Autor: Antropologa Adriana Goñi

Lic. Antropología- Arqueología U de Chile Diploma Actuaciones Psicosociales, Violencia Política y Catástrofes. Etnografía Virtual Hijos e Hijas de la Memoria Chile Memoria en la Web Colectivo 119 familiares y compañeros Mutual Ex Presos políticos MIR Chile Mesa Sitios de Memoria Colegio de Arqueólogos de Chile.

Desafíos y tensiones en el acceso a fotografías etnográficas de indígenas patagónicos y fueguinos

Desafíos y tensiones en el acceso a fotografías etnográficas de indígenas
patagónicos y fueguinos
Ana Butto
Resumen
En este trabajo me propongo reflexionar acerca de los desafíos y tensiones que
surgen a la hora de investigar fotografías etnográficas de indígenas que se encuentran resguardadas en múltiples y variados museos y archivos. Esta reflexión surge de mi investigación doctoral, que se centró en el análisis de fotografías de indígenas patagónicos y fueguinos, obtenidas durante la conformación y expansión del estado nación argentino, es decir, entre fines del siglo XIX y mediados del XX. La constitución de la muestra de imágenes implicó la búsqueda de fotografías en un total de 14 museos y archivos, tanto públicos como privados, de Argentina, Chile y Alemania. Las experiencias de consulta en esas instituciones fueron diversas: denegación del acceso al archivo, dificultad en el acceso a los fondos documentales, imposición de altos precios por las copias de las imágenes, inexistencia de catálogos centralizados del material disponible. Así, a partir de estas variadas experiencias, me propongo reflexionar acerca de las implicancias -teóricas y políticas- de los problemas de acceso a los materiales de archivo, especialmente cuando su estudio permite recuperar imágenes que evidencian historias no contadas por los relatos hegemónicos.
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DICTADURA MILITAR EN CHILE Antecedentes del golpe estético-cultural.

DICTADURA MILITAR EN CHILE Antecedentes del golpe estético-cultural Descargar PDF

Luis Hernán Errázuriz Pontificia Universidad Católica de Chile

 

Resumen: El régimen militar (1973-1990) ha sido investigado en diversos ámbitos: político, jurídico, institucional, económico, derechos humanos, mediático, entre otros. Sin embargo, poco se ha indagado respecto a los cambios y alteraciones que experimentó el entorno estético cotidiano como consecuencia de la dictadura. Menos aún se ha investigado sobre aquellas actividades culturales y/o manifestaciones artísticas que fueron promovidas o apoyadas por el régimen militar. Éstas, analizadas desde una perspectiva de conjunto, podrían dar cuenta de aquellos rasgos que marcaron su producción simbólica, ya sea promoviendo ciertos modos de ver, ritos y sensibilidades o reprimiendo aquellas prácticas e imaginarios propios del sistema democrático. El presente artículo considera algunos antecedentes del golpe estético que vivió Chile entre los años 1973 y 1975, como consecuencia del golpe militar generado el 11 de septiembre de 1973. La expresión golpe estético simboliza el proceso de transformación y cambio experimentado en aspectos de la vida cotidiana, producto del quiebre que se produjo con el proyecto socio-cultural de la Unidad Popular (UP).

INTRODUCCIÓN

Una aproximación al golpe militar desde la perspectiva estético sociológica podría aportar al conocimiento y a la percepción de hechos que sucedieron durante los primeros años de la dictadura y, eventualmente, enriquecer su comprensión en relación con otros modos de conocer.^ Al hacer este planteamiento, no pretendemos sugerir que la dimensión estética tuvo alguna relevancia entre los propósitos que motivaron el golpe, sino plantear que el tejido de la intervención militar también está integrado por un entramado estético—no necesariamente deliberado— que contribuyó a potenciar su carga simbólica. Al respecto, más allá del caso chileno, existen numerosos estudios que abordan el rol que ha jugado la producción simbólica en regímenes autoritarios y/o totalitarios, considerando variados enfoques.^ Esta investigación fue financiada por el Fondo Nacional de Investigación Científica y Tecnológica. Proyecto FONCECYT No. 1060675, “Estética del gobierno militar: ¿Estética de la dictadura?”, fue realizada por Luis Hernán Errázuriz y Gonzalo Leiva, en el Instituto de Estética, Pontificia Universidad Católica de Chile (PUCCH), 2006-2008. 1. Janet Wolff (1993) emplea este concepto con el propósito de enfatizar una concepción de la experiencia estética enraizada en condiciones históricas y sociales específicas. 2. En la bibliografía se incluye una selección de autores y títulos relacionados con el tema. Latin American Research Review, Vol. 44, No. 2. © 2009 by the Latin American Studies Association.

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Sobre la influencia que pueden tener algunos mecanismos estéticos en la configuración de la sensibilidad ciudadana, Katya Mandoky (2007) nos plantea que las estrategias estéticas juegan un papel constitutivo, persuasivo y adhesivo en la generación de apego al estado: No todas las tácticas propagandísticas funcionan, pero las que funcionan, lo hacen por la estética pues están orientadas a conmover y movilizar la sensibilidad del destinatario,,,, Si la adhesión al Estado fuese natural, no tendrían que fabricarse e implementarse tantas y tan repetidas estrategias (como rituales a la bandera, versiones heroicas de la historia, fiestas patrias desfiles y marchas), (Mandoky 2007, 204-205) Este planteamiento ayuda a iluminar un aspecto central del argumento que postulamos: la intervención de las fuerzas armadas no sólo fue interpretada por la ciudadanía como un acontecimiento político y militar, sino que además, en alguna medida, fue subjetivada y/o percibida en su dimensión estético-social, a través de las alteraciones y cambios que tuvieron lugar en diversos ámbitos de la cultura visual, sonora y espacial,^ A través de esta investigación ilustraremos cómo el régimen militar intentó eliminar expresiones culturales de la Unidad Popular, provocando la destrucción y suplantación de imágenes en muros e impresos, cambiando el nombre de calles, irrumpiendo con nuevos estímulos sonoros y movimientos escénicos propios de las operaciones militares. Es decir, la percepción y configuración estético-social de la ciudad, la de sus calles y escenarios fue modificada y descontextualizada. Así, por ejemplo, algunos recintos emblemáticos, reconocidos por su trayectoria en el ámbito deportivo y cultural, como el Estadio Nacional y el Estadio Chile, se convirtieron en centros de reclusión y tortura,”* En otras palabras, el régimen militar impulsó a través de sus prácticas actos simbólicos tendientes, por una parte, a significar el dominio y el ejercicio del poder y, por otra, a erradicar las ideas y prácticas del gobierno destituido,^ Al respecto, en el estudio de Harry Pross (1980) se nos advierte que “el ejercicio del poder y el poder mismo no se fundamentan únicamente en la violencia, sino que encuentran la raíz misma de su existencia en la dominación a través de signos y símbolos. Incluso la misma violencia tiende a manifestarse en forma cada vez más acentuada como violencia simbólica”. 3, Una introducción a la cultura visual, su importancia en la vida cotidiana, su historia y teorías es desarrollada por Nicholas Mirzoeff (2003), 4, De acuerdo al informe entregado por la Comisión Nacional Sobre Prisión y Tortura, el Estadio Nacional fue utilizado como campo de prisioneros entre septiembre y noviembre de 1973, durante el gobierno de Augusto Pinochet, 5, El bombardeo a La Moneda, Palacio de Gobierno, permite ilustrar cómo una acción bélica puede constituir a la vez un acto simbólico representativo del quiebre del sistema democrático y en este sentido se comprende su recurrencia artística en la producción de creadores contemporáneos como Eugenio Dittborn, Carlos Leppe, Raúl Zurita, Diamela Eltit, José Balmes, Roser Bru y otros.

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Como veremos a la luz de los antecedentes investigados, esta violencia se manifestó en distintos contextos y modalidades, afectando las formas y estilos de vida propios del sistema democrático, el cual, como señala José Joaquín Brunner (1981), ya se encontraba en plena “crisis de orden” y en un “espiral de conflictos sociales, ideológicos y políticos”.^ Con el objeto de ilustrar algunas prácticas de la dictadura que evidencian esta violencia simbólica, el presente trabajo ha sido estructurado en torno a dos ámbitos complementarios. En el primero. Destrucción del legado marxista, se abordan acciones enmarcadas en el contexto de las “operaciones limpieza y corte”, cuyo propósito fundamental fue desmantelar el proyecto socio-político-cultural de la Unidad Popular.” En el segundo. Campaña de restauración, nos referiremos a diversas iniciativas implementadas por el régimen militar, destinadas a la recuperación del patrimonio cultural y a la reivindicación de la “chilenidad” con un propósito nacionalista. Ciertamente, las prácticas culturales que impulsó el régimen militar también abarcan otros ámbitos de la vida cotidiana como, por ejemplo, arquitectura, iconografía de billetes, monedas y estampillas, despliegues escénicos y rituales, los que junto a otras manifestaciones que configuran el golpe estético de la dictadura serán objeto de futuras publicaciones.^ En lo que respecta a este artículo, se busca rescatar acontecimientos, aparentemente dispersos e inconexos, que formaron parte de la experiencia del golpe militar y que por “la invisibilidad de lo cotidiano” (Múnizaga 1988, 17) se pueden haber asimilado, consciente o inconscientemente, o han sido olvidados. Uno de los desafíos que presenta esta investigación es el cómo documentar las afirmaciones relativas a los acontecimientos sucedidos durante la dictadura, en especial aquellos ocurridos los primeros años después del golpe, los que no necesariamente fueron consecuencia de una planificación centralizada o producto de normativas y regulaciones públicamente informadas (decretos, instructivos, ordenanzas), como suele suceder en los

