generaciones adyacentes que aquella a la cual están asignados.

A corto plazo, verá una serie de informes y análisis del Centro que se centran en las generaciones y cambian con el tiempo. Hoy, emitimos un informe que analiza algunas de nuestras tendencias de más largo recorrido en actitudes y valores políticos y sociales que continúan mostrando importantes divisiones generacionales en muchas dimensiones críticas. En las próximas semanas, actualizaremos los análisis demográficos que comparan a los Millennials con las generaciones anteriores en la misma etapa de su ciclo de vida para ver si la dinámica demográfica, económica y doméstica de los Millennials sigue diferenciándose de sus predecesores. Y este año lanzaremos una serie de encuestas a jóvenes de 13 a 17 años para comenzar a observar el uso y las actitudes de la tecnología en la próxima generación de adultos estadounidenses.

Sin embargo, seguimos siendo cautelosos sobre lo que se puede proyectar en una generación cuando se mantienen tan jóvenes. Donald Trump puede ser el primer presidente estadounidense que la mayoría de los Millennials conocen cuando cumplen 18 años, y así como el contraste entre George W. Bush y Barack Obama moldeó el debate político para los Millennials, el ambiente político actual puede tener un efecto similar en las actitudes y el compromiso de los post-Millennials, aunque cómo sigue siendo una pregunta. A pesar de la importancia de las noticias de hoy en día, es más que probable que todavía no se conozcan las tecnologías, los debates y los eventos que darán forma a los post-milenio.

Esperamos con interés pasar los próximos años estudiando esta generación cuando entre en la adultez. Al mismo tiempo, tendremos en cuenta que las generaciones son una lente através de la cual se puede entender el cambio social, en lugar de una etiqueta con la que simplificar en exceso las diferencias entre los grupos.

Corrección: una versión anterior de esta publicación equivalía a las edades de los Millennials más jóvenes en dos puntos en la historia reciente. Según nuestra definición revisada, la mayoría de los Millennials tenían entre 5 y 20 años el 11 de septiembre de 2001, y tenían entre 12 y 27 años cuando Obama fue elegido.

TEMAS: BABY BOOMERS , MILLENNIALS , GENERACIONES Y EDAD

  1. Foto de Michael Dimock

     es el presidente del Pew Research Center.

OBTENGA LOS DATOS DEL PEW RESEARCH CENTER POR CORREO ELECTRÓNICO

Crianza, historia y memoria

Crianza, historia y memoria

La psicóloga Erica Burman (1994) plantea que las teorías psicológicas clásicas como la psicología del desarrollo o la teoría del apego, al momento de conceptualizar la crianza, lo hacen concibiéndola únicamente desde la relación dual madre-niño/a, de manera un tanto aislada del contexto y ambiente social. El campo social en esta área es reducida a parámetros interpersonales y comunicacionales, mientras que el sistema socio-histórico pasar a ocupar un lugar de telón de fondo ambiental, desconsiderando su influencia central en la intermediación y configuración intersubjetiva de este tipo de lazo familiar. En otras palabras, desde estas corrientes psicológicas, existe una visión estrictamente familiarista del modo de relación y vínculo entre los padres, las madres y sus hijos/as.

Lo que se pone en juego (…) es el cuestionamiento a la familia tradicional (heterosexual, monogámica, patriarcal, católica), que la psicología moderna –y especialmente la psicología del desarrollo- ha contribuido a reproducir a lo largo de la historia como el único modelo de familia (o la familia ideal).

Considero que no es posible pensar la relación adulto-niño fuera de un contexto sociocultural determinado. Existen, además, condiciones de género, sexualidad, etnia y clase que orientan y condicionan el tipo de relación y crianza que establece un adulto con un/a niño/a. Adulto que también está marcado por una historia social, subjetiva y transgeneracional.

Si nos situamos en el contexto de las sociedades latinoamericanas en el siglo XXI, no es lo mismo la crianza hacia un niño y una niña en una comunidad mapuche, en una familia pobre, en una familia monoparental, o en una familia de clase alta. En ese sentido, la crianza es siempre contextual, responde a condiciones históricas, macro/micro sociales, y a la historia personal de los padres y las madres (o de los cuidadores respectivos, que pueden ser un abuelo, tío, hermano, etc.).

Lo que se pone en juego cuando tenemos en cuenta estos elementos, entre otras cosas, es el cuestionamiento a la familia tradicional (heterosexual, monogámica, patriarcal, católica), que la psicología moderna –y especialmente la psicología del desarrollo- ha contribuido a reproducir a lo largo de la historia como el único modelo de familia (o la familia ideal). La crianza, en ese modelo de familia, se ha pensado única y exclusivamente desde la relación entre la madre y el/la niño/a, universalizándolo a todo tipo de contexto geográfico, histórico, cultural y social. No está de más recordar que toda teoría responde a su época, y las investigaciones sobre la infancia (crianza, apego, desarrollo psicológico, etc.) responden a ciertas condiciones históricas particulares. En este caso, las investigaciones se produjeron con familias bi-parentales de clase media, en países europeos occidentales desarrollados a mediados del siglo XX. [1]

Considerando el trasfondo social, cultural e histórico actual, es posible identificar ciertos factores en esos ámbitos que, a mi parecer, inciden directamente en la crianza:

  1. Histórico-epocal: Con el paso de la modernidad a la posmodernidad, comienza una serie de cambios en el ámbito de la tecnología y los medios de comunicación de masas. Los aparatos tecnológicos (celulares, notebooks, ipods, etc.) y las redes sociales empiezan a tener un rol cada vez más importante en la configuración del lazo social. Particularmente en la relación adulto-niño/a, a través de estos dispositivos, la imagen remplaza a la palabra, predominado lo visual por sobre el habla. Por ejemplo cuando un niño empieza a llorar y a gritar, y el padre no sabe que le ocurre, en vez de dar cabida a ese malestar, le presta el celular para que juegue o vea algún video en youtube, y así el niño se tranquiliza y deja de llorar. Estas son prácticas habituales en nuestra sociedad y que de alguna u otra manera empiezan a configurar el tipo de crianza en las familias. Entonces, de cierta manera, el aparato, el objeto, pasa a ser intermediario de los conflictos y del malestar infantil. El niño en su sufrimiento subjetivo, emocional, que no puede expresar o elaborar en palabras, y lo manifiesta mediante el cuerpo, es “acallado” por el celular o el ipad, quedando “narcotizado” en ese encuentro con la imagen. No es la persona, su cuidador/a, quien por medio de la palabra trata de escuchar y entender que le ocurre a ese niño, sino que es el objeto el que “calma” su malestar. La presencia del objeto, en ese encuentro, predomina por sobre la ausencia de la persona.

 

  1. Socio-cultural: En este ámbito se entrecruzan formas de concebir y relacionarse con niños y niñas, las cuales se fundamentan en imaginarios sociales de la infancia, es decir, supuestos ficticios de cómo debería comportarse un niño y una niña en ciertas situaciones determinadas. Bajo estos términos, las prácticas de crianza no están exentas de violencia.

El adultocentrismo es una forma de discriminación por rango etario.

Por un lado está el adultocentrismo, en tanto sistema de pensamiento que concibe a los sujetos catalogados como “menores de edad” (niños, niñas y adolescentes), no como sujetos propiamente tal, sino que como objetos a disciplinar, controlar y castigar. Este sistema social   se personifica generalmente en la figura del adulto varón, quien establece una relación desigual de dominación y subordinación. Desde esta posición social, en la crianza, se valida la violencia (física, psicológica, sexual, simbólica, etc.) hacia los niños y niñas como una práctica aceptada socialmente. Especialmente la violencia física manifestada en los golpes, mechoneos, cachetadas, zamarreos, los cuales se han instalado históricamente como prácticas de crianza con fines correctivos. Que un adulto golpe a otro adulto con la finalidad de exigirle respeto, no es una práctica habitual ni validada socialmente. Pero si un adulto (padre, madre) golpea a un niño con la misma finalidad, es normal, deseable y justificable

La violencia simbólica es otro tipo de violencia que suele pasar desapercibida, la cual se expresa no dando lugar a las palabras y deseos de los/as niños/as, quedando relegados a la posición de objetos de protección, invalidándolos totalmente como sujetos de la palabra y derechos.

En síntesis, el adultocentrismo es una forma de discriminación por rango etario.

Película Capitán Fantástico

Por otro lado está el sistema patriarcal. Gracias a los aportes de las teorías feministas, se ha visibilizado que la relación entre patriarcado e infancia se da a partir de la producción, enseñanza y reproducción de los roles y estereotipos de género instaurados en distintos espacios e instituciones (familia, escuela, medios de comunicación, etc.). De esta manera, la crianza hacia los niños y las niñas no se da de una forma equivalente, sino que se imponen un conjunto de ideas y representaciones sobre cómo deben ser, actuar, pensar y vestir, a partir de los géneros asignados por la cultura dado su sexo biológico. Además se les impone la heterosexualidad como la norma social universal (también conocido como heteronormatividad). Entonces, a partir de los géneros, se inculcanideas binarias de los intereses, sentimientos, conductas, actividades de los niños y las niñas. Es decir, niño y niña es equivalente a: azul/rosado/, fuerte/sensible, independiente/dependiente, racional/emocional, futbol/ballet, short/falda, etc.

 

Tal como dijo la filosofía feminista Beatriz Preciado, más que violencia de género, el género de por sí es violento, ya que impone y condiciona desde la crianza, la identidad sexual del niño/a, no dando lugar a expresiones distintas del género y la sexualidad, fuera de lógicas patriarcales-heteronormativas.

 

  1. Transgeneracional: Todo adulto está atravesado por una historia familiar, y en la crianza siempre hay elementos (recuerdos, vivencias, experiencias) de esa historia que el sujeto ha registrado en su psiquismo, y se manifiestan, directa o indirectamente, consciente o inconscientemente, en la relación con el/la niño/a.

 

Ricardo Rodulfo plantea que todo niño está atravesado por una pre-historia familiar, es decir, por las generaciones pasadas. En toda pre-historia circula un mito familiar: Gestos, conductas, actitudes, palabras, normas, tradiciones, costumbres, son componentes que van configurando la dinámica familiar y se transmiten simbólicamente de generación en generación. Todos estos elementos, desde un punto de vista psicoanalítico, son prácticas cotidianas que se articulan como significantes que se repiten y transmiten de generación en generación, marcando la posición subjetiva del niño en tanto sujeto del inconsciente. Esta transmisión de significantes no es de tipo lineal causa-efecto, sino que está entramada en una cadena simbólica en la cual un significante no remite a una cosa directamente, sino que remite a otro significante, y así sucesivamente. [2]

 

El tipo de relación que un padre/madre establece con un/a niño/a está afectada por una historia familiar, y las funciones parentales/maternales se sitúan inevitablemente en esta red intergeneracional de significantes. La manera en que nos han criado, las palabras que nos han dicho, los golpes que hemos recibido, los valores y creencias que nos han inculcado, las costumbres y hábitos que hemos aprendido, son prácticas que, al estar situadas en el orden de la repetición, marcan la posición subjetiva del adulto en la dinámica familiar y configuran el vínculo intersubjetivo con el/la niño/a.

Podríamos decir que las prácticas de crianza son asimismo prácticas sociales que se replican en el tiempo, y que en nuestra sociedad particularmente, validan una cultura de la violencia hacia los niños, niñas y adolescentes

Por lo tanto, no es posible pensar la crianza desconsiderando la historia de un adulto. La historia es lo que nos constituye como sujetos, lo que moldea la identidad y la manera de relacionarnos con el mundo y con uno mismo.

 

Además de estos factores, hay dos componentes centrales que constituyen la crianza, en cuanto a sus prácticas y lógicas, y que se sitúan en el ámbito de la subjetividad humana: Memoria e historia. La subjetividad entendida no en términos intrapsíquicos, sino que en una correlación e influencia mutua con el campo social, histórico, político, económico, etc.

 

Desde la teoría psicoanalítica la memoria y la historia son conceptos amplios y con una gran complejidad teórica, por lo que en esta ocasión se realizará sólo una aproximación general.