6. “El autoritarismo surge en Chile en condiciones de un profundo dislocamiento del Estado democrático-representativo. El proyecto y la acción de la Unidad Popular, especialmente, debilitaron las bases de estabilidad del Estado de compromiso, sin levantar una alternativa estatal eficaz. En estas condiciones, la activación política de masas se expresó en medio de la sociedad como un fomento relativamente caótico. Amenazó simultáneamente todas las instituciones, tradiciones, valores, posiciones y propiedades que se identificaban con el funcionamiento ‘normal’ de aquella” (Brunner 1981,155).
7. Algunas características distintivas del proyecto sociocultural de la Unidad Popular y su centralidad en el gobierno de Salvador Allende son consideradas por Martín Bowen Silva (2008). A la luz de estos antecedentes, se puede comprender mejor la magnitud del quiebre político-cultural generado por el régimen militar. 8. Mandoky (1994, 83) propone un viraje de la estética hacia la sensibilidad cotidiana. En el contexto de este estudio, nos interesa particularmente el campo de la prosaica, vale decir, las “prácticas de producción y recepción estética en la vida cotidiana”. Véase Prácticas estéticas e identidades sociales (Mandoky 2006,20).

 sistemas democráticos. Al respecto, es necesario señalar que en muchos casos no existe información oficial correspondiente al régimen militar—o si existe no suele estar disponible al público—razón por la cual ha sido necesario recurrir a otras fuentes documentales, entre éstas la de prensa escrita que no fueron clausuradas.’ Aunque no es el propósito de este artículo considerar las relaciones de la prensa con el régimen militar, la investigación de estas fuentes y en particular del diario El Mercurio, ha permitido conocer más sistemáticamente algunas prácticas periodísticas tendientes a generar un clima de apoyo al régimen, lo que se evidencia, implícita o explícitamente, en la selección y construcción de la noticia y/o en la interpretación que se sugiere de la información divulgada.'”

 

DESTRUCCIÓN DEL LEGADO MARXISTA

Operación limpieza

El golpe militar del 11 de septiembre de 1973 no sólo abortó el poder político y administrativo del gobierno de la Unidad Popular, también inició un proceso de erradicación de su poder simbólico en el campo artístico cultural. El propósito fundamental de esta operación era borrar cualquier indicio o reminiscencia asociado al período de Salvador Allende. En otras palabras, la intención “era detener política y militarmente la ‘marea socialista’; terminar definitivamente con la UP y hacer desaparecer todos los símbolos que pudieran recordarla. Una verdadera operación limpieza, como lo remarcarían sugestivamente las grandes quemas de libros de los primeros días, desde La Guerra de los mundos, de H. G. Wells, hasta Ei Capital de Marx” (Guillaudat-Mouterde 1998, 80). La operación limpieza abarcó un amplío repertorio de medidas y niveles, esto es desde las acciones más extremas, atentados contra la integridad física y el derecho a la vida—muerte, tortura, encarcelamiento, exilio”—hasta despidos en oficinas públicas, universidades, quemas de libros (véase Mario Aguilar 2003), limpieza de muros, cortes de barba y pelo, cambios de nombre de calles, villas y escuelas, entre otros. Una

9. Tal es el caso, por ejemplo, de la información relativa a los decretos municipales. El estado de Chile no protege estos fondos documentales por lo que cada municipio determina cada cierto tiempo su destino, que la mayoría de las veces es la eliminación. Un ejemplo de esto es la desaparición de los documentos anteriores a 1995 de la actual municipalidad de Pudahuel, ex comuna de Las Barrancas. 10. Este diario se transformó en uno de los más severos opositores a la presidencia de Allende. Un estudio acerca de la propaganda de agitación realizada por E/ Mercurio es desarrollado por Claudio Duran (1995). 11. El Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación (Informe Rettig) reúne antecedentes sobre las violaciones a los derechos humanos cometidas entre el 11 de septiembre de 1973 y el 11 de marzo de 1990.

 manifestación explícita del propósito que tuvo esta campaña se evidencia en la declaración que hizo el general Gustavo Leigh—miembro de la junta militar y comandante de la fuerza aérea—cuando afirmó que “la labor del gobierno consistía en extirpar el cáncer marxista que amenazaba la vida orgánica de la nación, aplicando medidas extremas, hasta las últimas consecuencias”.” En este sentido, cabe destacar la carga de representación simbólica que asume el lenguaje empleado por los militares, como recurso para atemorizar y amedrentar psicológicamente a la población.’‘ Consecuentemente, una de las primeras medidas que puso en marcha la junta militar fue promover una cruzada de limpieza y orden que, como veremos, involucró diversos organismos públicos, instituciones educacionales e iniciativas ciudadanas. Lo que se buscaba, usando la metáfora empleada por Leigh, era “desinfectar” la imagen de las ciudades—y del país en general—de la propaganda ideológica y de las consignas políticas, para lo cual era necesario eliminar aquellas expresiones que pudieran representar adhesión o simpatía con las ideas y/o tendencias político-estéticas del régimen derrocado. Así, tan pronto como los militares tuvieron el control del poder se inició la limpieza de muros, calles, parques y el entorno urbano en general. A pocos días del golpe, la prensa autorizada de la época daba cuenta de ello a través del diario El Mercurio,^’^ llamando a respaldar la medida en los siguientes términos: “Las autoridades de Gobierno han informado sobre su decisión de llevar a cabo un programa que restaure la imagen, de limpieza y orden que en el pasado tuvo la capital de la República. Tal iniciativa no sólo debe recibir el apoyo de la población, sino que incentivar su voluntad de colaboración) (El Mercurio 1973c, 3, énfasis añadido). Para el régimen militar, y no pocos de sus partidarios, el gobierno de la UP era signo de fracaso, desorden y, en cierto sentido, suciedad.’^ Desde esta perspectiva, el efecto nocivo del gobierno del presidente Allende fue considerado más allá del ámbito político y económico, vale decir, también se había propagado a las costumbres, el uso del lenguaje, el aseo, entre otros.

12. Bando No. 30 del 17 de septiembre de 1973. Para mayores antecedentes véase “Primeras declaraciones de los miembros de la junta militar”, http://www.youtube.com/ watch?v=qzZ9POc74ik.

13. Elizabeth Lira y María Isabel Castillo (1991) hacen referencia al lenguaje oficial utilizado por los altos oficiales, quienes empleaban verbos como limpiar para describir variadas operaciones militares.

14. La censura de prensa significó que, inicialmente, los únicos diarios autorizados por la Junta Militar para circular en la capital fueran El Mercurio y La Tercera. Véase E/ Mercurio 1973a, cuerpo A, 6.

15. En un artículo de prensa donde se refleja esta tendencia se afirma: “También el populismo sirvió de excusa para una despreocupación por el ornato y el aseo, que en el corto plazo convirtió a nuestras ciudades en ejemplos extremos de suciedad y contaminación. Por pereza e inercia el contagio se apoderó de todos los servicios públicos o instituciones control estatal” (El Mercurio 1974o).

Por consiguiente, los militares buscaron erradicar las expresiones politico-culturales de izquierda—representadas, entre otros, según se informa en la prensa oficial, por “las brigadas propagandistas que cubrían con leyendas, afiches o cartelones burdos los muros de propiedades y obras públicas” {El Mercurio 1973b, 3). Tal es el caso, por ejemplo, de una serie de murales realizados en el Río Mapocho en 1972, que cubrían unos doscientos metros con la narración de la “historia del Movimiento Obrero Chileno y la del Partido Comunista, en cuya creación participaron artistas como Pedro Millar, Luz Donoso, Hernán Meschi, José Balmes, Gracia Barrios y estudiantes de la Escuela de Artes de la Universidad de Chile” (£/ Mercurio 1973c, 3). Esta obra fue cubierta con una mano de pintura gris a poco tiempo del golpe militar del 1973. Más tarde, los temporales de 1982 lavaron los muros y las imágenes reaparecieron brevemente, hasta que fueron nuevamente cubiertas, por disposición del régimen (Sandoval 2001, 43). Según esta fuente, el mural de La Granja en el cual participó Roberto Matta, el artista chileno más destacado a nivel internacional, también fue borrado en 1973 por disposición de la autoridad militar. Como se puede apreciar, la operación limpieza desbordó ampliamente un propósito meramente higiénico, erradicando también expresiones de la cultura visual creada por los artistas que apoyaron al gobierno de la UP. Hay que reconocer, sin embargo, que en las calles de algunas ciudades se produjo acumulación de basura como consecuencia del golpe militar y debido a la precariedad de algunos sistemas de recolección, situación que fue necesario enfrentar.’^ No obstante, más allá de estas contingencias, la medida tuvo por principal objetivo “restaurar el orden”, acción mediante la cual se intentó eliminar todo resabio de políticas marxistas, y que fue impulsada muy tempranamente por la Junta Militar y asumida por diferentes sectores de la sociedad. En otras palabras, la operación limpieza representó simbólicamente, por una parte, la desinfección del pasado marxista y, por otra, la instauración de una noción militarizada de la estética cotidiana, caracterizada por rasgos tales como la depuración, el orden y la restauración fervorosa de los símbolos patrios. La intervención de los militares cubrió un espectro muy amplio de acciones, que iban desde la eliminación de monumentos con evidente carga ideológica de izquierda, hasta el blanqueo de paredes, la limpieza de aceras y el aseo de jardines, entre otros. Un caso relativo a la destrucción de monumentos se consigna en la prensa: “Retiran estatua del ‘Che Guevara’, por la acción inmediata de las Fuerzas Armadas y de Orden. El monumento al Che Guevara levantado por la Municipalidad de San Miguel, dominada por los socialistas, fue arrancado ayer de su pedestal por 16. Los primeros días después del 11 “fue mucha la cantidad de basura que no se pudo extraer, razón por la cual la ciudad presentaba un aspecto antiestético y de desaseo” (E/ Mercurio 1973o).

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una patrulla militar que lo derribó con un cable de acero, trasladándolo a un lugar

no conocido” (El Mercurio 1973d, énfasis añadido). En la campaña de limpieza participaron con mayor o menor grado de adhesión las municipalidades, las que cumplieron un rol en el proceso de reorganización y aseo de la urbe. Por otra parte, los términos de la convocatoria y sus niveles de exigencia variaron significativamente según las zonas, regiones y municipios del país: desde llamados a la ciudadanía para que se sumara a esta campaña hasta la imposición de la iniciativa con carácter de fuerza. Este último fue el caso, por ejemplo, de la municipalidad de Las Barrancas que el 26 de septiembre de 1973 promulgó el siguiente decreto: Ordénase la limpieza y aseo exterior de las edificaciones, muros, murallas, panderetas y cierros de todos los particulares de la Comuna de Las Barrancas, Deben eliminarse, por consiguiente, todas las consignas, afiches, rayados y cualquier propaganda política o partidista, de modo que la población adquiera un aspecto de orden y aseo, en general,” Esta tendencia a ordenar con drásticas medidas el entorno urbano y sus centros cívicos también se evidencia en otro decreto, promulgado el 9 de junio de 1975, con la firma de la entonces alcaldesa de Santiago, María Eugenia Oyarzún, En él se establece que el aseo exterior de los edificios públicos y particulares debe efectuarse entre el 10 de julio y el 10 de septiembre—el día anterior al golpe—de cada año de acuerdo a las pautas estipuladas, entre las cuales “se prohibe el uso del color negro u otros tonos violentos en las fachadas, para no perturbar la armonía del conjunto” (dado que no fue posible encontrar el decreto se cita la fuente de prensa: El Mercurio 1975b, énfasis añadido). La prohibición de usar “tonos violentos” resulta sorprendente, si se considera el ambiente de censura y represión que se vivía en aquel entonces. En 1975 el régimen militar controlaba, en buena medida, los medios de comunicación, las universidades y las organizaciones políticas y culturales, entre otras instituciones; de manera que pretender además regular las preferencias cromáticas en las fachadas de los edificios públicos y privados—si bien puede no parecer extraño en la lógica de un régimen dictatorial—llama la atención,’^ Un factor relevante que puede haber motivado esta prohibición es el interés del régimen militar de proyectar una imagen de Chile como país disciplinado, ordenado, estable y en vías 17, La desaparición de los documentos (decretos, ordenanzas y otros) anteriores a 1995 de la actual municipalidad de Pudahuel, ex comuna de Las Barrancas, nos obliga a citar la prensa de la época: El Mercurio 1973n, 18, El país se encuentra en “estado o tiempo de guerra”, declarado por la junta militar, el 22 de septiembre de 1973, en el Decreto Ley No, 5, artículo 1,

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de desarrollo. Por otra parte, también hay que tener presente que el sólo hecho de que el color negro estuviera asociado al Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), lo hacía sospechoso y, por tanto, prohibido. En este sentido, no es fácil discernir si los tonos violentos son llamados así por su carga ideológica, por consideraciones estéticas, o por una combinación de ambos factores. Más allá de las motivaciones que pudieron influir en la promulgación de este decreto, esta no fue una medida aislada pues existen otros antecedentes que corroboran prácticas similares.” Conjuntamente con los municipios, es a la población civil a la cual el régimen encarga con mayor énfasis el trabajo de limpiar los muros de consignas y rayados. Este llamado, respaldado por la prensa oficial, busca que la ciudadanía se comprometa con la idea de orden y limpieza que la junta ‘ militar quiere establecer; por lo tanto, la iniciativa de pintar las murallas, barrer las calles y recoger la basura fue la respuesta de algunos sectores de la comunidad al requerimiento del gobierno. Al respecto. El Mercurio informaba con diversos estilos y grados de credibilidad: Vecinos, con sus propios medios, se encargan de limpiar el frente de sus mismas casas o las murallas vecinas. La población comenzó ayer a colaborar en las faenas de limpieza de la ciudad. Este espontáneo gesto de cooperación de la comunidad se ha advertido en todos los pla-

nos de la actividad nacional. (E/ Mercurio 1973h, énfasis añadido; véase también El Mercurio 1973e, 16; 1973g; 1973Í)

No obstante, cabe preguntarse si esta iniciativa de la comunidad fue generalizada o se limitó sólo a un sector de la sociedad. También habría que considerar si corresponde a un acto voluntario, a una reacción frente a la presión del régimen o a una manera de borrar evidencias para así no despertar sospechas sobre las tendencias políticas.^” Independientemente de estos hechos, mientras algunos se sumaron a la “operación limpieza” por obligación y con temor, otros lo hicieron probablemente con el propósito de celebrar la “liberación nacional” y como un gesto de adhesión y/o grati-

19. “En la primera región, Tarapacá, las nuevas autoridades prohibieron a los ciudadanos que pintaran sus casas de color rojo” (Lira 1991,129). También se cambió el color a la escultura del artista Félix Maluenda (shaft de ventilación ubicado en el costado oriente del edificio UNTAC, más tarde conocido como Edificio Diego Portales, sede del régimen militar) la cual originalmente estaba pintada de rojo—color que identifica al Partido Comunista—y que después del golpe fue pintada en un tono verde claro, próximo a la cultura cromática militar. Se impusieron además “restricciones cromáticas” vinculadas a temas de seguridad, como, por ejemplo, la prohibición del uso de uniformes de trabajo color verde oliva, color que fue reservado exclusivamente a las Fuerzas Armadas y Carabineros. Véase El Mercurio 1973p, 23. 20. “Una dueña de casa y sus pequeños hijos apresuran la limpieza de los muros de sus viviendas en que los extremistas imprimieron sus consignas”. La imagen muestra a una mujer de un conventillo limpiando la muralla. El Mercurio 1973e.

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tud al golpe militar. Tal es el caso de sectores de jóvenes universitarios^’ y alumnos de algunos colegios particulares, quienes son ensalzados por la prensa dada su iniciativa por mejorar el entorno de la ciudad: “Legiones de jóvenes salen todas las mañanas hacia todos los sectores de la ciudad con brochas y tarros de cal En la Costanera, entre los puentes Pío Nono y Arzobispo, trabaja afanosamente un grupo de muchachas, algunas universitarias y las otras alumnas de las Monjas Ursulinas” (El Mercurio 1973h, 21, énfasis añadido; véase también El Mercurio 1973j, 17; 19731,18). Dado el breve espacio de tiempo que tomó la limpieza de calles y muros (se concentró principalmente en el mes de septiembre de 1973, inmediatamente después del golpe militar), creemos que esta iniciativa tuvo fundamentalmente el propósito de erradicar el pasado que había representado el gobierno de la Unidad Popular. Esta interpretación es compartida por otras investigadoras (Lira y Castillo 1991, 129): “El régimen militar necesita reformular y redéfinir las costumbres, el habitat y sus nombres … la percepción de la realidad social… nombres que recordaban las ideas proscritas son borradas. Una población producto de una toma durante la Unidad Popular fue bautizada por sus habitantes como Nueva Habana. El régimen militar determinó que se la denominara Nuevo Amanecer. En Temuco, la población ‘Lenin’ pasó a llamarse Lanin, nombre del volcán situado en la frontera argentina colindante a la región.” Es importante señalar que la operación limpieza se inscribe en un contexto geopolítico más amplio que abarca otros regímenes dictatoriales latinoamericanos. Por ejemplo, un estudio basado en fuentes testimoniales ‘ que investiga las huellas que dejó el imaginario social instituido por el régimen militar argentino, en parte del imaginario actual en que se inscriben las prácticas cotidianas de algunos sectores de la poblacióri, afirma que el poder de la dictadura desarrolló enunciados totalizadores, violencia simbólica, que no da lugar a otros enunciados, invisibiliza las diferencias de sentido, la diversidad de prácticas y posicionamientos subjetivos de los actores sociales: acá entra a jugar la Doctrina de Seguridad Nacional donde la frontera no es solamente la de Argentina sino que va más allá, una frontera política, todo lo que fuera rojo, comunista pelo largo, raro, o algún otro elemento que ellos no consideraban normal era anormal, y el vocablo de la época de ellos son esos: “patología”, “hay que hacer una cirugía”, hablan todos con términos de enfermedad, la sociedad está enferma, hay que erradicar el tumor, y el tumor ¿quiénes eran?, todas esas personas que no estaban de acuerdo, o no tenían el mismo discurso ni la manera de pensar o sentir de los que estaban en el gobierno, ahora lo veo yo, pero si me decís en ese momento… no me daba cuenta. (Gómez, Marín y Yuli 2007,103) Es más, con anterioridad a la dictadura chilena (1973) y argentina (1976), el dictador Alfredo Stroessner del Paraguay, en 1970, ya había declarado la 21. En la campaña de limpieza participan estudiantes de la Pontificia Universidad Católica, convocados por la Federación de Estudiantes (FEUC), conjuntamente con la Mu- ‘ nicipalidad de Santiago, entre otros. El Mercurio 1973o, 29.