 

La historia (individual, familiar y social) del adulto, marcada por vivencias, experiencias, recuerdos, sueños, fantasías, moldean la forma de interacción y vinculación con el otro. Como mencionaba anteriormente, la historia es lo que consolida la identidad, la cual está construida siempre en relación con los otros (familia, trabajo, amigos, comunidad, etc.). Si la identidad es parte de la historia, y se (re)construye en relación al campo social, la historia no se restringe al ámbito familiar, sino que la trasciende. También hay una historia social y colectiva como nación que transmite generacionalmente ciertas prácticas de crianza, y que se instauran en el imaginario colectivo de las personas: formas de criar, enseñar, escuchar y relacionarse con los niños y las niñas. Podríamos decir que las prácticas de crianza son asimismo prácticas sociales que se replican en el tiempo, y que en nuestra sociedad particularmente, validan una cultura de la violencia hacia los niños, niñas y adolescentes.[3]La historia de la infancia en Chile y América Latina, es a su vez la historia de sus desigualdades[4], lo que conlleva también a la violencia estructural de la cual históricamente los niños, niñas y adolescentes han sido víctimas. Infancia, historia y violencia se entrecruzan entre sí.

La historia de la infancia en Chile y América Latina, es a su vez la historia de sus desigualdades

No hay que olvidar que en este entramado tríadico infancia-historia-violencia, los adultos fueron en algún momento de sus vidas víctimas de violencia durante sus infancias, por lo que también en sus propias historias personales la violencia se hace presente y los afecta.

 

En segundo lugar tenemos la memoria. El aporte de Freud al estudio de la memoria a partir del análisis metapsicológico, permite pensarla y comprenderla más allá de los estudios empíricos de la conciencia. Lo central aquí es la introducción de los mecanismos psíquicos y fuerzas inconscientes que intervienen en el funcionamiento del aparato psíquico.

 

Para Freud la memoria no opera simplemente a partir del almacenamiento de recuerdos del pasado que se hacen presente en la actualidad. No tiene que ver con la mera reproducción de vivencias subjetivas, sino que con la reconstrucción, reelaboración, reinterpretación, de una serie compleja y múltiple de acontecimientos que se transcriben en la memoria a modo de recuerdos, huellas, fragmentos. Los recuerdos no responden a una fidelidad pura de la realidad, a los hechos en sí, sino que a la recreación de esa vivencia pasada, a la interpretación singular de los hechos. Lo que aquí entra en cuestión es la subjetividad de cada persona, la cual responde a la singularidad de las vivencias.

 

Memoria e historia se relacionan entre sí. La memoria responde a una historia pasada, a la interpretación de esa historia, y las prácticas de crianza no están ajenas a la historia y la memoria de un adulto que cuida a un niño. Cada vez que un padre o una madre se relacionan con su hijo/a, hay algo de la historia del adulto que se manifiesta en ese encuentro, ya sea a través de gestos, palabras, actitudes, conductas, etc.

Por ejemplo, cuando a un padre le molesta de sobremanera ciertas acciones o conductas de su hijo, hace todo lo posible para que deje de hacer lo que está haciendo hasta el punto de maltratarlo. La psicoanalista argentina Beatriz Janin plantea que, en esa acción de maltrato, en eso que se quiere eliminar de un otro, generalmente, tiene que ver con algo que en realidad es insoportable en uno, que se quiere eliminar, y que retorna y se manifiesta desde el otro. [5]El adulto en ese tipo de encuentro recuerda algo de sí mismo, de su historia, con el niño.

 

Ahora bien, a pesar de que algo de la historia del adulto que se expresa en la relación con el niño, la crianza no es una mera repetición mecánica de aprendizajes, vivencias y enseñanzas durante la infancia, siempre hay nuevas experiencias y encuentros en la relación con un niño. Lo novedoso, lo creativo, es parte de la infancia. El que suelan hacer preguntas, para los adultos muchas veces son incómodas, porque nunca se las han hecho y porque tampoco tienen las respuestas. El arte de la pregunta y de la creación son capacidades inherentes en los niños y las niñas que suelen poner en cuestionamiento el saber-poder adultocéntrico.

 

Actualmente muchos psicólogos y psicólogas clasifican las prácticas de crianza en “estilos”  (democrática, autoritaria, permisiva, etc). Estas formas de categorización, a fin de cuentas, dicen poco y nada respecto al vínculo filial, ya que lo reduce a un rótulo, a una etiqueta. Los vínculos intersubjetivos adulto-niño son singulares, únicos, inclasificables. La crianza, más que un estilo, responde a nuestras historias, y cuando se clasifica y estructura una forma de relación en base a consignas, no va más allá de lo visible, es decir, lo conductual, dejando de lado el contexto sociocultural, las condiciones materiales de existencia y la historia singular del adulto.

 

Crianza, historia y memoria. Pensar la crianza sin la historia y la memoria es ubicarla en el presente borrando el pasado, cuando todo presente remite necesariamente a un pasado. Borrar el pasado implica desconocer aquello esencial que nos constituye como sujetos. Concebir a los padres y las madres como sujetos sin historia, es olvidar que en algún momento de sus vidas también fueron niños y niñas.

 

Sebastián Soto-Lafoy.
Psicólogo.
Universidad Andrés Bello
Santiago de Chile
sebastiansotolafoy@hotmail.com(link sends e-mail)

[1]Burman, E (1994). La Deconstrucción de la Psicología Evolutiva. Editorial VISOR DIS, S.A, Madrid.

[2]Rodulfo, R. (1996), “El Niño y el significante”. Editorial Paidós, Buenos Aires.

[3]Es cuestión de ver la situación del SENAME, la violencia física, psicológica y sexual en las escuelas, familias,  jardines, etc.

[4]Castillo, P. (2015). Desigualdad e infancia: lectura crítica de la Historia de la Infancia en Chile y en América Latina. Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, 13 (1), pp. 97-109.

[5]Janin, B. (2002). Las marcas de la violencia: Los efectos del maltrato en la estructuración subjetiva. Cuadernos de Psiquiatría y Psicoterapia del niño y del adolescente; 33/34, 149-171.

Nota del editor: Las ilustraciones que acompañarn el artículo son “Bambina con Bambola” y “Nozze in Campagna” del Henri Rousseau. La fotografía pertenece a una escena de la película “Captain Fantastic” (2016).

Toda cultura humana tiene una forma especial de dejar a sus muertos en reposo.

Imagen relacionada

El aprendizaje automático dice que Homo naledi puede no haber enterrado a sus muertos

Toda cultura humana tiene una forma especial de dejar a sus muertos en reposo. Algunos incineran los restos, otros los ponen bajo el cielo abierto, y otros los colocan en el suelo. Independientemente de su forma, ese ritual final implica una comprensión de nuestra propia mortalidad, una de las cosas que parece diferenciar claramente a los humanos de otros animales. Junto con el arte y la joyería, el entierro deliberado es una de las pocas formas en que podemos rastrear la evolución del pensamiento humano utilizando el registro arqueológico.*

Pero es difícil determinar objetivamente qué es un entierro deliberado y qué es una recolección accidental de huesos. Ahora, los científicos han intentado entregar la tarea a un juez imparcial: un algoritmo de aprendizaje automático. Su análisis indica que los posibles signos de entierro en otros homininos tienen más probabilidades de ser el resultado de la casualidad.

Grave o no?

Los arqueólogos están muy interesados ​​en descubrir cuándo los humanos comenzaron a enterrar a nuestros muertos. Por el momento, los mejores candidatos para los entierros conocidos más antiguos de los humanos modernos provienen de las cuevas de Skhul y Qafzeh en Israel, donde la gente parece haber sido enterrada con ocre y otros objetos hace unos 100.000 años.

Pero algunos investigadores incluso han sugerido que las primeras personas en celebrar algo así como un funeral pueden no haber sido nosotros en absoluto. En varios sitios en Europa, los arqueólogos han encontrado fósiles de Neanderthal en lo que podrían ser tumbas de 50,000 años de antigüedad en lugar de acumulaciones fortuitas de huesos, aunque ninguno de los entierros ha sido aceptado sin debate entre los arqueólogos.

Pero tumbar a los muertos se ve muy diferente de una cultura a otra, por lo que puede ser difícil saber con certeza si estamos ante una tumba o una agrupación accidental de huesos. “Sin embargo, estamos hablando de diferentes especies humanas, por lo que es posible que la eliminación de cadáveres mediada culturalmente se manifieste de forma diferente entre ellos que entre los humanos modernos”, dijo a Ars Technica el antropólogo Charles Egeland de la Universidad de Carolina del Norte en Greensboro.

Por ejemplo, los humanos modernos a menudo visitan tumbas de amigos y seres queridos, por lo que los arqueólogos a menudo encuentran rastros de los vivos, como herramientas de piedra, huesos de animales u otros desechos, cerca de los entierros. Pero en algunos de los sitios que se han sugerido como posibles fosas para homínidos, no hay señales de tal actividad. Eso podría significar que otros homínidos simplemente no interactuaron con sus muertos de la misma manera que nosotros, incluso entre los humanos modernos, hay mucha variación entre las culturas, después de todo, o podría significar que estos sitios no son realmente tumbas.

“Sería bueno tener los cuerpos enterrados en una especie de estructura artificial que parece un entierro, pero, de nuevo, este tipo de comportamiento puede no haber sido parte de las tradiciones culturales de estas especies de humanos”, dijo Egeland.

Egeland y sus colegas decidieron dejar que una computadora tratara de decir, de acuerdo con los huesos particulares encontrados en cada sitio. El equipo suministró información sobre algunos posibles entierros tempranos de homínidos a un algoritmo de aprendizaje automático, un programa que permite a una computadora “aprender” a identificar patrones en conjuntos complejos de datos usando reglas estadísticas, junto con datos de varios otros sitios donde sabían qué suerte había caído sobre los huesos. Esos sitios incluían entierros humanos prehistóricos, cadáveres modernos no perturbados, lugares donde los huesos prehistóricos se habían acumulado de forma natural, cadáveres humanos modernos secuestrados por la vida silvestre, babuinos modernos comidos por leopardos y mandriles modernos que habían muerto por causas naturales en una cueva.

Probando un reclamo extraordinario

Los sitios en la lista de posibles entierros incluyen Skhul Cave, junto con un par de prospectos mucho más antiguos y aún más acalorados. En España, una cueva de piedra caliza llamada Sima de los Huesos (“Pit of the Bones” ) contenía los restos fósiles de 28 individuos. Según su tamaño y características, probablemente sean los restos de los primeros Neandertales o sus antepasados ​​comunes con los humanos modernos, que tienen entre 300,000 y 600,000 años de edad.

Por separado, los descubridores de Homo naledidicen que la colección de fósiles en la remota y casi inaccesible cámara Dinaledi de Sudáfrica, parte del sistema de cuevas de Rising Star, también puede ser el resultado de un entierro deliberado.

Ambas colecciones de huesos se encontraron en lo profundo de los recovecos de cuevas bastante remotas, que no parecen el tipo de lugar donde uno termina por accidente; parecen más bien el tipo de lugar al que uno podría ir para dejar a los muertos lejos del mundo de los vivos. Y casi todos los restos en ambos sitios son de homininos de la misma especie; no están mezclados con animales salvajes como cabría esperar si los carroñeros hubieran arrastrado los huesos a las cuevas para comer en relativa paz. De hecho, tanto en la Sima de los Huesos y la Cámara Dinaledi, los arqueólogos afirman que los huesos son en su mayoría sin daños por los dientes afilados y potentes mandíbulas de carnívoros, que afirman que significa que los restos fueron enterrados allí a propósito poco después de la muerte y no perturbados por carroñeros hambrientos.

Los algoritmos de Egeland clasificaron los sitios de manera bastante confiable en grupos distintos. Una de ellas estaba formada por entierros prehistóricos conocidos y cadáveres modernos no perturbados, que contenían mayores proporciones de esqueletos más o menos completos. Otro estaba compuesto por cadáveres humanos carroñeros, los babuinos que murieron en una cueva y los mandriles que comían los leopardos. El segundo grupo tenía una distribución mucho menos uniforme de los huesos; algunas partes del esqueleto eran notablemente menos comunes que otras.