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guerra al “pelo largo y la minifalda porque formaban parte de la estrategia comunista para subvertir el orden, la moral y las buenas costumbres’7^ Operación corte

El proceso de depuración ideológica y cultural no sólo se limitó al blanqueo de muros, la quema y censura de libros y revistas y la destrucción de algunos monumentos, sino que además alcanzó otros ámbitos como el “cuidado” del vestuario y la fisonomía personal.^^ Se inició así un intento sostenido de exclusión y/o autocensura de aquellas costumbres que pudieran considerarse un resabio cultural de izquierda: barba, pelo largo, prendas de vestir de color rojo y/o negro. De un modo similar a lo ocurrido en muros y calles, la operación corte de pelo y barba se fue desencadenando en distintas regiones del país.^” Este humillante ritual de purificación del pasado marxista y/o asimilación a los nuevos tiempos que se impusieron tras el golpe militar, en algunos casos fue puesto en práctica por los propios miembros de las fuerzas armadas con tijera en mano, como parte de la operación limpieza, control y amedrentamiento. Asimismo, de acuerdo a la información de la prensa permitida por el régimen, no pocos varones, en su mayoría jóvenes, tomaron la iniciativa de pelarse a lo militar o raparse completamente, ya sea por temor y precaución, o como un modo de adaptarse al clima de militarización imperante en el país. El Mercurio, al informar sobre esta práctica en Punta Arenas, señalaba desde su particular estilo: “Estudiantes y jóvenes trabajadores han acudido como de común acuerdo a cortar sus cabelleras demasiado frondosas, en Magallanes. Una nueva “onda” se impone rápidamente entre la juventud: el pelo corto y bien aseado. Las peluquerías locales deben enfrentar largas colas para atender a quienes quieren ser los primeros en exteriorizar, en sus propias personas, el espíritu viril y renovador que recorre la República” {El Mercurio 1973k, 25, énfasis añadido). 22. Nemesio Barreto Monzón se refiere a este hecho señalando que “en la Sesión Ordinaria de la Cámara de Senadores, correspondiente al jueves 24 de septiembre de 1970, se produjo una enardecida discusión sobre un proyecto de resolución presentado por la oposición, que condenaba los procedimientos vejatorios ‘contra jóvenes con melenas, barbas, minifaldas y otros avances modernistas'”. Radio y TV Indymedia Colombia, 20 de enero de 2008, http://colombia.indymedia.org/news/2008/01/77334.php. 23. Producto de la censura de imágenes en las revistas de oposición, surgieron espacios que se dejaron literalmente en blanco en su diagramación. Este fenómeno nunca antes visto en la prensa nacional, alteró la cultura visual asociada a la relación imagen-texto y pasó a formar parte de la lectura cotidiana de aquellos que buscaban informarse más allá de las fuentes oficiales. Véase Bando No. 19, Ministerio de Defensa Nacional, de la Jefatura de Zona en Estado de Emergencia de la Región Metropolitana y Prov. San Antonio. Santiago, 8 de Septiembre de 1984. 24. En un reportaje de la época se comenta que “Las barbas estuvieron también muy de moda pero por causas no capilares ya no lo están” {Paula 1973, 89).

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La operación corte fue replicada a nivel escolar a través de un instructivo de la Dirección de Educación Secundaria que definió normas sobre presentación personal. Entre las regulaciones de carácter estéticohigiénico y de seguridad planteadas por la directora de esa entidad, Irma Saavedra, figuraban “la total exclusión del pelo largo en los varones; un rostro limpio de todo maquillaje, nada de adornos colgando al cuello y la total prohibición de usar zuecos para concurrir a clases por parte de las alumnas” {El Mercurio 1973s, 44). Más aún, según esta norma, el pelo no solamente debía estar cortado de manera que se pudiera apreciar fácilmente la limpieza del cuello de la camisa, sino que además debía “estar cuidadosamente peinado. Nada de chasquillas o mechones en la frente, o cabelleras al viento”. La medida llegó incluso a sugerir que los ciudadanos chilenos o extranjeros que tuvieran el pelo largo no debían ser admitidos en trámites como obtener carné de identidad y papel de antecedentes {El Mercurio 1974n).

Por cierto no basta con emitir instructivos, promulgar decretos y tener la determinación de aplicar normas para que éstas, efectivamente, se hagan realidad en los términos en que han sido concebidas. En este sentido, la suma de regulaciones y ordenamientos decretados por la Junta Militar fueron dejando su huella en la vida del país, dentro de un clima que estuvo dominado por la imposición y el temor (véase, por ejemplo. Constable y Valenzuéla 1991). CAMPAÑA DE RESTAURACIÓN

En medio de la operación limpieza y corte, el régimen militar advierte tempranamente que es necesario fomentar una política cultural restauradora que pueda legitimar su accionar y proyectar el gobierno en el marco de la cruzada de reconstrucción nacional que se ha propuesto encausar. En palabras oficiales: “Las consideraciones anteriores exigen una política cultural que tienda, en primer término y en su órbita de competencia, a extirpar de raíz y para siempre los focos de infección que se desarrollaron y puedan desarrollarse sobre el cuerpo moral de nuestra patria y en seguida, que sea efectiva como medio de eliminar los vicios de nuestra mentalidad y comportamiento, que permitieron que nuestra sociedad se relajara y sus instituciones se desvirtuaran, hasta el punto de quedar inermes espiritualmente para oponerse a la acción desintegradora desarrollada por el marxismo” (Asesoría Cultural de la Junta de Gobierno y el Departamento Cultural de la Secretaría General de Gobierno 1974,37-38, énfasis añadido). Bajo la perspectiva del régimen militar, el principal objetivo de la , política cultural es reparar la situación de decadencia nacional reflejada en la pérdida de la identidad y sentido de nación, la falta de una concepción geopolítica estratégica del estado, la imitación de lo extranjero, el descuido de nuestra historia y sus héroes, en definitiva, la desaparición casi por

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completo del “ser nacional” (ibid,). De acuerdo a estos postulados, para que el chileno se reencuentre nuevamente con lo que es su ser nacional, será de fundamental importancia la recuperación del patrimonio cultural chileno, el rescate de la chilenidad y, por ende, de la música chilena, la bandera y demás símbolos patrios, entre otros objetivos que reseñaremos a continuación. Recuperación del patrimonio cultural chileno

Simultáneamente a la cruzada que busca “reestablecer el alma nacional”, “amenazada por los políticos y el marxismo internacional”, comienza a surgir la idea de restaurar hitos del patrimonio cultural que, para el régimen militar, simbolizan la reconstrucción de la patria que ha sido degradada,^^ Sin embargo, dada la situación que vive Chile a meses del golpe, este propósito es aún incipiente y se concentra en la conservación de las casas de campo, iniciativa en torno a la cual pareció existir mayor coordinación: “La Dirección de Turismo junto a una Corporación de la Reforma Agraria (CORA) renovada y al Colegio de Arquitectos de Chile se han lanzado en una cruzada cuyo noble fin es conservar las antiguas casas de campo chilenas,,,, De las [cuatro mil] casas, casi todas abandonadas o en evidente estado de deterioro, que posee la CORA, [veinticinco] de ellas, desde Coquimbo a Valdivia, podrían ser aprovechadas con fines turísticos, a la vez que mantenidas como testimonio de nuestra auténtica cultura” (Qué Pasa 1973a, 16-17, énfasis añadido). En 1974 comenzaron a surgir algunas iniciativas un poco más definidas en cuanto a la restauración del patrimonio nacional, con el fin de exaltar aquello que las autoridades de aquella época consideraban representativo de los valores y la cultura chilena. Se inician esfuerzos por preservar monumentos, entre los que se cuentan iglesias y las ya mencionadas casas de campo; la medida que involucra a estas últimas puede ser entendida también como un acto de desagravio frente a la reforma agraria,^’ proceso que se inicia en el gobierno de Frei Montalva y se agudiza en su grado de conflictividad en el período del presidente Allende, Algunas señales que respaldan esta hipótesis se advierten en el siguiente comentario editorial de El Mercurio: “Chile ha ido perdiendo sistemáticamente fe en los valores culturales, aceptando criterios foráneos, inconciliables con el alma 25, Estas expresiones se usan con frecuencia en los discursos de Pinochet (Munizaga 1988), 26, “Este tema es un trauma pendiente para la sociedad chilena. Para los grupos conservadores, la Reforma Agraria es un tema tan sensible como es la violación a los derechos humanos para los grupos progresistas”, Sergio Gómez (Octubre 2007), sociólogo y consultor de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación, Véase Conmemoración de la Reforma Agraria en la Universidad Alberto Hurtado, http://www,uahurtado,cl/home/ noticias/html/2007/octubre/oct_agraria,htm.

148 Latin American Research Review nacional Muchas casas de campo, como las pertenecientes a predios expropiados, deberían tener un destino superior al hasta ahora fijado” {El Mercurio 1974c, 3, énfasis añadido). La tendencia marcadamente nacionalista que la Junta le imprime al régimen militar durante este período empieza también a hacerse evidente en la exaltación de personajes de las fuerzas armadas y de orden a través de la instalación de pequeños monumentos (véase Asesor Cultural de la Junta [Decreto No. 804, del 10 de diciembre de 1974]; Campos Menéndez 1974; Errázuriz 2006, 62-78), como el Busto del teniente Hernán Merino y monolitos de homenaje a soldados fallecidos el 11 de septiembre de 1973 {El Mercurio 1973r, 25): “Antofagasta.- Continúan en forma activa los trabajos preliminares para la erección de un monumento en homenaje a los mártires de Carabineros y soldados caídos en el momento histórico que ha vivido nuestra patria en el transcurso de los tres últimos meses” (ibid.; en el caso del Teniente Merino, véase El Mercurio 1973q, 25). Este impulso cobrará más fuerza—inicialmente a nivel de proyectos— con la idea de remodelar y embellecer algunas ciudades, en las que se propician espacios para exaltar ciertos héroes, construir monumentos patrióticos y conmemorar batallas y efemérides. Transcurrido un año del golpe militar, se inauguran plazas como La Sargento Candelaria, en la comuna de Renca, con motivo de la conmemoración de un nuevo aniversario de la Batalla de Yungay (El Mercurio 1974g, 21; sobre la preocupación por las áreas verdes, véase El Mercurio 19741,15; véase también El Mercurio 1974m, 3), al tiempo que se busca mantener en orden las áreas verdes y se crean planes de reforestación en diversas ciudades (El Mercurio 1974b, 8). La tendencia nacionalista se transformaría en los años siguientes en uno de los principales objetivos de la política cultural de la junta militar. Prueba de ello es la puesta en marcha de un conjunto de iniciativas—con diverso grado de articulación y control del poder central—que abarcan un amplio espectro de la vida cultural. A continuación, pasamos a reseñar ‘ algunas de ellas. : Rescate de la chilenidad Quienes integraron y/o apoyaron el régimen militar creen que los conceptos de nacionalidad y patriotismo fueron seriamente amenazados por el gobierno de la Unidad Popular, con el propósito de desarraigar la idiosincrasia chilena y reemplazarla por ideologías culturales foráneas, razón por la cual será un imperativo la recuperación de todas aquellas manifestaciones “distintivas de la chilenidad, sus tradiciones públicas y costumbres” {La Prensa 1973). Tan decidida fue la reacción en este sentido que en el primer párrafo del Acta de Constitución de la Junta de Gobierno, dictada el mismo día del golpe militar, se establece “el patriótico compromiso de restaurar la

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chilenidad”, bajo el supuesto esencialista que “lo chileno” se encontraba prefigurado en la trama histórico-cultural.^’ Con este propósito se promoverán diversas iniciativas y actividades en el campo de la difusión cultural. Por ejemplo, exposiciones dedicadas al redescubrimiento de los grandes maestros de la pintura chilena, de nuestras artesanías y del territorio nacional.^^ Música chilena

La idea de promover una creación y difusión artística enraizada en nuestras tradiciones surgió tempranamente como unos de los postulados de la política cultural del régimen, y encontró en la música a uno de sus principales aliados. Reflejo de esta política fue el impulso que se le dio a las grabaciones de música chilena: “Consecuentes con el espíritu de fomentar y difundir la música selecta y folclórica, se ha contado con la valiosa cooperación del Instituto Chileno Norteamericano de Cultura para editar en forma permanente grabaciones fonográficas con obras de nuestros compositores nacionales” {El Mercurio 1974p, 67).^’ Esta cruzada por la chilenidad tuvo en la música folclórica “auténticamente chilena”, vale decir, en la “música sin contenido político” y particularmente en el conjunto “Los Huasos Quincheros” una de sus máximas formas de expresión (El Mercurio 1975a). Estos “huasos”, que respaldaron decididamente el golpe militar, se transformaron en embajadores a nivel internacional de lo que pasó a denominarse como el “verdadero folclore chileno”, y apoyaron activamente a las nuevas autoridades, no sólo en eventos musicales sino también en la promoción de iniciativas tendientes a rescatar la chilenidad. Tal es el caso, por ejemplo, del concurso Nuevas Canciones para Los Quincheros, el que, con el apoyo de la Secretaría General de Cobierno, tuvo por objetivo ampliar su repertorio con música tradicional chilena, esto es, aquella “que le canta a las cosas simples, al paisaje, al romanticismo y que toma el ritmo de tonadas y cuecas” (£/ Mercurio 1975d, 39).’° 27. “Acta de Constitución de la Junta de Gobierno” Decreto de Ley No. 1,11 de Septiembre de 1973. 28. Algunas exposiciones realizadas en el Museo de Bellas Artes, inmediatamente después del golpe, fueron “Pinturas y Esculturas para la Reconstrucción” (octubre de 1973), “Juan Francisco González” (noviembre de 1973), “Primer Salón Nacional de Artesanía” (noviembre y diciembre de 1973). En la Corporación Cultural de las Condes tuvieron lugar, entre otras exposiciones, las siguientes: “Precursores Extranjeros de la Pintura Chilena” (1974), “Contando a Chile” Guillermo Blanco/Lukas (1975), “Evocación y Recuerdo de Onofre Jarpa” (1975), “Cuatro Maestros de la Pintura Chilena” (1975). 29. Como producto de esta iniciativa se grabaron discos de Alfonso Leng, Alfonso Letelier, Juan Amenabar, Hernán Ramírez, Pedro Humberto Allende, entre otros. 30. El primer lugar en este concurso organizado por Radio Minería y los Huasos Quincheros “lo ocupó el tema ‘El lionero'”, con letra del Teniente Coronel de Carabineros René Peri y música de Luis Reinaldo Carrasco. Véase El Mercurio 1974d, 31.

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Así, Chile experimentó un proceso de bipolaridad musical en el ámbito folclórico, desde la canción de protesta bajo la UP (1970-1973)—proclamada por conjuntos musicales como Illapu y Quilapayún que fueron exiliados por su apoyo al gobierno de Allende”—hasta las tonadas de Los Huasos Quincheros durante la dictadura. Este proceso fue desarrollándose a través de diversas iniciativas: campañas de “desagravio a la canción chilena” (£/ Mercurio 1973t, 63), festivales juveniles organizados por la Secretaría Nacional de la Juventud (cuyo propósito era “identificar a los jóvenes chilenos con el sentir patrio”; El Mercurio 1974a, 17),^^ celebraciones de fiestas del Roto Chileno {El Mercurio 1974i) e incluso algunos convenios destinados a difundir los valores folclóricos nacionales a lo largo de todo el país {El Mercurio 1974k, 29).33 El entusiasmo por difundir la música chilena llegó, en algunos, al extremo de intentar regular por medio de un dictamen oficial un porcentaje mínimo de difusión en radios y sellos grabadores, de un 25 por ciento. La iniciativa, patrocinada por la Agrupación de Cantantes de Chile, fue liderada por Arturo Millán, quien manifestó no haber “encontrado ningún tropiezo con las autoridades. Por el contrario, hay interés de que esta arremetida de chilenidad salga lo antes posible” (£/ Mercurio 1975c). No obstante, en medio de los éxitos de Julio Iglesias, Cat Stevens y otros, la cruzada para rescatar la “auténtica” música folclórica no parece haber tenido mucho eco. Que el libro llegue a todo Chile

El campo editorial—concentrado en la publicación de libros destinados a los estudiantes y en la reedición de los clásicos—tampoco quedó al marLa presencia de Carabineros también se puede constatar en el jurado del Quinto Festival del Huaso, evento organizado por la municipalidad de Olmue: Patricio Moreno Villarroel, teniente de Carabineros y folclorista, representó a la municipalidad de Olmué junto a folcloristas e investigadores de la talla de Margot Loyola. Véase El Mercurio 1974e, 46. Por su parte, el presidente ejecutivo del Festival de la Canción Huasa, teniente de Carabineros Rodolfo Reyes Salazar, en la inauguración del festival invitó a los asistentes a “escuchar las canciones auténticas de nuestra tierra, aquellas que habían sido olvidadas por algunos o remplazadas por otras imitando a países que nada saben lo que es cantar en libertad”. Para mayor información véase Qué Pasa 1975b. 31. Entre los grupos musicales que vivieron el exilio destacaii: Inti-IUimani, Los Jaivas y Quilapayún (se encontraban en gira en Francia e Italia en septiembre de 1973; no pudieron retornar), Illapu (a su regreso a Chile de una gira por Europa y Estados Unidos, el 7 de octubre 1981, un decreto no les permitió ingresar al país por ser catalogados de “activistas marxistas”). Asimismo, los interpretes populares Patricio Manns, Isabel y Ángel Parra iniciaron el exilio el año 1973 y 1974 respectivamente. 32. El festival se denominó La Juventud Canta con Chile. El Mercurio 1974f, 1974h, 1974j. 33. El convenio lo firmó la Secretaría Nacional de la Juventud con el Ballet Folclórico del Ministerio de Educación.

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gen de la operación rescate de la chilenidad. Diversas iniciativas se pusieron en marcha con este propósito, entre las cuales destacan las campañas de la Editorial Gabriela Mistral (Leiva 2008) (ex Quimantú, correspond i e n t e al G o b i e r n o d e la UP): Suyo . . . Nuestro …de Chile {Qué Pasa 1973b, 17), La colección ideario, cuyo propósito fue divulgar el pensamiento de los “grandes hombres de nuestra patria” {Qué Pasa 1974a, 58), Rosa de Arte que incluye iconografía analítica del arte y artesanía de Chile {Qué Pasa 1974b), Nosotros los chilenos y Expedición a Chile. Por su parte. Editorial del Pacífico edita, entre otras obras. Aventura de los mares de Chile, La guerra del Pacífico,

mientras que Editorial Andrés Bello publica Contando y dibujando a Chile y Editorial Universitaria divulga la Historia de Chile. Resumiendo, en palabras de un cronista de la época que respalda la campaña de rescate a la chilenidad, “se publicará una apreciable cantidad de libros de Historia de Chile, acentuándose así nuestro nacionalismo y la tendencia tradicional de nuestros compatriotas hacia dicho género” {Qué Pasa 1975a, 62). Culto a la bandera

La función que se le asignó a la bandera nacional durante el gobierno de la Unidad Popular—izamiento en tomas de terreno, en ocupación de industrias y establecimientos educacionales—experimentó una abrupta metamorfosis durante la dictadura. Mediante un bando, el régimen militar dispuso estrictas medidas de control, entre éstas que “sólo podrá ser izada cuando Intendentes o Gobernadores así lo autoricen. Será, con todo, obligatorio izarla en edificios públicos y privados todos los 18 de septiembre y 21 de mayo. Y cuando se izare deberá hacerse en los términos de estética y dignidad que la legislación establece” (£/ Mercurio 1973m, 3).^’* A esta regulación hay que agregar los actos cívicos y militares destinados a rendirle culto a los emblemas patrios en plazas, regimientos, otros. Un claro ejemplo es el acto programado para celebrar el primer aniversario del golpe militar, en el cual, entre otros rituales, se realiza un juramento a la bandera en los siguientes términos: “¿Juráis ante Dios, la Patria y la Justicia luchar por preservar la libertad hasta con la vida, si fuere necesario?, se escuchó el ‘Sí juro’, más sonoro que nunca se haya oído. Junto a esa afirmación fueron muchas las personas que debieron sacar sus pañuelos para enjugar sus lágrimas de emoción”.^^ Al año siguiente, en la celebración del segundo aniversario del golpe, “las mujeres asistentes depositan flores ante la bandera” {Qué Pasa 1975c, 8). 34. Con motivo de la celebración de las Glorias del Ejército, la Unión de Floristas de Chile obsequió a las fuerzas armadas una bandera de 2.5 metros hecha de claveles rojos, blancos y cardos de color azul. Véase El Mercurio 1973f, 15. 35. Véase Chile, 11 de Septiembre de 1974. Dirección Nacional de Comunicación Social de Gobierno (DINAC).