Los huesos que marcaron la diferencia parecían ser los huesos de la mano y la muñeca (falanges, metacarpianos y carpos), la parte inferior del brazo (radio y cúbito), los tobillos (tarsales) y partes de la pierna (fémur y peroné, pero extrañamente no la tibia). Egeland y sus colegas dicen que eso se debe probablemente a que estos huesos son más atractivos y accesibles para los depredadores, ya que son pequeños, como los huesos de las manos y los tarsos, o no demasiado densos para romperse fácilmente con los dientes y las mandíbulas.

Aparentemente, el algoritmo pensaba que las colecciones de fósiles de Sima de los Huesos y Dinaledi Chamber parecían más restos recuperados o acumulados naturalmente que como enterramientos deliberados.

Sin embargo, el co-descubridor de Homo naledi , John Hawks, de la Universidad de Wisconsin-Madison es escéptico de las clasificaciones del algoritmo, especialmente porque agrupa a la cueva Skhūl con asesinatos de predadores, no entierros. “Este estudio ubica a Skhūl junto con casos conocidos de depredación de leopardo. Eso te dice que el método no funciona para distinguir el entierro de la actividad de los carnívoros”, dijo a Ars Technica.

Egeland, sus colegas, dicen que su trabajo no descarta la idea de que los homínidos enterraron a sus muertos a propósito en el Pit of Bones o la cámara Dinaledi, pero el estudio también muestra que no hay pruebas suficientes para probar los reclamos de entierro, y un reclamo extraordinario requiere una sólida evidencia.

Clasificando los huesos

¿Cómo sería la prueba definitiva del entierro ritual? Según Egeland, parece restos no alterados.

“Creo que, como mínimo, debería haber evidencia concluyente de que ningún otro agente biológico (por ejemplo, carnívoros) o geológico (por ejemplo, el movimiento del agua) modificó los esqueletos después de su eliminación inicial. De esta manera, podríamos estar razonablemente seguros de que los patrones que vemos son el resultado del comportamiento humano “, le dijo a Ars. Mientras que los carnívoros podrían hurgar en un entierro, por supuesto, un esqueleto completamente inalterado ofrecería una evidencia bastante convincente de que había sido colocado a propósito del carroñero.

Especialmente para Homo naledi , el debate sobre si la Cámara Dinaledi es una tumba o algo más se centra, en parte, en si los huesos allí han sido mordidos por carnívoros. Halcones y otros que interpretan la cueva como un lugar donde los homínidos colocan deliberadamente a sus muertos a descansar dicen que la cámara es demasiado profunda y demasiado difícil acceso para los huesos sean desechados los restos de comidas de algunos depredadores. Egeland y sus colegas dicen que eso es posible, sin embargo.

“La inaccesibilidad de la Cámara Dinaledi, suponiendo que la apertura actual fuera el único punto de acceso en la antigüedad, habría dificultado, pero no imposible, la participación de los carnívoros”, dijo Egeland. “Es posible que los pequeños carnívoros hayan podido acceder a la cámara para hurgar en los restos, y los carnívoros más grandes, como los leopardos, podrían haber arrastrado los cadáveres hacia la cámara”.

Gracias a las condiciones en la cueva, las superficies de muchos de los huesos no se conservan lo suficiente como para estar seguros. Pero mientras Egeland y sus colegas dicen que una preservación relativamente pobre podría dificultar la detección de evidencia de que los carnívoros manipularon los esqueletos, Hawks dice que en realidad respalda la afirmación de su equipo de que los restos de Homo naledi casi no han sido tocados por los carnívoros.

“Creo que lo que los carnívoros le hacen al hueso no es tan diferente de lo que la humedad y el tiempo le hacen al hueso: ambos eliminan las partes esponjosas del hueso, que son los extremos de los huesos largos, las costillas y las vértebras”, dijo Hawks. “En otras palabras, no miraría las vértebras y las costillas para decidir si un ensamblaje óseo fue el resultado de la actividad de los homínidos o carnívoros. Tienes que mirar todos los datos, y en los sitios de Rising Star, simplemente no hay evidencia de actividad carnívora ”

Lo que hay que recordar es que, incluso si los carnívoros roían los huesos de Homo naledi , no significa que el homínido no enterró a su muerto. Graves puede ser secuestrado, después de todo. Es solo que el secuestro hace que reconocer un entierro deliberado decenas de miles de años más tarde sea aún más difícil.

Pero…

Por supuesto, esas no son las únicas explicaciones.

“Otra posibilidad es que los homínidos se aventuraran en la cámara solo para quedar atrapados”, dijo Egeland. “Consideramos que esta es una hipótesis atractiva dado que la representación del esqueleto del Dinaledi sigue siendo muy similar a lo que vemos en un conjunto de mandriles modernos que murieron naturalmente en una cueva en Sudáfrica”.

Y un algoritmo de aprendizaje automático es tan bueno como el conjunto de datos que se le da. Las excavaciones todavía están en curso en la cueva Rising Star, que incluye la cámara Dinaledi, por lo que es difícil estar seguro de que el conjunto de datos Egeland y su equipo dieron su algoritmo de aprendizaje automático que refleja la proporción de diferentes partes esqueléticas en todo el sitio.

“La mayoría de los huesos Dinaledi todavía están en el sitio, y no podemos saber si el área pequeña que excavamos es representativa de todo”, dijo Hawks a Ars Technica. “Acabamos de excavar un nuevo esqueleto parcial este año, con algunas costillas aparentemente en su lugar. Y el esqueleto Neo, de la Cámara Lesedi, que [Egeland et al.] No incluyó en su estudio, tiene la mayoría de sus vértebras y muchas costillas, pero carece de algunos de los huesos largos, que aún pueden estar en el sitio “. Egeland y sus colegas reconocieron ese punto en su artículo, también.

En última instancia, los hallazgos significan que, hasta el momento, estos sitios no proporcionan una demostración concluyente de que los primeros Neanderthals o Homo naledi enterraron a sus muertos, pero tampoco descartan la posibilidad.

PNAS , 2018. DOI: 10.1073 / pnas.1718678115  ( Acerca de DOI ).

 

*http://humanorigins.si.edu/human-characteristics/language-symbols

Ilustración de un entierro de un niño antiguo.  Imagen cortesía de Karen Carr Studio.

 

Entierros antiguos

Hace 100,000 años

Nuestros antepasados ​​a menudo enterraban a los muertos junto con cuentas y otros objetos simbólicos. Los rituales funerarios aumentaron la memoria del grupo de la persona fallecida. Estos rituales pueden implicar la creencia de que la identidad de una persona se extiende más allá de la muerte.

 

Entierro de niño

Hace 24,000 años

En Sunghir, Rusia, un niño de doce a trece años y una niña de nueve a diez años fueron enterrados juntos, cabeza con cabeza, flanqueados por dos enormes colmillos de mamut. Los miembros de su comunidad los cubrieron con ocre rojo y los ornamentaron con gorras con cuentas, colgantes tallados y más de 10,000 cuentas de marfil.

Observatorio de Antropología Médica y Salud: Creemos en Otros Modelos Posibles

El Observatorio de Antropología Médica y Salud se nutre de las experiencias de particulares y/o profesionales y el intercambio de saberes para contribuir con una mirada crítica en la reflexión sobre el sistema médico. Si bien el Observatorio tiene el objetivo principal de acercar realidades entre los diferentes actores del sistema médico español no excluye experiencias de otros territorios, culturas u ontologías porque observamos realidades y problemas contemporáneos en el ámbito de la Salud desde una mirada planetaria y dialógica.  Creemos en Otros Modelos Posibles (!).

Si estas interesadx en participar con tus experiencias y/o vivencias no dudes en contactar con nosotros, indicando brevemente tu rol en algunas de las siguientes cuestiones vinculadas a:

  • Procesos médicos-asistenciales
  • Ética y cuidado de la Salud
  • Contextos biopsicosociales de la enfermedad
  • Sanaciones y/o curaciones alternativas y/o chamánicas
  • Testimonios del dolor y el sufrimiento

Mediante podcast en https://soundcloud.com/observatorioamys

iremos compartiendo todas las voces:

OBSERVATORIO ANTROPOLOGÍA MÉDICA Y SALUD

La “cultura de la memoria”: problemas y reflexiones

Mitos, culturas y tradiciones en la globalización

 

La “cultura de la memoria”: problemas y reflexiones

 

Gilda Waldman M.*

 

Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM.
Dirección electrónica: waldman99@yahoo.com

 

Resumen

El artículo plantea que la emergencia de la memoria como preocupación cultural y política central de nuestras sociedades contemporáneas es un fenómeno mundial que atraviesa los más diversos espacios geográficos. El texto esboza algunas explicaciones sobre el por qué de esta intensa “obsesión memorialística”, señalando, al mismo tiempo, algunas de sus paradojas. El artículo analiza, asimismo, cómo se produce la apertura de la memoria relativa al pasado reciente en algunos países de Europa y en algunos otros del Cono Sur después de la experiencia de las dictaduras militares, para centrarse a continuación en la “batalla de las memorias” en México, en relación al tema de los movimientos político–armados, algunos de décadas en estos casos.

Palabras claves. Memoria, historia, cultura, re–interpretación, democracia.

 

Abstract

The article tries to prove that the emergency of memory seen like a cultural concern and political center of our contemporary societies is a world–wide phenomenon that crosses the diverse geographic spaces. The text outlines some explanations on why of this intense “memorialistic obsession”, indicating, at the same time, some of its paradoxes. The article analyzes, also, how the opening of the relative memory to the recent past in some countries of Europe and some others of the South Cone takes place after the experience of the military dictatorships, to be centered next in the “battle of the memories” in Mexico, in relation to the subject of the political–armed movements, some of decades in these cases.

Keywords: Memory, history, culture, reinterpretation, democracy

 

LA “EXPLOSIÓN DE LA MEMORIA”

La emergencia de la memoria como preocupación en los más diversos ámbitos geográficos, así como una constante exhortación a “recordar” y un permanente llamado a ejercitar el “saber de la memoria” se han colocado en nuestro horizonte cultural y político como tema de debate central. En contraposición con una modernidad que privilegiaba el desprendimiento del pasado como signo de renovación indispensable para el progreso, o de la cultura de vanguardia del período de entreguerras que celebraba la ruptura con el pasado y encomiaban la novedad, e incluso en contraposición con los planteamientos más recientes sobre el “fin de la historia” o “la muerte del sujeto”, quizá nunca como ahora el presente había estado tan marcado por la voluntad social de recordar. Lo que incluso se podría denominar “una obsesión memorialista”1 se manifiesta, por ejemplo, en la restauración de antiguos centros urbanos, el culto al patrimonio, la re–invención de tradiciones, la transformación de ciudades enteras en museos, el regreso a modas pasadas, la proliferación de exposiciones históricas y fotográficas así como de documentales televisivos, la popularización de la escritura de memorias y biografías, el resurgimiento de la novela histórica, la multiplicación de archivos, fechas conmemorativas y placas recordatorias, la recuperación de memorias y museos regionales, el entusiasmo por las genealogías, etc. De igual modo, y más allá del interés de larga data que la memoria ha despertado en la filosofía, el psicoanálisis y la antropología2, ella ha sido inquietud importante para la disciplina de la historia, particularmente a partir de las primeras décadas del siglo XX, aunque no fue sino la década de los 80 cuando se produjo una notable expansión del tema entre numerosos historiadores (en especial en Europa y Estados Unidos) en el marco de un nuevo quehacer historiográfico que intentaba trazar los nexos entre historia y memoria, incorporando a esta última –tradicionalmente excluida por su carácter subjetivo, selectivo y fragmentario– como elemento útil y necesario para el análisis.3 En este sentido, la reactivación del debate en torno a las reglas de construcción del discurso histórico (estatuto de verdad, objetividad, neutralidad academicista, etc.) registra la influencia de nuevas líneas de investigación que rescatan los relatos de vida, la experiencia cotidiana y el testimonio (usualmente desechados por la historiografía tradicional) en un entorno que tiende a la apertura interdisciplinaria hacia los métodos de la sociología o la antropología. El interés por la memoria también ha sido particularmente notable en la Sociología, disciplina en la que se ha desarrollado incluso una “sociología de la memoria” que ha incursionado, entre otros temas, en el estudio de cómo se manifiesta la memoria en diferentes grupos sociales (geográficos, políticos, familiares, populares, obreros, urbanos, etc)4 y, a últimas fechas, en el marco de recuperación de la textura de la subjetividad 55.