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Por último, entre otras prácticas destinadas a reivindicar el espíritu patriótico, es importante considerar la formación de bandas de guerra a nivel escolar, las brigadas escolares para custodiar los cruces de calles y el orden del colegio, los que tenían una destacada misión de ser puntales en los actos cívicos que obligatoriamente realizaban todos los lunes los colegios fiscales, los desfiles de estudiantes perfectamente vestidos, uniformados y peinados para el 20 de agosto—natalicio del general Bernardo O’Higgins, y el 21 de mayo—fecha de conmemoración de las glorias navales, CONCLUSIÓN

El proyecto político-cultural de la UP se manifiesta a través de diversas prácticas que le confieren identidad estética y representan un compromiso ideológico-reivindicativo en favor del mundo popular. Entre éstas destacan las brigadas de pintores que cubren muros estratégicos de la ciudad, afiches y publicaciones masivas (Quimantú) marchas saturadas de banderas y consignas políticas, canciones de protesta, uso del pelo largo y la barba, indumentarias de colores rojo y negro. Para las fuerzas armadas y un sector r\o despreciable de la población, el gobierno de la UP—manejado por el marxismo internacional—provoca en Chile una profunda crisis institucional, económica, política y moral, situación que se evidencia fundamentalmente en un alto nivel de conflictividad, en la pérdida de la identidad del ser nacional y la decadencia de los valores representativos de la cultura chilena. Desde esta perspectiva, uno de los principales objetivos del golpe militar consiste en extirpar de raíz los focos de infección que desintegran el cuerpo moral de la patria. Con este propósito, se pone en marcha la operación limpieza que representa simbólicamente, por una parte, la desinfección del pasado marxista y, por otra, la promoción de una noción militarizada de la estética cotidiana, caracterizada por rasgos tales como la depuración, el orden y la restauración fervorosa de los símbolos patrios. En la medida de que se consolida esta operación y se pone en marcha la campaña de restauración, se va desarrollando una organización autoritaria de la cultura de corte nacionalista que, implícita y/o explícitamente, busca redéfinir las costumbres y la percepción de la realidad social, promoviendo acciones y/o percepciones contrapuestas, que se resumen en la Tabla 1 (Brunner 1981, 30), De este modo, la operación emprendida durante los primeros años por la dictadura militar chilena apunta a establecer una fuerte disciplina estético-político. Lo anterior, lo entendemos como una práctica hegemónica cultural que se evidencia, por una parte, en las operaciones de limpieza y corte y, por otra, en el intento de rescatar la chilenidad con un afán patriótico y nacionalista, a través de la erradicación y construcción de monumentos, la difusión de expresiones visuales, musicales y escénicas, así

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Tabla 1 Unidad popular

Régimen militar

Revolución: semántica, de los gustos y de la conducta. Ruido de cacerolas (oposición a la UP) gritos y consignas revolucionarias. Muros pintados con consignas políticas. Calle: Nueva Habana.

Restauración: país disciplinado, ordenado, limpio, estable. Toque de queda: silencio, ruido armamentos.

Monumento: Che Guevara. Pelo largo, barba (desorden y suciedad). Tonos violentos: rojo y negro. Canciones de protesta. Bandera: símbolo de tomas y ocupaciones. Casas de campo: abandonadas por la reforma agraria.

Muros blanqueados de propaganda política. Calle: Nuevo Amanecer (cambio de nombre). Monumento: Teniente Merino. Pelo corto (espíritu viril). Tonos militares: verdes y grises. Canciones sin contenido político. Bandera: símbolo patriótico, objeto de culto. Casas de campo: restauradas, testimonio de nuestra auténtica cultura.

Nota: Expresiones empleadas en el documento “Política Cultural del Gobierno de Chile” (1974,24) para referirse a las revoluciones que propicia el marxismo al confrontar dos concepciones de mundo: cultura marxista o cultura occidental cristiana.

como también la producción de ceremonias y rituales destinados a conmemorar las gestas heroicas de las fuerzas armadas y de orden. En pocas palabras, experimentamos una abrupta metamorfosis de la sensibilidad cotidiana: cambiamos del rojo marxista al verde castrense, de las consignas políticas a los gritos y órdenes militares, de la canción comprometida a las tonadas folclóricas y las bandas de guerra. Resumiendo, vivimos un “golpe estético-cultural” como consecuencia de la instalación del régimen militar y el desarrollo de sus políticas culturales. Cabe preguntarse entonces por las implicancias y consecuencias que tendrá, a más largo plazo, el intento del régimen militar de transformar el escenario cultural chileno durante los primeros años de la dictadura. Una aproximación tentativa a esta interrogante supone, primeramente, reconocer que las repercusiones del golpe estético-cultural se proyectaron en diversos contextos, niveles y espacios temporales. Visto desde una perspectiva histórica, el desmantelamiento del proyecto de la Unidad Popular y el intento de construir una nueva plataforma ideológica cultural—a través de políticas oficiales, de corte nacionalista, que buscan legitimar su accionar y proyectar el gobierno en el marco de la cruzada de reconstrucción nacional—en buena medida contribuyeron a consolidar el régimen militar más allá de lo originalmente previsto. En efecto, la pérdida del ordenamiento jurídico, del pluralismo y las libertades de expresión.

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sustentados por una visión mesiánica que busca rescatar el ser nacional y que, por definición, es excluyente de otras visiones culturales que no se identifiquen con el sello nacionalista-autoritario, jugó un rol determinante en la dilatación de la dictadura. En otras palabras, sin el golpe estéticocultural (operación limpieza y corte) y una campaña de restauración que le confiriera mayor soporte ideológico y sentido histórico al régimen militar, hubiera sido más difícil—por no decir inviable—mantener la dictadura apoyada fundamentalmente en el poder de la fuerza y la represión. En lo que respecta al contexto de la transición y consolidación de la democracia, algunas implicancias y consecuencias de las transformaciones culturales generadas por el régimen militar son las siguientes: en primer lugar hay que destacar las secuelas y trastornos dictatoriales que quedaron instalados en la memoria colectiva—al menos en la de los opositores al régimen—y que continuaron operando como reflejo condicionado después de la era Pinochet; a modo de ejemplo, la censura, autocensura, que adicionada a la cultura de la sospecha en el país, con sus respectivas implicancias y restricciones en el campo de la creación y la difusión cultural, derivan en un repliegue introspectivo en la producción artística así como en la vida cotidiana nacional. En este sentido, aún cuando en el período de transición a la democracia experimentamos un proceso gradual y sostenido de apertura cívica, política y cultural, las marcas y cicatrices de la dictadura son tan profundas que han dificultado el restablecimiento pleno de una atmósfera cultural propia de un sistema democrático. Paradójicamente, un síntoma de que las secuelas del régimen militar aún están latentes, son las permanentes referencias a lo ocurrido en aquella época, ya sea para criticarlo, desmarcarse o reconocerlo. Desde esta perspectiva, un porcentaje no despreciable de lo realizado en el ámbito de la creación artística (artes escénicas, audiovisuales, visuales, otras), después del régimen militar, evidencia una relación con este pasado latente. Asimismo, la desconexión de las nuevas generaciones con lo acontecido en la década del setenta genera una brecha insalvable entre aquellos que fueron testigos y/o víctimas de lo ocurrido durante esos años y los que sólo han escuchado relatos, historias y han visto imágenes de lo sucedido. Las consecuencias e implicancias parecieran ser más profundas y a largo plazo aún, incluso algunas permanecerán como un legado arqueológico, como memoria simbólica de un pasado traumático y doloroso que marcó profundamente la historia de Chile. Junto a las terribles violaciones a los derechos humanos, las transformaciones culturales, económicas y sociales, perdurarán no pocos monumentos, imágenes, publicaciones, sellos, billetes, monedas, cambios de nombre de calles, villas y escuelas, así como rituales y relatos que las nuevas generaciones irán decantando y filtrando hasta que algún día—ojalá no muy lejano—reduzcan a su más mínima expresión los residuos de la dictadura. Una evidencia elocuente

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de que se puede disolver el pasado es la erradicación del altar de la patria, el monumento más emblemático que instaló el régimen militar (1977) frente al palacio de gobierno, para las celebraciones y conmemoraciones del golpe de estado, donde “flamearía eternamente la Llama de la Libertad”. ¿Quién hubiera pensado que este monumento símbolo, tan significativo para los militares y sus adhérentes más fanáticos, tan inamoviblemente instalado por el peso de la historia y de las toneladas de cemento que lo conformaban sería desmantelado en el gobierno del Presidente Lagos de un modo tan pacífico y en breve plazo? Tanto es así que, a menos de veinte años de su construcción, resulta difícil encontrar siquiera una fotografía para recordar como era el “altar de la patria”. Simplemente desapareció sin dejar rastro; y ya no existe. BIBLIOGRAFÍA Aguilar, Mario 2003 “La historiografía de los derechos humanos en Chile: Memorias y testimonios historiográficos del régimen militar”. Diálogos (7) 1 (capturado 17 de junio de 2008, en http://www.dhi.uem.br/publicacoesdhi/dialogos/volume01/vol7_atg4.htm. Affron, Matthew, y Mark Antliff 1997 Fascist Visions. Princeton, NJ: Princeton University Press. Asesoría Cultural de la Junta de Gobierno y el Departamento Cultural de la Secretaría General de Gobierno, ed. 1974 Política cultural del gobierno de Chile. Santiaigo: Asesoría Cultural de la Junta de Gobierno y el Departamento Cultural de la Secretaría General de Gobierno. Basilio, Miriam 2002 “Genealogies for a New State: Fainting and Propaganda in Franco’s Spain, 19361940”. Discourse 24 (3): 67-94. Bowen Silva, Martín 2008 “El proyecto sociocultural de la izquierda chilena durante la Unidad Popular. Crítica, verdad e inmunología política”. Nuevo Mundo Mundos Nuevos, 8, enero 2008 (capturado el 16 de abril de 2008 en http://nuevomundo.revues.org/ documentl3732.html). Brunner, José Joaquín 1981 La cultura autoritaria en Chile. Santiago: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO). Castillo, Eduardo 2006

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“Especial programa en la Fiesta del Roto Chileno”, 19 de enero, 23; 20 de enero, 20 y 21 de enero, 17, 21 de enero, “Firmado convenio para difundir el folclore nacional”, 27 de enero, 29, “Incultura y clima contribuyen a deterioro de las áreas verdes”, 1 de febrero, 15, “Áreas verdes”, 5 de febrero, 3, “Ataque a pelo largo”, 3 de marzo, 30, 11 de septiembre, “Amplia difusión de la cultura nacional”, 11 de septiembre, 67, “Canciones folclóricas sin contenido político”, 9 de mayo, 29, “Aseo exterior de todos los edificios”, 10 de junio, “Popularidad por decreto”, 14 de junio, “Nuevas canciones para Los Quincheros”, 17 de noviembre, 39, Nicholas Una introducción a la cultura visual. Barcelona; Ediciones Paidós Ibérica,

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Introducción a la Antropología 2018 – Lavenda & Schultz

Introducción a la Antropología 2018. Lavenda y Schultz

Antropología Definición e Introducción

Este es un esquema para un curso de Introducción a la Antropología 2018, que proporciona una definición de antropología al demostrar hallazgos antropológicos contemporáneos. Esta definición de antropología se basa en la 4ª edición de Antropología: ¿Qué significa ser humano? por Robert H. Lavenda y Emily A. Schultz, publicado en 2018 por Oxford University Press.

El esquema del curso se divide en tres secciones de 12 clases. Dividí cada uno de los 16 capítulos de Lavenda y Schultz en dos partes. Dejé los cuatro módulos como independiente. El esquema del curso es ideal para un curso de 14 a 15 semanas que se reúne tres veces por semana, dejando espacio para exámenes y otras actividades. El esquema se puede ajustar fácilmente para otros formatos o estructurado para lectura independiente.

A. Evolución y antropología biológica

1. ¿Cuál es la definición de antropología?

Capítulo 1, “¿Qué es la antropología?” (3-7)

2. ¿Cuáles son los campos de la antropología?

Capítulo 1, “¿Qué es la antropología?” (8-20)

3. ¿Es la antropología científica?

Módulo 1, “Antropología, ciencia y narración de cuentos” (21-29)

4. ¿Cómo estudian los antropólogos la evolución?

Capítulo 2, “¿Por qué la evolución es importante para los antropólogos?” (31-41)

5. ¿Cómo está evolucionando la teoría evolutiva?

Capítulo 2, “¿Por qué la evolución es importante para los antropólogos?” (41-59)

6. ¿Los humanos son primates?

Capítulo 3, “¿Qué puede decirnos el estudio de los primates sobre los seres humanos?” (61-72)

7. ¿Por qué la primatología es importante para la antropología?

Capítulo 3, “¿Qué puede decirnos el estudio de los primates sobre los seres humanos?” (63-81)

8. ¿Qué tipo de método de citas es el más preciso?

Módulo 2, “Métodos de datación en paleoantropología y arqueología” (82-93)

9. ¿Cómo evolucionaron los simios?

Capítulo 4, “¿Qué puede decirnos el registro fósil sobre los orígenes humanos?” (95-116)

10. ¿Cómo evolucionó el Homo sapiens ?

Capítulo 4, “¿Qué puede decirnos el registro fósil sobre los orígenes humanos?” (117-141)

11. ¿Puede el ADN decirnos sobre la raza?

Capítulo 5, “¿Qué puede decirnos la teoría de la evolución sobre la variación humana?” (143-156)

12. ¿Los humanos todavía están evolucionando?

Capítulo 5, “¿Qué puede decirnos la teoría de la evolución sobre la variación humana?” (156-167)

B. Arqueología, historia y cultura

13. ¿Qué es arqueología?

Capítulo 6, “¿Cómo sabemos sobre el pasado humano?” (169-183)

14. ¿Qué papel juega la ética en la arqueología?

Capítulo 6, “¿Cómo sabemos sobre el pasado humano?” (183-199)

15. ¿Qué es la domesticación (definición de antropología)?

Capítulo 7, “¿Por qué los humanos se establecieron, construyeron ciudades y establecieron estados?” (201-218)

16. ¿Cuál es la evidencia arqueológica de la complejidad social?

  • Capítulo 7, “¿Por qué los humanos se establecieron, construyeron ciudades y establecieron estados?” (218-235)
  • Falk, Dean y Charles Hildebolt. 2017. “Las muertes anuales de guerra en pequeña escala frente a las sociedades de estado aumentan con el tamaño de la población en lugar de la violencia”. Antropología actual 58 (6): 805-813. O para un resumen de Dean Falk, ver ¿El reloj está avanzando hacia el fin del mundo? en Sapiens (enero de 2018).

17. ¿Por qué es importante estudiar cultura?

Capítulo 8, “¿Por qué es importante el concepto de cultura?” (237-246)

18. ¿Por qué la antropología se preocupa por el relativismo cultural?

Capítulo 8, “¿Por qué es importante el concepto de cultura?” (246-256)

19. ¿Qué significa etnográfico ?

Módulo 3, “Métodos etnográficos” (257-271)

20. ¿Qué es el lenguaje (definición de antropología)?

Capítulo 9, “¿Por qué es importante comprender el lenguaje humano?” (273-284)

21. ¿Qué es la ideología del lenguaje?

Capítulo 9, “¿Por qué es importante comprender el lenguaje humano?” (284-297)

22. ¿Hay significado sin contexto?

Módulo 4, “Componentes del lenguaje” (298-301)

23. ¿Por qué jugamos?

Capítulo 10, “¿Cómo hacemos sentido?” (303-321)

24. ¿Puede la antropología explicar la religión?

Capítulo 10, “¿Cómo hacemos sentido?” (321-335)

C. Comprender nuestro mundo

25. ¿Por qué la antropología estudia la economía?

Capítulo 11, “¿Por qué los antropólogos estudian las relaciones económicas?” (337-351)

26. ¿Puede la antropología económica contribuir a un mundo más justo?

Capítulo 11, “¿Por qué los antropólogos estudian las relaciones económicas?” (351-361)

27. ¿Qué es el poder en antropología?

Capítulo 12, “¿Cómo estudian los antropólogos las relaciones políticas?” (363-375)

28. ¿Cómo afecta la globalización a los Estados-nación?

Capítulo 12, “¿Cómo estudian los antropólogos las relaciones políticas?” (376-391)

29. ¿Cómo estudia la antropología el género?

Capítulo 13, “¿Qué puede enseñarnos la antropología sobre el sexo, el género y la sexualidad?” (393-406)

30. ¿Es la sexualidad una construcción social?

Capítulo 13, “¿Qué puede enseñarnos la antropología sobre el sexo, el género y la sexualidad?” (406-419)

31. ¿Qué es el parentesco?

Capítulo 14, “¿De dónde vienen nuestros parientes y por qué importan?” (421-441)

32. ¿Qué es el matrimonio?

Capítulo 14, “¿De dónde vienen nuestros parientes y por qué importan?” (441-467)

33. ¿Cómo se usan los discursos de naturalización?

Capítulo 15, “¿Qué puede decirnos la antropología sobre la desigualdad social?” (469-479)

34. Si la raza no es biológica, ¿qué es?

Capítulo 15, “¿Qué puede decirnos la antropología sobre la desigualdad social?” (479-501)

35. ¿Cuál es la contribución de la antropología a la salud pública?

Capítulo 16, “¿Cómo se aplica la antropología en el campo de la medicina?” (503-517)

36. ¿Cuál es el futuro de la antropología médica?

Capítulo 16, “¿Cómo se aplica la antropología en el campo de la medicina?” (517-529)



Definición de antropología: recursos adicionales

Para una definición general de antropología, vea la página Introducción a la Antropología . Ver también Qué es la Antropología , los Blogs de Antropología , y la Conferencia de Antropología 2017, Asuntos de Antropología .

Utilicé la 3ª edición de Lavenda y Schultz para una Introducción a la Antropología 2017 e Introducción a la Antropología 2016 . Esos esquemas de curso pueden ser útiles para una definición de antropología si hay libros disponibles disponibles.