Sin embargo, este fuerte vuelco al pasado no deja de experimentar paradojas de diversa índole. Por una parte, de manera curiosa y casi divertida, la obsesión por la memoria se expresa, metafóricamente, en la idea de que el ‘archivo’ de los programas computacionales es el recipiente o depositario de una ‘memoria total’. Dicho ‘archivo’ aparecería, así, como el espacio idóneo de preservación, para el cual “olvidar” es transgredir, dejando de lado el hecho de que, si bien el archivo digital almacena y recupera información, posee una capacidad estática de almacenamiento, y puede llegar a ser poco confiable ante la rápida obsolescencia de los sistemas informáticos. Por otra parte el renacer de la memoria viene acompañado, de manera pendular, por un resurgir del olvido y una negativa a recordar 66. En esta línea, y siguiendo a Andreas Huyssen 77, mientras mayor sea el imperativo por recordar, más fácilmente nuestras sociedades contemporáneas son arrastradas al remolino del olvido y, al mismo tiempo es tan grande el miedo a olvidar, que se tiende a contrarrestar estos temores con infinidad de estrategias de rememoración. En otras palabras, en nuestras sociedades posmodernas la obsesión memorialista –que convive con la materialidad de las computadoras– recicla la nostalgia y el pasado y, simultáneamente, imbricada en una dinámica de difuminación de la memoria como efecto de la aceleración del tiempo histórico, el ímpetu de los medios de comunicación de masas y el enorme influjo de imágenes e informaciones recibidas por internet que obligan a un consumo rápido, se vuelca hacia una voluntad rememoradota como mecanismo de compensación a su debilitamiento o, incluso, su ausencia.

 

¿POR QUÉ TAL OBSESIÓN POR EL PASADO EN NUESTRO PRESENTE?

Frente a esta interrogante, podrían esbozarse varias razones explicativas. Por una parte, un entorno de profundos y acelerados cambios experimentados en un período muy corto de tiempo –traducidos en la configuración de lo que Zygmunt Barman denomina modernidad líquida 88 (caracterizada por incertidumbre, fragilidad, inseguridad, fluidez, volatilidad y precariedad)– remite a la necesidad de mirar hacia el pasado y de buscar anclajes para reflexionar sobre el significado histórico de estos cambios. En este sentido, en una posmodernidad marcada por la dislocación de los parámetros de tiempo y espacio9, la disolución de la confianza y la fe en el porvenir, el vértigo del presente (“vivir aquí y ahora”), etc., no sorprende que emerja la seducción por el pasado. Frente a los cambios tecnológicos, la transformación de los entornos naturales y urbanos, o los nuevos patrones de consumo, no es de extrañar el deseo de otorgar un aura histórica a los objetos que, de lo contrario, estarían condenados a ser desechados o volverse obsoletos. Por otra parte, fenómenos como la globalización, los procesos de creciente diferenciación social, la flexibilización de los hilos homogeneizadores de la sociedad, la desterritorialización física y cultural, la revolución tecnológica, la fragmentación de los esquemas fundacionales de la nación, la reformulación de los patrones de asentamiento y de convivencia urbanos, las implicaciones que plantean las tendencias multiculturales, la redefinición del papel del Estado, los mecanismos de inserción de las sociedades nacionales en complejos macroeconómicos –y en algunos casos, macro políticos, como es el caso de la Comunidad Económica Europea– etc., lleva a reflexionar sobre orígenes, tradiciones y trayectorias socio–culturales del pasado a fin de comprender las mutaciones que ocurren en los sustratos de los diversos ámbitos de la identidad (grupal, étnica, cultural, nacional, etc). En este sentido, la identidad está siempre ligada con la memoria, y en una era marcada por flujos territoriales y una extensa movilidad global (entre las cuales hay que destacar las migraciones masivas y las experiencias de desplazamiento y reubicación) que borran lugares e identidades de pertenencia, la memoria constituye un núcleo sustantivo de reforzamiento identitario. De igual modo, el tema de la memoria se vuelve importante cuando se fractura la idea del Estado–Nación y se debilita la comunidad histórica nacional. Es decir, cuando el consenso de la identidad colectiva y de los lazos cohesionadores de la sociedad explotan en la diversidad, en el privilegio al reconocimiento de la diferencia y a la pluralidad de sentidos de pertenencia. De igual modo, el resurgimiento de la problemática de la memoria se vinculada también con los procesos de democratización y lucha por los derechos humanos (en especial allí donde la sociedad está marcada por profundas huellas de violencia estatal) expandiendo y fortaleciendo las esferas públicas de la sociedad civil. La memoria se convierte, así, en un factor esencial en todo proceso de construcción de un proyecto de nación. En otras palabras: según la manera cómo las sociedades definan y resuelvan los problemas del pasado, ellas podrán crear un proyecto viable de futuro10.

 

MEMORIAS QUE REAPARECEN Y MEMORIAS EN DISPUTA: UNA PRIMERA APROXIMACIÓN

Los discursos de la memoria aparecen, como señala Andreas Huyssen: “como consecuencia de la descolonización y de los nuevos movimientos sociales que buscaban historiografías alternativas y revisionistas”11 pero se intensifican –en el entorno de la vigencia de las corrientes posmodernistas de los 80; el desdibujamiento de las fuentes tradicionales de autoridad e identidad, y creciente individualismo– por la expansión del debate sobre el Holocausto y las resonancia de éste en las políticas genocidas de Ruanda y Bosnia, así como por el proceso de unificación europea (que obligaba a países como Alemania y Francia a re–pensar su propia participación en el Holocausto), por el colapso de la Unión Soviética (que marcaba el fin de una época histórica y posibilitaba la aparición de múltiples recuerdos de la Rusia pre–soviética), por el surgimiento de los proyectos identitarios de minorías en Europa Central y Oriental (en el marco de los nuevos mapas geopolíticos creados en esa región después de la caída del Muro de Berlín) y, ciertamente y de manera crucial, por la aparición de los temas de derechos humanos, crímenes contra la humanidad, y justicia y responsabilidad colectiva12 como eje central en la agenda pública de numerosos países, en especial de Europa y América Latina, aunque no sólo en ellos13. Sin embargo, no existe una sola memoria, sino interpretaciones plurales, diversas, simultáneas y en ocasiones contradictorias, en las que se juegan disputas, conflictos y luchas en torno a cómo procesar y re–interpretar el pasado. En esta línea, la comprensión de la memoria en tanto “proceso abierto de re interpretación del pasado que deshace y rehace sus nudos para que se ensayen de nuevo sucesos y comprensiones […] (remeciendo) el dato estático del pasado con nuevas significaciones sin clausurar que ponen su recuerdo a trabajar, llevando comienzos y finales a re–escribir nuevas hipótesis y conjeturas para desmontar con ellas el cierre explicativo de las totalidades demasiados seguras de sí mismas”14, permite asumir que no existe “una” verdad histórica que de cuenta definitiva de procesos que pueden ser interpretados de diversas maneras. En este sentido, la multiplicidad de los debates sobre el pasado en un gran número de países, así como la irrupción de memorias diversas y hasta cierto momento marginadas del ámbito público, ha evidenciado que no existen “verdades históricas” monolíticas ni tampoco una memoria colectiva que aglutine los recuerdos de toda la sociedad, sino que más bien coexisten memorias parciales e incluso antagónicas, aunque en cierto momento alguna de ellas aspire a ser hegemónica15. Lo anterior se traduce en “batallas por la memoria”, en las que “se enfrentan múltiples actores sociales y políticos que van estructurando relatos del pasado y, en el proceso de hacerlo, expresan también su proyectos y expectativas políticas hacia el futuro”16 manifestadas, por ejemplo, en el ámbito jurídico y educativo y, de manera muy clara, en los rituales públicos de conmemoración o en la inscripción simbólica de “marcas territoriales” en los que evidencian los conflictos posibles sobre el qué, como y dónde preservar la memoria17. En otras palabras: la memoria no constituye un territorio neutro sino, más bien, en terreno en el que se enfrentan una pluralidad de memorias que corresponden a las más amplia diversidad de grupos y actores sociales (sociales, políticos, religiosos, etc). En este sentido, podría afirmarse que –salvo en regímenes dictatoriales– no existiría una sola memoria social en la cual la totalidad de la sociedad pueda reconocerse dándole un sentido único al pasado sino que, más bien, “memorias en conflicto” que se contraponen en el espacio público en torno a cómo procesar y darle sentido a este pasado, en especial si este se refiere a situaciones de guerra, violencia represiva, traumas sociales, etc.

 

CUANDO LA MEMORIA REAPARECE: ALGUNOS CASOS HISTÓRICOS

En Europa, la re–emergencia de la memoria puede vincularse, en términos generales, con la caída del Muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría. En Alemania, en particular, ambos acontecimientos alentaron la apertura de interrogantes sobre el significado de un pasado que evidentemente no había concluido en 1945. Por otra parte, si bien la caída del Muro de Berlín auguraba en un principio el triunfo del liberalismo y la democracia, al poco tiempo reaparecían en ese país peligrosos síntomas de racismo y xenofobia que denotaban que negar el pasado podía tener consecuencias traumáticas si no era elaborado críticamente por la memoria. A lo anterior cabría agregar la aparición de nuevos documentos, testimonios, investigaciones y análisis que re–escribían la historia del país y reinterpretaban la memoria de un pasado largamente reprimido. En Alemania, aunque los dirigentes alemanes de la posguerra reconocieron la responsabilidad moral del país por su pasado nazi, fue el silencio soterrado, pero turbador, lo que permeó a la sociedad desde 1945 en adelante. En Alemania Federal, en el entorno de la Guerra Fría y del proceso de ‘desnazificación’ impulsado por las fuerzas aliadas, las energías colectivas se canalizaron hacia la reconstrucción. En la República Democrática Alemana, la cultura política stalinista se impuso a la del nazismo en una línea de continuidad, amén de que esta parte de Alemania se consideró a sí misma “liberadora” de un fascismo identificado con el capitalismo. En Alemania en su conjunto, los álbumes de familia se detuvieron en 1938 y se reanudaron en 1946 y hasta la década de los 60, la mayoría de la población se esforzó por olvidar los crímenes nazis. Sólo con la llegada a la edad adulta de una nueva generación nacida después de la guerra que quería conocer la verdad y de romper el silencio de su padres, así como por el impacto que tuvo el proceso organizado en Jerusalén en contra del organizador de la Solución Final, Adolf Eichmann y, en consecuencia la aparición en el escenario pública del tema del Holocausto, la sociedad alemana comenzó a confrontarse activamente con su pasado. La elección como Canciller de Willy Brandt (un resistente antinazi) marcó el inicio de un cambio importante, y su gesto de rendir en Varsovia un homenaje ante el monumento a los héroes de la insurrección judía del ghetto (1943) denotaba un cambio de sensibilidad y de reactivación de la memoria. Desde entonces, el pasado reciente ha estado cada vez más presente en el debate público y en la memoria colectiva alemana. Así, por ejemplo, la película La lista de Schindler impactó profundamente a los adolescentes alemanes y de igual modo, el controvertido libro de Daniel Goldhagen Hitler’s Willing Executioners. Ordinary Germans and Holocaust,18que replanteaba las interrogantes sobre las responsabilidades colectivas de toda la nación alemana en el Holocausto, causó un fuerte y sorprendente impacto sobre la sociedad alemana.

En Austria a su vez, y fundamentalmente a raíz del éxito electoral obtenido hace algunos años por el Partido Liberal dirigido por el simpatizante nazi Jorge Haider, se ha producido también una profunda reflexión crítica en relación al pasado reciente, misma que se ha orientado a asumir que este país no fue simplemente la primera víctima del nazismo –eximible por tanto de cualquier responsabilidad en los crímenes nazis, tal como se había sostenido desde 1945– sino que por el contrario, Austria se había adherido fervorosamente a este régimen político, amén de que el nazismo tuvo fuertes raíces en Austria. Fue el “asunto Waldeim”, es decir, la acusación de que Kart Waldheim, ex Secretario General de la ONU, había participado como oficial de la Wehrmacht en ejecuciones en los Balcanes, lo que hizo estallar la memoria, alentando un fuerte debate público en torno al pasado19.