 

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El exterminio como patrimonio

Menard, A. 2017. El exterminio como patrimonio.
Revista Chilena de Antropología 36: 335-343
doi: 10.5354/0719-1472.2017.47498
335
El exterminio como patrimonio
Extermination as heritage
André Menard
Departamento de Antropología, Universidad de Chile (Santiago, Chile) peromenard@gmail.com
RESUMEN
El genocidio es codificado por la noción de deuda histórica y deviene así patrimonio, y más precisamente patrimonio moral de un sujeto acreedor de la deuda. La postura ideológica, eminentemente colonial, de transformar todo exterminio en epifenómeno de una extinción inexorable, implica despolitizar la violencia histórica. De esta forma el dato siempre singular de una violencia es traducido sobre el plano de una
equivalencia universal (el plano de la Razón con mayúscula) por el cual la Humanidad (también con mayúscula), cual tendero de la Historia, puede realizar el balance de sus costos y beneficios al final del día.
Palabras clave: patrimonio, exterminio, genocidio, etnocidio.
ABSTRACT
Genocide is codified by the notion of historical debt and thus becomes cultural heritage, and more
precisely the moral heritage of a creditor of debt. The ideological, eminently colonial position, of
transforming all extermination into an epiphenomenon of inexorable extinction implies depoliticizing
historical violence. In this way, the -always- singular fact of a violence is translated into the plane of a
universal equivalence (the plane of the Reason with capital letter) by which Humanity (also with capital
letter), like a storekeeper of History, can realize the balance of costs and benefits at the end of the day.
Key words: heritage, extermination, genocide, ethnocide.
EL REDUCTO COMO PATRIMONIO (Y VICEVERSA)
En otros trabajos (Menard 2011) hemos leído la conquista de la Araucanía por los estados chileno y argentino a fines del siglo XIX como un proceso de instauración de ciertos aparatos y políticas de archivo, por los que cuerpos, bienes, papeles y territorios (que participaban de otras formas, formas autónomas y no estatales del registro y del archivo) fueron registrados y de esta forma incorporados a sus espacios
soberanos. Y serán las formas diferenciales que asumen estas dos políticas de inscripción, las que, en cierta medida, explicarían las posiciones divergentes que ha adquirido lo mapuche a uno y otro lado de la cordillera. En muy pocas palabras se puede esquematizar esta diferencia de la siguiente manera: En la
Argentina la inscripción de esos papeles y cuerpos mapuches se hizo preferentemente mediante el archivo historiográfico en el caso de los primeros y mediante el museo antropológico, más precisamente el Museo de Plata (fundado en 1888, es decir al momento de la culminación de la llamada Conquista del Desierto)
en el de los segundos. Así los antiguos contrincantes político-militares (esos caciques que la historiografía argentina para el siglo XIX dotó de la subjetividad histórico-política de la que carecen sus homólogos en la historiografía nacional chilena), terminaron engrosando con sus cráneos, esqueletos, vestidos y
máscaras faciales, las colecciones antropométricas bajo la doble forma de trofeos de guerra y de muestras científicas.
Por el contrario, en Chile, la operación museográfica, así como la historiográfica, fue notoriamente más difusa. En su lugar se implementó una sistemática inscripción de los cuerpos mapuche, pero mediante otra forma del archivo: el registro civil, en tanto máquina de asignación de nombres propios, nombres propios que, al conservar la marca lingüística de su mapuchidad, terminaron constituyendo una suerte de
reducto racial al interior de la población nacional chilena. De esta forma si en Argentina lo mapuche quedó relegado al espacio pretérito (por no decir cadavérico) del vestigio y del referente histórico, en Chile quedó inscrito como registro vigente (por no decir vivo) al interior de la población nacional.
Aparece así el reducto, y lo hace sobre todo en la función ideológica que cumple al interior del discurso de la soberanía chilena. Se trata de una ideología de la soberanía mestiza -fundada en parte por la instalación que hace Andrés Bello en 1844 de La Araucana de Ercilla como origen canónico tanto de la literatura como de la nación chilena- por la cual -en diferentes momentos y modalidades a lo largo de la
historia- lo mapuche se ha hecho funcionar como una suerte de núcleo pre-político y pre-histórico de la soberanía nacional. Capital de autoctonía y fuente ética de la que emanarían los valores de pureza, salud, espiritualidad, identidad o ecología (por nombrar algunos) sobre los que se sostendrían los diversos proyectos de comunidad nacional desplegados por nacionalismos de derecha como por populismos de
izquierda.
En el caso Argentino, por el contrario, la imagen de algo análogo al reducto mapuche vivo y expresándose políticamente no aparecerá con claridad -para los ojos de la historiografía y la antropología de ese país sino hasta mediados de los años 1980. Pero este reducto responderá a una lógica diferente de la que lo sostiene en la ideología mestiza de la soberanía nacional chilena. Se trata de un reducto más cercano al
que ha producido cierta forma del derecho internacional, forma consagrada por instrumentos como el Convenio 169 de la OIT o la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y que instala a los pueblos indígenas como sujetos de derecho a nivel mundial. Según este marco, el clásico resguardo de los derechos como competencia de los Estados nacionales en relación con sus ciudadanos individuales, comienza a desplazarse hacia instancias jurídicas supranacionales, por un lado, y a la conformación de sujetos de derechos colectivos, por el otro, en este caso de los pueblos indígenas. Hasta cierto punto, esto implica un desplazamiento del reducto como capital de autoctonía, desde un nivel nacional a uno internacional. De esta forma su potencial ético es transferido fuera de los límites de la soberanía nacional para orientar formas trasnacionales o interestatales de la soberanía
basadas en el rendimiento ético que subyace al espacio prepolítico de la autoctonía o de la diversidad cultural (es decir de una política reducida a una política de la identidad) que como veremos ha sido articulada bajo la figura del patrimonio.
En este contexto resulta ilustrativo el caso de Ceferino Namuncura, aquel hijo del importante cacique
Manuel Namuncura (uno de los últimos caciques en presentar su rendición al ejército argentino en 1884) que fue entregado a los curas salesianos y que a los 19 años terminó muriendo de tuberculosis en Roma.
En noviembre de 2007 fue finalmente beatificado por el Vaticano, beatificación que produjo fervor popular en la Argentina en general, y en la Patagonía en particular, destacándose la explícita referencia a la dimensión indígena vehiculada por su persona.
Dos datos más. Por una parte, hay que tomar en cuenta que quizás una de las cosas más milagrosas de Ceferino haya sido su beatificación, puesto que parece ser un santo más bien carente de milagros y otros méritos hagiográficos para serlo. En este sentido se entiende el acento que el discurso oficial de la iglesia puso en la imagen de su simplicidad. En el discurso pronunciado en la ceremonia de beatificación, el
enviado papal Tarcisio Bertone decía: “Tú nos recuerdas que la santidad no es algo excepcional, reservada a un grupo de privilegiados, la santidad es la vocación común de todos los bautizados. De la vida laboriosa,
de la vida cristiana ordinaria” (Bertone 2007). Por otra parte, resulta notable la referencia a su falta de resentimiento, es decir a su capacidad de perdón o más bien de resignación ante la derrota (recordemos que una de las biografías de Ceferino lleva por título “agonía y sublimación de una raza”), lo que lo vuelven
un símbolo no de la esencia de una identidad nacional (como ocurre con lo mapuche en Chile), sino que de la reconciliación entre pueblos distanciados por una guerra, o más simplemente entre la víctima y su victimario.
Es en este sentido que Ceferino parece encarnar otra forma del reducto. No el reducto como fuerza vital y prenacional que funda la soberanía mestiza y nacional. Sino que el reducto como aquel resto de vida, aquel mínimo de vida (“la sencillez de la vida cristiana”) que resta tras el paso de la violencia soberana (o como veremos tras el paso del Espíritu hegeliano y con mayúscula).
En un caso, el chileno, el reducto mapuche funciona desde fuera de la soberanía1
. Vibra como reducto ercillano con el fervor y en la excepción de una guerra anterior y exterior a todo contrato (y a su transfiguración sexual como generación mestiza). En el caso argentino -que es un caso trasnacional- se trata de aquel resto mínimo de vida sobre el que operará una administración biopolítica y bioeconómica.
Esta administración del reducto implica una estructura del valor organizada entre su enunciación como valor absoluto al estar definido por su potencia (o su preciosura) y como valor relativo al estar definido por su escasez o su vulnerabilidad. Al revisar muy rápidamente la constitución de la noción actual de patrimonio, constatamos que su evolución corresponde hasta cierto grado con un movimiento al interior de esta ambivalencia del reducto.
En términos muy esquemáticos, y reproduciendo las lecturas más tradicionales sobre el surgimiento de la categoría “cultural” del patrimonio, se puede decir que, en su origen a principios del siglo XIX, el patrimonio se asociaba preferentemente a la noción filiativa de la herencia. Patrimonio era aquello que
señalaba la continuidad, el valor, la potencia de un espíritu nacional y que en la mayoría de los casos se materializó en monumentos arquitectónicos o en obras de arte. Su figura paradigmática es Violet Le Duc y su restauración idealista y atemporal de la catedral de Notre Dame. Pero luego con el romanticismo el
acento recaerá más bien en la dimensión testimonial de estos objetos. El patrimonio remitirá entonces a que no solo contiene la energética de un espíritu heredado, sino que testimonia respecto de un pasado, es decir que indica una ausencia, una extinción, una pérdida. Aquí el referente es Ruskin y su melancólica
reivindicación de la ruina. Con la noción de testimonio se asoma tras el enunciado de la continuidad filiativa, la discontinuidad del pasado como territorio de la muerte, la pérdida y otras vulnerabilidades. Y estas terminarán asumiendo el primer plano del patrimonio a partir de la segunda mitad del siglo XX, consagrándose por ejemplo con la adopción por la UNESCO de la categoría de patrimonio intangible o
1 “Afuera” que según la perspectiva desde la que se tome la ideología mestiza, puede estar en los márgenes del cuerpo mestizo y soberano, como “perturbaciones” locales, suerte de caspa o resistencias temporales y periféricas destinadas a desaparecer bajo el peso de la Historia como historia del progreso (es la visión por ejemplo de Sergio
Villalobos). O puede estar al centro de este cuerpo mestizo, como el núcleo de alteridad presoberana sobre el que se funda la comunidad soberana y nacional (visión transversal a los nacionalismos y populismos de izquierda y derecha).
patrimonio inmaterial el año 2003. Esta categoría nos reenvía a la figura del reducto como lugar de una presencia en peligro, una presencia (una oralidad, una gestualidad, una corporalidad, ¿una raza?) vulnerable y por lo tanto objeto de especulación y de inscripción en un mercado de bienes culturales.
Esta evolución de la noción de patrimonio, desde la dimensión filiativa del reducto como expresión de continuidad a su dimensión especulativa como escasez, corresponde a la tensión identificada a principios del siglo XX por Aloïs Riegl entre dos formas de valoración de los monumentos: por un lado