Francia también se ha confrontado recientemente con algunas páginas oscuras de su historia. Por una parte, en relación a lo ocurrido durante los años de la ocupación alemana y la República de Vichy (1940–1944). Según la versión histórica oficial posterior a 1945, el régimen de Vichy fue un breve e infeliz interludio de la continuidad republicana francesa. Esta versión, que asumía de igual manera que la gran mayoría de la población apoyó a la Resistencia; no reconocía la responsabilidad del gobierno del mariscal Pétain en la deportación de miles de judíos a la Alemania nazi. Sin embargo, rigurosas investigaciones han documentado el papel real que jugó la República de Vichy en la historia francesa. Así, por ejemplo, el historiador Robert Paxton, en su libro Vichy France. Old Guard and New Order20registra y da cuenta –en base a archivos alemanes capturados al final de la guerra y a otros materiales contemporáneos– de cómo la República de Vichy favoreció al régimen nazi más allá de lo que éste solicitaba, en especial en relación a sus políticas anti–semitas. Al mismo tiempo, si la colaboración francesa con los invasores nazis fue un capitulo relegado en la historiografía y en la memoria nacional, fueron los procesos a Klaus Barbie (1987), Paul Touvier (1994) y Maurice Papon (1997–98) –acusados todos ellos de persecución contra judíos y de genocidio– uno de los factores centrales en la reactivación de la memoria francesa. Esta reactivación se tradujo políticamente en la primera conmemoración oficial del 50 aniversario de la fecha en que trece mil judíos parisinos fueran detenidos en el Velódromo de Invierno y deportados a Alemania días después, conmemoración que fue presidida por el entonces Presidente Francois Mitterrand el 16 de junio de 1992. En 1995 el Presidente Jacques Chirac reconoció la responsabilidad del Estado francés en la deportación de 70 mil judíos franceses a Alemania, y en fechas recientes se ha comenzado a identificar la propiedad confiscada y las obras de arte robadas a los judíos durante la segunda guerra mundial.

Por otra parte, un segundo pasaje de la historia francesa recientemente sacado a la luz es el de la guerra de Argelia (1955–1957), mismo que ha dejado cicatrices profundas en la conciencia colectiva francesa. Si bien existían pruebas de las atrocidades llevadas a cabo por el ejército francés en los momentos álgidos de esta guerra, ningún testimonio había sido tan contundente como las revelaciones aparecidas en el libro de memorias del general Paul Aussaresses21 –ahora un anciano de 83 años– relativas a las prácticas de tortura sistemática, ejecuciones sumarias y desaparición de personas durante al guerra de Argelia. Ello ha estremecido a la sociedad francesa, obligándola a volver su mirada consternada hacia esa etapa de su pasad hasta el punto que el Presidente Chirac ha condenado duramente dichos crímenes.

También en Europa Central y Oriental, el peso de la memoria resurgía en el escenario de los nuevos mapas geopolíticos creados en esa región desde la caída del Muro de Berlín. La incertidumbre del futuro en la región, reforzada por el rechazo al antiguo régimen político y el desencanto provocado por la economía de mercado, se tradujo no sólo en un reflujo hacia el pasado, el suelo, la tierra y la memoria de principios casi míticos de identidad, sino también en la revisión de capítulos recientes y controvertidos de la historia nacional. Un ejemplo lo constituye, en la Unión Soviética, el reconocimiento de la matanza de oficiales, soldados y civiles polacos ocurrida en mayo de 1940 en el bosque de Katyn22 a manos de las tropas soviéticas, documentada a partir de la apertura de los archivos de la KGB en 1990.

En los países del cono sur de América Latina, el tema de la memoria ha marcado el debate cultural y político de los últimos años, en particular en torno a la violación de los derechos humanos cometidos durante las dictaduras. Sin duda, la transición a la democracia fue un momento crucial para iniciar el ciclo de esclarecimiento, discusión y elaboración social de la memoria, a pesar de que las leyes de amnistía conocidas como ‘Puntos Final y Obediencia Debida en Argentina’ o la “política de la desmemoria” instrumentada por los gobiernos de la transición chilena como garantía de la gobernabilidad democrática, implicaran una voluntad gubernamental por imponer silencio y olvido. Si bien la naturaleza de los crímenes cometidos por las dictaduras, el gran número de detenidos–desparecidos, el problema de cientos de hijos de detenidos–desaparecidos entregados a las fuerzas de represión, los arrestos arbitrarios, el encarcelamiento sin juicio, etc., pudieron estar adormecidos en la memoria colectiva durante largo tiempo, ciertas situaciones específicas dieron como resultado una reactivación de la misma. Cabe señalar como ejemplo, en el caso argentino, las revelaciones públicas de algunos oficiales argentinos (en especial el testimonio del capitán Adolfo Scilingo) sobre los pormenores del plan de exterminio de las víctimas de la dictadura o, en el caso chileno, la detención del general Pinochet en Londres23. En esta línea, fueron diversos los mecanismos implementados para preservar la memoria de los crímenes, detenciones arbitrarias y violencia represiva que tuvo lugar en aquellos países afectados por regímenes dictatoriales. Una de ellas fue la constitución de las Comisiones de la Verdad (cuyo objetivo fue investigar, registrar y dar conocer las más graves violaciones de derechos humanos24), mismas que tuvieron un “carácter fundacional”25 para el proceso de reconstrucción de la memoria. En este proceso jugaron un papel relevante la acción de numerosas organizaciones de derechos humanos y de familiares que hasta el día de hoy continúan reclamando verdad y justicia. Por otra parte, en el caso de Chile –en el que a diferencia de Argentina no hubo un juicio público a los militares por la presencia de Pinochet en el escenario político del país– la investigación histórica y sociológica ha documentado tanto las causas que llevaron al quiebre de la democracia como a la toma militar del poder y a la violación masiva de los derechos humanos26. De igual modo, en el caso chileno cabe destacar una enorme profusión de investigaciones periodísticas que han dado cuenta de las acciones represivas27, a las que se pueden agregar testimonios 28 y trabajos autobiográficos29 que documentan el tema de la violación de los derechos humanos durante el régimen militar. Asimismo, el tema ha sido incorporado ampliamente en la creación artística: literatura30, teatro, cine, artes plásticas, danza y música.

 

LAS BATALLAS POR LA MEMORIA: ALGUNOS EJEMPLOS

Como ya se señaló previamente, no hay una sola memoria que unifique al conjunto de la sociedad sobre cómo “leer” el pasado. Por el contrario, existen enconadas controversias al respecto. Así, por ejemplo, en Francia, se han generado conflictivas interpretaciones en torno a la República de Vichy y el papel de la resistencia contra la ocupación alemana31. En Alemania, los planteamientos del historiador Ernest Nolte –según los cuales el Holocausto fue “una reacción, nacida de la ansiedad, a las aniquilaciones que ocurrieron durante la revolución rusa”32 que ubicaban al régimen nazi en el mismo plano que otros regímenes igualmente abominables y, en última instancia, lo disculpaba diluyendo la especificidad del nazismo, generó una violenta respuesta por parte de Jurgen Habermas dando paso, a mediados de la década de los 80, a la conocida “querella de los historiadores”33. Este clima intelectual de reinterpretación del pasado, que postulaba la “normalidad” del caso alemán, se tradujo políticamente en la controvertida visita del entonces Presidente Ronald Reagan al cementerio de Bitburg (donde estaban sepultados soldados de las S.S. y soldados estadounidenses, implicando así que no existían ni víctimas ni culpables dado que todos los caídos eran similares en a muerte). Ciertamente, esta interpretación de la historia pavimentó posteriormente el camino para la reunificación alemana. En noviembre de 1990, Alemania despertaba “normalizada”, “reconciliada”. Exactamente un año antes, el 8 de noviembre de 1989, caía el Muro de Berlín. Esa fecha entraba en la historia como inicio de una nueva era, pero no se hacía mención de lo acontecido el 9 de noviembre de 1938, cuando miembros de las S.S. y turbas nazis incendiaron sinagogas y saquearon comercios judíos, golpeando y asesinando a numerosas víctimas en lo que se conoce como “la noche de cristal”. Este acontecimiento anticipaba lo que sería la posterior destrucción de gran parte de judaísmo europeo, y con ello la irrupción de la barbarie en la Europa moderna. En noviembre de 1990, durante el acto oficial de la reunificación alemana, los dirigentes políticos de las dos Alemanias destacaron que la celebración se refería no al fin de un pasado comenzado en 1933 sino a la “desdicha” que había caído sobre Alemania desde el fin de la guerra y durante los 45 años siguientes. En otras palabras: los líderes políticos alemanes celebrando el fin de una era comenzada cuando Berlín fue ocupada por los rusos sin referirse al hecho de que el Muro de Berlín había sido el resultado de una contienda desencadenada por el nazismo34.

Las contiendas sobre el sentido del pasado pueden generarse desde el momento mismo en que ocurre el acontecimiento. Por ejemplo, en el caso del golpe militar en Chile en 1973, la dictadura justificó la asonada como la única “salvación” posible para prevenir una guerra civil, argumento ligado con la idea de una “refundación institucional”35 en la que el año 1973 era asimilado a la Independencia de 1810 y se intentaba borrar de la memoria colectiva los procesos constitucionales y las instituciones democráticas previas36. En este sentido, es significativo constatar el daño sufrido por el lenguaje. Así, por ejemplo, el golpe militar se volvió “pronunciamiento”; el dictador, “hombre providencial”; el combate a la ideología marxista, “defensa de los valores cristianos y occidentales”, y los crímenes, “razón de Estado”. Pero por otra parte, desde la memoria de las víctimas, el golpe fue una ruptura institucional que hizo volar en pedazos la historia pública del país, quebrando asimismo el sistema simbólico–cultural que había dado su sentido a la sociedad chilena, y dejando una estela de muertos, detenidos–desaparecidos, torturados, exiliados, etc37. De igual modo, las intensas polémicas en torno a las diferentes formas de pensar el pasado dictatorial prosiguieron en Chile durante la transición democrática. Si bien los gobiernos democráticos realizaron una serie de acciones para fijar la memoria de las violaciones a los derechos humanos (por ejemplo, el Informe Rettig, que daba cuenta de las muertes y desapariciones ocurridas durante la dictadura, los procesos jurídicos abiertos contra los militares encargados de organizar la represión, o el Informe Valech que documenta las torturas) como también una serie actos simbólicos: destinados a romper con la versión de la historia ofrecida por el régimen militar, todavía existen sectores que insisten en dejar atrás el pasado y dar vuelta la página, al tiempo que en otros sectores de la sociedad siguen vivos ciertos nudos de memoria (por ejemplo, el caso de los detenidos–desaparecidos) en una reiteración permanente en busca de justicia.38 Por otra parte, las disputas por las memorias en Chile –incluso entre la memoria “oficial” de los gobiernos democráticos y las que surgen a nivel de la sociedad civil– pueden ejemplificarse en los conflictos alrededor de los soportes a través de los cuales la memoria se materializa. Así, por ejemplo, si bien la iniciativa generada en 1991 de construir un monumento al Presidente Allende fue una propuesta del primer gobierno de la transición –y dicha construcción no estuvo exenta de conflictos– 39 la recuperación uno de los símbolos mas emblemáticos de la represión chilena, Villa Grimaldi, y su reconversión en un Parque de la Solidaridad fue iniciativa de la Agrupación de Ex Presos de Villa Grimaldi. Pero incluso en este caso, “hubo polémicas intensas entre los sobrevivientes de la Villa y los familiares de las víctimas respecto a cómo preservar el sitio en ruinas. Emergieron tres posiciones básicas: 1) dejar a las ruinas de Villa Grimaldi tal y como existían en aquel entonces y colocar en el sitio una escultura sencilla para recordar a las víctimas. 2) reconstruir Villa Grimaldi exactamente como era cuando funcionó como centro de tortura, y 3): resemantizar a Villa Grimaldi a través de la construcción de un Parque por la Paz, no como símbolo de la muerte sino como un símbolo de vida.40 Pero incluso si el lugar se re–construyó siguiendo los lineamientos de esta última alternativa, el “qué” y el “cómo” recordar pueden divergir según el recorrido que se haga y el “lugar de enunciación” del sujeto que da sentido al lugar”.41 Desde otra perspectiva, pero ligado con lo anterior, parte importante de las contiendas por la memoria reside en las estrategias –gubernamentales– para distorsionar los mapas del recuerdo, neutralizando el peso del horror y alentando nuevas “lecturas” en el marco de las políticas de reconciliación nacional impulsadas por los gobiernos de transición. Así, retomando el ejemplo de Villa Grimaldi en Chile, el diseño del Parque en forma de cruz con una fuente de agua en el punto de intersección hace alusión a la “purificación” que precede al re–encuentro42, asumiendo implícitamente la posibilidad del re–encuentro entre víctimas y perpetradores. Por otra parte, no puede dejarse de hacer mención a la voluntad política por borrar las huellas, ruinas o restos de lugares significativos para la memoria de la represión, como fue evidente en el caso argentino con la propuesta del entonces Presidente Carlos Menem de desaparecer el que había sido el peor centro clandestino de detención y tortura durante la dictadura argentina, la Escuela Superior de Mecánica de la Armada, o en el caso chileno, en la paulatina borradura de “la arquitectura del espanto”43, es decir, en la conversión de casas de tortura y centros de detención en jardines de niños o en Institutos de Cultura dedicados al culto e investigación sobre los héroes patrios 4444 o, en el mejor de los casos, en el “embellecimiento” de los memoriales, debilitándose así “la tenebrosidad del recuerdo”.45

Leer artículo completo (más…)

Mi opinión: el activismo-simulacro de las redes sociales (ideología ciudadanista 2.0) – cybermedios.org

Ideología Ciudadanista 2.0, la banalización de la internet barlowiana Uno de los más peligrosos enemigos que le ha surgido al modelo crítico-barlowiano de la información en internet (modelo basado …

Origen: Mi opinión: el activismo-simulacro de las redes sociales (ideología ciudadanista 2.0) – cybermedios.org

Hacia una globalización de la memoria.

Hacia una globalización de la memoria

Traduction de Miriam Hernández Reyna
[18/09/2015]
RESÚMEN

 

Una constatación parece imponerse ahora de manera patente: en todas partes del mundo, a pesar de contextos políticos o culturales diferentes, a pesar de la extrema diversidad de herencias históricas, la relación con el pasado no solamente ha experimentado cambios estructurales importantes en el último cuarto del siglo XX y el inicio del XXI, sino que tiende también a unificarse, a “globalizarse”, a suscitar formas de representación colectivas y acciones públicas que, al menos en apariencia, son cada vez más semejantes. Observada a gran escala, esta constatación no se limita ni al recuerdo de algunos eventos recientes, ya que fuesen excepcionales como el Holocausto, ni a un espacio específico como “el mundo occidental”. Ella concierne a la escritura del pasado nacional de un gran número de países y se manifiesta igualmente, desde hace varios años, como una cuestión política mayor a una escala regional (por ejemplo, la de la Unión Europea), o a una escala mundial (principalmente dentro de la Organización de Naciones Unidas). Este fenómeno toma forma según eventos históricos muy diferentes en cuanto a su naturaleza, su temporalidad o su espacio: los recuerdos obsesivos del nazismo en todas partes de Europa; las polémicas recurrentes sobre los efectos de la Segunda Guerra Mundial y de la ocupación japonesa en el Extremo Oriente; la larga memoria de la esclavitud en América del Norte o en Francia; la de la colonización en África; los agitados debates sobre la herencia de las dictaduras militares en América del Sur o las secuelas físicas y morales de las grandes masacres de masa en los cinco continentes. Asistimos, así, a un mismo movimiento planetario, por no decir homogéneo, de reactivación del pasado, y podemos observar, al mismo tiempo, numerosas similitudes en las expectativas de la opinión pública y en las políticas emprendidas para dar su “justo” lugar a la historia y a la memoria en contextos en apariencia muy alejados los unos de los otros.

  • 1 Esta última expresión proviene del alemán y se inscribe en el debate matricial sobre el pasado. Cf. (…)
  • 2 Ver particularmente Aleida Assmann, Cultural Memory and Western Civilization: Functions, Media, Arc (…)
  • 3 La literatura reciente sobre la cuestión es abudante: Michel Dobry (coord.), Democratic and capital (…)
  • 4 Proveniente de la antropología, este concepto ha sido desarrollado por François Hartog, Régimes d’h (…)

2Esta evolución proporciona hoy en día una abundante materia a politólogos, sociólogos, filósofos e historiadores. Los cuestionamientos pueden variar con respecto a registros teóricos o empíricos muy diversos: análisis de usos, de representaciones y de “políticas del pasado”1, trabajos sobre el “manejo del pasado” (Vergangenheitsbewältigung), o el “deber de memoria”, sobre el patrimonio y la patrimonialización o incluso la “cultura del recuerdo” (Erinnerungskultur)2, sobre la justicia “transicional” o “restaurativa”, que reposa sobre interpretaciones normativas del pasado reciente3, en fin, sobre el fin de la guerra, de la guerra civil o de la dictadura. Todos estos trabajos abordan, explícitamente o no, cuestiones concernientes a un posible cambio de “régimen de historicidad”4. Por régimen de historicidad, entendemos una evolución profunda de la naturaleza, el lugar, el rol y los efectos que el pasado juega en el presente de las sociedades, en un lugar determinado y en un momento dado (ahora, al final del siglo XX); y a una escala que debe precisamente determinarse.

  • 5Cf. Ian Buruma, Wages of Guilt: Memories of War in Germany and Japan, New York, Farrar Strauss Giro (…)

3El presente texto propone, en efecto, la hipótesis de que ese cambio no concierne solamente a la civilización europea, sino que abarca un espacio mucho más amplio, sin duda global, con todas las precauciones que implica actualmente el uso de ese término. En una primera versión, este texto sirvió de introducción a un número especial de la revista francesa Vingtième siècle, dedicado a un análisis comparativo de la memoria de conflictos internos o externos en Europa y Asia, concentrándose particularmente en el establecimiento de un paralelo entre la prolongada gestión del pasado nazi y las disputas reactivadas en torno a la “guerra de los Quince años” (1931-1945) en Asia oriental.5

4La elección de los términos de la comparación reposaba, principalmente, sobre una proximidad evidente: la Segunda Guerra Mundial, en el sentido amplio del término, forma no solamente una matriz histórica común a los dos continentes, sino que constituye, tanto en Asia como en Europa, un evento central en la historia reciente, cuyos efectos aún se recienten no solamente en un plano memorial, sino también en un plano político y social y, aún más, en el plano de las relaciones regionales e internacionales. Sin embargo, aun si ello puede naturalmente explicar ciertas similitudes en la gestión del pasado, las diferencias de situación en la historia respectiva de la post-guerra en Europa y en Asia, especialmente en Alemania y en Japón; más aún, las diferencias de cultura, particularmente en lo que concierne a las relaciones entre tradición y modernidad, eran suficientemente grandes como para que predominarán más diferencias que semejanzas. Ahora bien, este no es el caso si tomamos en cuenta los diferentes textos publicados en dicho número especial, que mostraba, más bien, grandes similitudes en la gestión y en los usos del pasado reciente, como si las singularidades nacionales o continentales no afectaran plenamente. Además, el número especial tomaba en cuenta, igualmente, procesos históricos de otra naturaleza, como la memoria del comunismo o la de conflictos localizados, como el de Irlanda del Norte, lo que permitía extender el campo de la comparación sobre los fenómenos de la memoria. Es así que nació el presente texto, preguntándose sobre algunas explicaciones posibles de puntos en común, de transferencias, de posibles préstamos recíprocos en el mantenimiento del recuerdo y de la gestión del pasado a una escala global.

Las modalidades comunes de gestión del pasado

5Dos series de elementos permiten sostener ad minima la idea de una globalización de las relaciones con el pasado: una proviene de la puesta en evidencia de temporalidades comparables en la cronología de la memoria de episodios traumáticos, la otra, sobre la cual insistiremos más aquí, de la emergencia de un nuevo espacio público mundial.

  • 6Cf. Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000.

6Si observamos la evolución de la memoria y de las representaciones de eventos como el Holocausto, la Segunda guerra mundial, las guerras coloniales de los años 1950-1960, incluso eventos o procesos más antiguos, como la esclavitud, nos percatamos de que existen semejanzas entre ellos. El fin inmediato del evento traumático – el fin de genocidios o el fin de dictaduras – se traduce en general en el desarrollo de un intenso debate sobre el número y la naturaleza de las víctimas, sobre la suerte reservada a sus verdugos, sobre la posibilidad o no de juzgarlos o simplemente de alejarlos, de destituirlos de las funciones que ocupaban en el aparato de Estado, en el ejército, en la policía, etc. Es también el momento en que se establecen las primeras formas de conmemoración, se erigen los primeros monumentos, se deciden las primeras formas de reparación y de compensación, a la manera en que sucedió cuando se derrumbó el III Reich en Europa. Enseguida, a través de modalidades diversas y después de una duración que pueden variar según el caso, comienza un periodo durante el cual la elección del olvido, de la amnistía, del silencio sobre los crímenes del pasado, parece predominar en una parte de la opinión frente a las necesidades de la reconstrucción física y moral del país y a las de reconciliación y de unidad nacionales. Después, en un tercer momento, a veces mucho tiempo después, como en el caso de la memoria del Holocausto o la de las guerras coloniales (como la guerra de Argelia en Francia), a veces mucho más rápido, vemos aparecer, al contrario, el deseo de reabrir el pasado y de no darle vuelta a la página, de mantener procedimientos jurídicos en proceso, de continuar el “trabajo de memoria” y de vigilancia frente a la presencia posible de antiguos criminales o responsables dentro de las élites de poder. Esta última fase puede constituir una verdadera anamnesis, como fue el caso de Europa Occidental al final de los años 1970, respecto al pasado nazi. Ella puede incluso desembocar en una fase de “hyperamnesia”, en el sentido dado por Paul Ricoeur, es decir, una cristalización de un conflicto no resuelto, para el cual el trabajo colectivo de memoria no encuentra una salida final ni logra calmar el resentimiento legítimo de las víctimas o de sus descendientes.6 Tal fue el caso de la memoria del Holocausto, a pesar de las políticas de reparación a gran escala durante los años 1990-2000 en Alemania, en Francia y en Estados Unidos. Es el caso a fortiori en conflictos para los cuales no hay ningún proceso, ni juicio, por tanto, ninguna identificación precisa de hechos, de víctimas ni de reparaciones posibles.

7Siendo todo ello así, la novedad no consiste tanto en la posible repetición de esta secuencia ternaria – duelo inacabado, amnesia, anamnesis – en contextos históricamente diferentes, sino en el hecho de que converge, al final del siglo XX, una tendencia, un deseo general, cualesquiera sean los lugares y los episodios históricos concernidos, antiguos o recientes, de recordar los crímenes del pasado, de repararlos, de juzgarlos, de impedir toda forma de olvido. Que este deseo haya sido parcial o completamente saciado es otra cuestión, lo que cuenta aquí es la convergencia en la visión de un pasado que no debe pasar, que debe permanecer presente, como un guardián del porvenir.

  • 7 Ver, por ejemplo, Jean-Pierre Rioux, La France perd la mémoire, París, Perrin, 2006.
  • 8 Cf. Henry Rousso, « History of Memory, Policies of the Past: What For?” in Konrad Jarausch and Thom (…)
  • 9 Sobre este concepto de la sociología de la acción colectiva, ver Michel Offerlé, Sociologie des gro (…)

8Este nuevo régimen de historicidad que valora el recuerdo, que elabora el tiempo histórico privilegiando la visión del presente, se desenvuelve a la par de la emergencia de un nuevo espacio público mundial que contribuye a cambiar nuestra visión de la Historia. En primer lugar, de un lado al otro del planeta, los Estados se encuentran hoy confrontados a visiones en competencia y alternativas del pasado, que ponen en cuestión la tradicional dominación de la historia nacional. Hipótesis sostenida múltiples veces en Francia, principalmente después de las disputas memoriales de 2005-2006, ella sería una consecuencia del debilitamiento del sentimiento nacional y del progreso del “comunitarismo”, entre otros factores culturales.7 Aunque no pueda decirse que el argumento no tiene pertinencia en una perspectiva puramente francesa, y sin duda en el contexto de otras naciones europeas, sí pierde singularmente su impacto cuando se le sitúa en una escala no exclusivamente nacional, la única posible hoy en día para comprender los fenómenos de memoria.8 En realidad, la novedad radica aquí menos en la existencia de relatos históricos o de memorias singulares fundadas en la lengua, la etnia, la religión o una experiencia comunitaria compartida – que son una realidad desde siempre, especialmente en áreas en que los sistemas políticos y sociales otorgan un lugar importante, cuando no confieren derechos equivalentes a las minorías – que en la formación de un espacio público, en el plano nacional, regional (especialmente europeo) y mundial. Este espacio se caracteriza por una creciente toma de la palabra por grupos que proponen narraciones históricas tendientes a rechazar no solamente la historia nacional, sino también una parte importante de la historia científica, académica, sospechosa, en el mejor de los casos, de ceguera frente al destino de los “olvidados” de la Historia o, en el peor, de ser una “historia oficial” productora de “tabús”, más aún, de contribuir a mantener un sistema de dominación. Esta toma de palabra cada vez más manifiesta, tiene como efecto abolir las fronteras tradicionales entre el discurso del científico, del político, del actor, del militante, y de abrir hacia una pluralidad, más o menos bien controlada, interpretaciones del pasado, cuyo impacto reposa menos en la validez y veracidad de los propósitos emitidos, que en la capacidad de los actores para hacerse escuchar y, en ocasiones, para inscribirse en una lógica de “escandalización”, es decir, de una provocación deliberada destinada a suscitar “ruido”, en particular gracias a la rapidez y reactividad de las nuevas tecnologías de la información.9 Este proceder fue ampliamente utilizado en el marco de la memoria del Holocausto y lo es hoy en día en otros campos, como el recuerdo de la esclavitud o de la colonización.

9En este sentido, las modalidades del debate sobre la historia (o la memoria) no difieren fundamentalmente de aquellas observables sobre otros temas, como la salud, el clima o el medio ambiente, que ponen en juego igualmente numerosos conflictos de interés entre enunciados científicos, emociones populares y políticas públicas. Una de las consecuencias paradójicas de este fenómeno ha sido la vigorosa escalada y la mayor visibilidad de “revisionismos” históricos de todo tipo, ya sean legítimos, es decir, inscritos en un espacio de discusión común con la historia “ortodoxa” y que se presentan frecuentemente como “contrahistorias”, o de carácter más perverso, como el negacionismo antisemita, que tiene como objetivo explícito causar errores a favor de un clima general de puesta en cuestión de la historia reciente en Europa durante los años 1970-1980, por insistir en esta brecha.

  • 10 Ver Annette Wieviorka, L’ère du témoin, París, Plon, 1999 et surtout Avishai Margalit, The Ethics o (…)

10Este nuevo espacio público se caracteriza, en segundo lugar, por el creciente poder de la figura de la víctima, y de la víctima que testimonia de sus sufrimientos pasados, incluso tardíamente, delante de cortes de justicia o de comisiones de la verdad o reconciliación: en este sentido, la “era del testigo” ha sido la era de la víctima, y comenzó no sólo con el juicio de Eichmann en 1961 sino con el final de la Primera guerra mundial, que fue la primera experiencia de violencia de masa extrema, conducente a la producción de miles de testimonios inmediatos de personas anónimas o sin ningún grado.10 Todo ello va a la par con el creciente, e invasivo, lugar que ocupa el recuerdo de los crímenes del pasado en las sociedades contemporáneas, reduciendo el campo de la Historia o, más bien, de lo que es digno de ser recordado en nuestro presente y en una sucesión de perjuicios y de masacres. Ésta es una de las razones que explican que la “memoria” se haya vuelto, a este punto, un valor positivo casi universal , una tradición reinventada que se opone al “olvido”, mismo que se convirtió en un valor negativo: se puede olvidar una buena acción sin muchas consecuencias, pero olvidar un crimen sería como cometerlo por segunda vez. Este credo, hoy casi naturalizado, evidente, funda numerosas acciones memoriales contemporáneas, aun cuando sea discutible en el plan ético, político o jurídico, y a pesar de que no constituya de ninguna manera una constante en la larga historia del final de las guerras: al contrario, el olvido, la amnistía, el perdón han sido, hasta una fecha recientes (hacia los años 1970) modalidades mayores que han permitido a algunas sociedades poner un término realista a conflictos externos o internos, principalmente en áreas dominadas por la cultura judeo-cristiana. Agreguemos que este proceso concierne, ante todo, a eventos próximos, particularmente a las secuelas de la Segunda guerra mundial o a los sistemas coloniales del siglo XIX y el siglo XX, pero se extiende actualmente a episodios cuyas raíces se remontan cada vez más lejos en el tiempo, como atestiguan los intensos debates sobre la memoria de la esclavitud. No hay nada que se oponga, desde ahora, a que todo episodio en la historia humana pueda ser objeto, en un momento u otro, de una reivindicación o de una política memorial: nos situamos aquí en una de las más nítidas manifestaciones del “presentismo”, la de un desvanecimiento imaginario de las fronteras entre el presente y el pasado, que transforma a los contemporáneos en narradores, jueces y expiadores de todos los crímenes cometidos por “nuestros” ancestros. Esta evolución ha creado, de facto, la idea de que existe una responsabilidad temporal colectiva que extiende la imprescriptibilidad general a diversas acciones humanas, al menos las más oscuras, y que ya no tienen ahora el derecho de entrar en la categoría de un pasado resuelto.

11La existencia de un nuevo espacio público se traduce, en tercer lugar, a partir de nuevas formas de acción política. Casi en todas partes, en varios grados y bajo formas evidentemente diversificadas, podemos observar aspiraciones convergentes manifestadas por formas similares de acciones públicas y de movilizaciones colectivas que se desenvuelven sobre un mismo modelo, principalmente si se trata de tomar en cuenta una “historia criminal”. Ellas se inscriben en la fase de anamnesis descrita más arriba:

121er tiempo: la necesidad de una toma de consciencia de “errores” o de “crímenes” del pasado; términos que pueden recubrir un largo abanico de situaciones históricas que los contemporáneos son invitados a “afrontar”; es durante esta fase que las asociaciones de víctimas y sus modalidades de acción juegan un rol esencial, dado que está en juego crear o promover el resurgimiento de su destino como problema público importante, que es necesario analizar y resolver;

132do tiempo: la exigencia de un reconocimiento de las víctimas así identificadas, particularmente a través de la voluntad de inscribir el recuerdo de su sufrimiento en un relato histórico colectivo renovado, incluso revisado, incluida la necesidad de una calificación (o recalificación) penal de hechos resueltos, como fue el caso de los juicos tardíos de los criminales de guerra nazis o en el caso de las “leyes memoriales” en Francia que permitieron, por ejemplo, calificar retroactivamente, la esclavitud y la trata trasatlántica occidental (y únicamente ésta) de “crímenes contra la humanidad”;

143er tiempo: el otorgamiento eventual de diversas formas de reparación por los daños sufridos, a través de acciones jurídicas nacionales o internacionales, penales o civiles, por medio de políticas de indemnización, por la instauración de rituales tradicionales (erección de monumentos, creación de conmemoraciones) o de un género nuevo (las comisiones de reconciliación en América del Sur o en África, los textos jurídicos que reinterpretan el pasado según las normas del presente). El abanico de políticas públicas del pasado no cesa, sin embargo, se ampliase desde hace algunos años, y esta creciente y sistemática interpelación de los poderes públicos (en sistemas democráticos abiertos) desemboca cada vez más en una escucha atenta, principalmente en los países europeos, de manera que el rechazo a aceptar el imperioso “deber de memoria” puede constituir actualmente una desventaja más o menos agobiante para las élites políticas. Asimismo, esas demandas y esas acciones públicas son frecuentemente difundidas por organizaciones no gubernamentales o por instituciones internacionales como fue el caso, de manera emblemática, del proceso Pinochet y de casi todos los procedimientos revestidos de una dimensión penal.

Elementos de explicación

  • 11 Sobre este aspecto, que se abre hacia otros horizontes disciplinarios, ver por ejemplo Jean-Claude (…)

15Si admitimos estas proximidades, estas concomitancias, estos puntos en común, sin olvidar que la constatación realizada aquí resulta de una observación bastante amplia, se impone una pregunta simple aunque persistente: ¿cómo explicar esas convergencias en las relaciones que las sociedades contemporáneas mantienen con el pasado? Podría evocar aquí explicaciones de orden estructural sobre la gestión del duelo, la clínica del traumatismo, la relación entre la psicología individual y el imaginario colectivo11. Sin embargo, me apegaré a un registro más estrictamente histórico, a saber, a la existencia de una coyuntura particular, sin que ello constituya una explicación univoca.

16La globalización de fenómenos culturales, la existencia de lugares y repertorios de acción a nivel trasnacional o internacional, especialmente en materia jurídica, la uniformización – relativa – de ciertas prácticas políticas (la transparencia democrática), de ciertos valores (la defensa de los derechos humanos), pueden explicar la creencia en una acción reparadora o retroactiva respecto al pasado. Esta coyuntura se encuentra claramente más marcada por los efectos de dos eventos de naturaleza diferente.

  • 12Cf. Daniel Levy, Natan Sznaider, The Holocaust in the Global Age, Philadelphia, Temple University P (…)

17El primero es, evidentemente, la exterminación de los judíos por los nazis, un crimen de una naturaleza y de una amplitud sin precedentes en la historia, que conllevó, después de 1945, a formas, también sin precedentes, de gestión del pasado, término que se inscribe igualmente en el contexto post-Auschwitz. Estas formas se desarrollan inicialmente en el marco de la República federal alemana, que proporcionó el modelo de la Vergangenheitsbewältigung cuya historia, en cierta medida edificante, es hoy cuestionada, tal como atestigua la trayectoria y las polémicas reciente en torno al escritor Günter Grass. La memoria del Holocausto se expandió enseguida a los países vecinos, en consecuencia o paralelamente a conflictos de memorias autóctonas (como la cuestión de Vichy, en Francia), posteriormente a escala europea e internacional. La memoria del Holocausto es, sin duda, un elemento central de la creciente importancia de la noción de memoria en los años 1970. Desde entonces, y a través de un proceso que no estaba anticipado, el combate por el reconocimiento de un puñado de víctimas, acompañado por la reparación parcial de crímenes cometidos por los nazis contra los judíos, tomó una amplitud sin precedentes, hasta convertirse en el paradigma memorial por excelencia. Ya sea a través de las formas de la acción colectiva a favor de la memoria, la construcción de problemas públicos vinculados a interpretaciones del pasado, o incluso la definición de repertorios de acción específicos, fundados, por ejemplo, sobre la posibilidad de reparaciones jurídicas, simbólicas o financieras, la gestión reciente de esta memoria ha suscitado, al mismo tiempo, formas de deseo, de mimetismo, de competencia, al tiempo en que ha contribuido a la globalización del problema.12

18El segundo acontecimiento es la caída del muro de Berlín, aunque sea preciso evitar convertirlo en la explicación de todo fenómeno histórico reciente. La caída del comunismo y el fin de la Guerra fría significaron formas de democratización en Europa central y oriental y, sin duda, precipitaron la desaparición duradera de otros sistemas dictatoriales en América Latina, o el apartheid en Sudáfrica, conduciendo a varios países a cuestionarse sobre la gestión inmediata, o a mediano plazo, de su pasado a una escala inusitada desde 1945. No hay, sin embargo, una relación sistémica, incluso después de 1989, entre un proceso de transición democrática y la emergencia de un modelo memorial. Por otra parte, si aún queda una memoria por construir, es efectivamente la de la herencia comunista, en el amplio sentido del término, que constituye incluso una excepción notable frente al modelo aquí bosquejado. Las representaciones y los usos del pasado comunista permanecen acotados a espacios políticos, geográficos, mentales, infinitamente más restringidos que la importancia del fenómeno comunista en el siglo XX. Éstos continúan incluso a separar, con una línea invisible, las tradiciones del Este o del Oeste de Europa, como testimonia la dificultad de hacer emerger en Rusia una memoria del Gulag. La cuestión es saber si se trata de una excepción estructural o si la fase de amnesia relativamente actual desembocará, como en otros lugares o en otros tiempos, en una amnesia de gran escala, siguiendo el modelo esbozado más arriba. Por otra parte, los fenómenos de amnesia, de victimización, de reparación del pasado, no son un rasgo exclusivo de los Estados democráticos: también aparecen en China, en un contexto totalmente diferente, en que el país entero se presenta como una víctima olvidada respecto a su rivalidad con Japón.

19Además, hay tanto diferencias como semejanzas entre Asia oriental y Europa en lo que concerniente a la memoria de la guerra, para retomar el ejemplo que es punto de partida de mi reflexión sobre un posible nuevo régimen de historicidad globalizado. Las guerras asiáticas de la primera mitad del siglo XX no pueden, por ejemplo, ser consideradas como concluidas, como el conflicto mundial de los países europeos que llegó a su fin en 1945 o, en el peor de los casos, en 1989, si nos apegamos al punto de vista de cierta historiografía del Este europeo. En contrapartida, en los dos casos, podemos identificar elementos comparables. Así, los debates de Corea del Sur relativos a la amplitud y los efectos de la colaboración con los invasores japoneses, el resurgimiento reciente de una historia ocultada, los dilemas creados por una colaboración duradera que contribuyó en parte a la modernización del país, nos recuerdan la situación de ciertos países europeos hace unos veinte años. Lo mismo se puede decir para los debates transfronterizos sobre la posibilidad y la difícil emergencia de una “historia compartida”, antídoto de los nacionalismos, cuyo modelo explícito es aún la reconciliación franco-alemana. En los dos casos, las semejanzas no provienen solamente de la proximidad de los fenómenos históricos en cuestión – la colaboración con el enemigo en un país ocupado es un problema genérico, cualquiera sea la situación histórica – sino, más bien, del contexto general en el que esos debates aparecen de manera concomitante y casi simultánea en los años 1990.

20Aunque limitado y ciertamente incompleto, este breve ejercicio comparativo ha tenido como objetivo incitar una reflexión sobre la historia de la memoria fuera del marco nacional. Si los historiadores u otros investigadores en ciencias sociales pretenden participar plenamente en los debates públicos sobre el pasado, que tienen un carácter nacional limitado, no deben contentarse simplemente con reaccionar a las polémicas. Su contribución mayor reside menos en la defensa de una postura, sin duda necesaria, que en el trabajo teórico y empírico, comparativo y pluridisciplinar, en torno al reto mayor del siglo XX que es la evolución incierta, intrigante, y hasta inquietante, de nuestra relación con la historia.

Haut de page

Notes

1 Esta última expresión proviene del alemán y se inscribe en el debate matricial sobre el pasado. Cf. Norbert Frei, Vergangenheitpolitik. Die Anfänge der Bundesrepublik und die NS-Vergangenheit, Münich, Beck, 1996 [trad. al inglés : Adenauer’s Germany and the Nazi Past: The Politics of Amnesty and Integration, New York, Perseus Books Group, 2012].

2 Ver particularmente Aleida Assmann, Cultural Memory and Western Civilization: Functions, Media, Archives, Cambridge, Cambridge University Press, 2011.

3 La literatura reciente sobre la cuestión es abudante: Michel Dobry (coord.), Democratic and capitalist transitions in Eastern Europe. Lessons for the social sciences, Dordrecht et Boston, Kluwer, 2000; Sandrine Lefranc, Politiques du pardon, Paris, PUF, 2002 y, bajo la dirección del mismo autor, Après le conflit, la réconciliation?, Paris, Michel Houdiard editor, 2007; Jon Elster, Closing the Books. Transitional Justice in Historical Perspective, Cambridge University Press, 2004, y Jon Elster (coord.), Retribution and Reparation in the Transition to Democracy, Cambridge University Press, 2006. Ver igualmente una obra clave de Mark Osiel, Mass Atrocity, Collective Memory & the Law, New Brunswick, Transaction Publ, 1997.

4 Proveniente de la antropología, este concepto ha sido desarrollado por François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2003. Ver igualmente, del mismo autor: Croire en l’histoire, París, Flammarion, 2013.

5 Cf. Ian Buruma, Wages of Guilt: Memories of War in Germany and Japan, New York, Farrar Strauss Giroux, 1994; Christoph Cornelissen y alii (coord.), Erinnerungskulturen. Deutschland, Italien und Japan seit 1945, Francfort, Fischer, 2003. Sobre la memoria en Japón, ver igualmente: Claire Roulière, La mémoire de la Seconde guerre mondiale au Japon, Paris, L’Harmattan, 2004; Philip Seaton, Japan’s Contested War Memories: The « memory Rifts » in Historical Consciousness of World War, New York, Routledge, 2007; Sebastian Conrad, The Quest for the Lost Nation. Writing History in Germany and Japan in the American Century, Berkeley, University of California Press, 2010 [1ra ed.: Göttingen, 1999].

6 Cf. Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000.

7 Ver, por ejemplo, Jean-Pierre Rioux, La France perd la mémoire, París, Perrin, 2006.

8 Cf. Henry Rousso, « History of Memory, Policies of the Past: What For?” in Konrad Jarausch and Thomas Lindenberger (ed.), Conflicted Memories. Europeanizing Contemporary Histories, New York/London, Berghahn Books, 2007. Cf. iguallmente: Małgorzata Pakier and Bo Stråth (ed.), A European Memory. Contested Histories and Politics of Remembrance, New York, Berghahn Books, 2010; Muriel Blaive, Christian Gerbel, Thomas Lindenberger (ed.), Clashes in European Memory. The Case of Communist Repression and the Holocaust, StudienVerlag, Vienne, 2011.

9 Sobre este concepto de la sociología de la acción colectiva, ver Michel Offerlé, Sociologie des groupes d’intérêt, París, Montchrestien, 1998.

10 Ver Annette Wieviorka, L’ère du témoin, París, Plon, 1999 et surtout Avishai Margalit, The Ethics of Memory, Cambridge, Harvard University Press, 2004.

11 Sobre este aspecto, que se abre hacia otros horizontes disciplinarios, ver por ejemplo Jean-Claude Métraux, Deuils collectifs et création sociale, prólogo de René Kaës, Pars, La Dispute, 2004.

12 Cf. Daniel Levy, Natan Sznaider, The Holocaust in the Global Age, Philadelphia, Temple University Press, 2006 [1e ed.: Francfort, Suhrkampf Verlag, 2001].

Pour citer cet article

Référence électronique

Henry Rousso, « Hacia una globalización de la memoria », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 18 septembre 2015, consulté le 21 mars 2018. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/68429 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.68429

Auteur

El silenciamiento no deshace el pasado ni puede detener el derecho a la verdad

El silenciamiento no deshace el pasado ni puede detener el derecho a la verdad

El silenciamiento no deshace el pasado ni puede detener el derecho a la verdad

Manifestar la indignación públicamente también es restituir una moral que ha sido lesionada, que por décadas ha sido educada en la conveniencia de la mentira, en la preferencia de dañar a otros que responder por el daño causado, y en el mensaje de que tras el daño infringido es posible continuar con la vida como si nada hubiese pasado.

Por Loreto López G. / 21.03.201

Antropóloga, Programa Psicología Social de la Memoria, Universidad de Chile.

Mesa Sitios de Memoria Colegio de Arqueólogos de Chile.

La Dirección de Inteligencia Nacional (DINA) y la Central Nacional de Informaciones (CNI) fueron creadas por la dictadura para perseguir y eliminar a quienes ésta consideró sus enemigos. Para llevar adelante esos propósitos perpetraron crímenes de lesa humanidad. No se trata de organismos o servicios públicos que sólo contribuyeron burocráticamente a  la represión, como en muchos casos ocurre con otras reparticiones del Estado, sino que sus funcionarios y funcionarias, con independencia de sus tareas, formaron parte de una intensa y probada actividad delictual.

Conocer las identidades de esas personas es un imperativo para la verdad y la justicia, cuya consecución no sólo se reduce a las cortes del sistema judicial. La sociedad tiene otros juzgados donde esas personas rendirán cuentas, se trata del escarnio social y la sanción moral. Eso es lo que desde 1998 ha venido haciendo la Comisión Funa.

Ahora, en un fallo dividido, la Corte Suprema ha establecido mantener la reserva de información de ex agentes de la DINA y la CNI que prestarían funciones en el Ejército. Argumenta que “la revelación de su identidad redundará, con toda probabilidad, en la afectación de su seguridad y la de su familia y en la perturbación de su vida privada y familiar”. Lo de afectar la seguridad es dudoso, no se han conocido casos en que la integridad personal haya sido amenazada o lesionada y mucho menos ajusticiamientos, si es que a eso se refieren, sin embargo es evidente que el conocimiento público de lo obrado en el pasado por estas personas pue de afectar su vida privada y familiar. Es más, si algo de conciencia moral hay en estas personas y su entono inmediato, se diría que han vivido afectadas y perturbadas por décadas, porque aunque la justicia no les haya dado alcance, han debido convivir con sus propios actos todos estos años.

Porque ¿cómo es posible continuar la vida luego de haber contribuido a perseguir, torturar, matar y desaparecer? Como se ha presenciado desde el Golpe en adelante, el argumento de la violencia necesaria contra la amenaza marxista puede ayudar a apaciguar sus conciencias, pero no borra lo obrado. Eso es lo que prevalece, y que con toda justicia, jurídica o no, les perseguirá, al menos, en la arena del espacio público.

La dictadura lo sabía, y por eso ha sido tan importante promover el olvido o en su defecto el silencio, como lo hace ahora la Corte Suprema, porque sólo olvidando se evita el remordimiento y es posible seguir viviendo consigo mismo tras los crímenes cometidos. Lo que se quiere entonces es evitar “importunar” a estas personas con el recuerdo público de sus actos, que ni siquiera sus nombres a parezcan asociados a la actividad delictual de la DINA y la CNI.

El escenario político ha cambiado y por ello es posible que en el futuro presenciemos más acciones de silenciamiento como la recién ejecutada, las que se unen a la renovada energía con la cual se ha restituido públicamente la justificación de los crímenes por la vía de la contextualización histórica, la revisión o negación de éstos por la reposición de la propaganda y la minimización por medio de la búsqueda de beneficios carcelarios para criminales de lesa humanidad.

Sin embargo, los imperativos morales de la verdad y la justicia, no pueden reducirse únicamente al orden político, que sólo requiere de ciudadanos respetuosos de la ley, el repudio a los crímenes cometidos y a los criminales, puede sin duda trascender los límites jurídicos, como lo demostró la funa, que por demás es la reacción a una falta de justicia jurídica: “si no hay justicia, hay funa”.

Manifestar la indignación públicamente también es restituir una moral que ha sido lesionada, que por décadas ha sido educada en la conveniencia de la mentira, en la preferencia de dañar a otros que responder por el daño causado, y en el mensaje de que tras el daño infringido es posible continuar con la vida como si nada hubiese pasado.

Y por último, a cada cual le toca responder por el pasado, toda la sociedad chilena, las generaciones anteriores, actuales y futuras, cargarán con los crímenes que el Estado perpetró en su nombre durante la dictadura, mientras los/as hijos/as y nietos/as de los perpetradores cargarán con sus nombres, porque sus padres, madres, abuelos o abuelas accedieron a participar de organizaciones dedicadas al crimen. Podrán negar lo que ocurrió, podrán silenciar sus identidades, pero el pasado no se puede deshacer.

Relacionado

no-es-el-pasado-el-que-los-condena-sino-sus-propios-actos/

 

 

 

A %d blogueros les gusta esto: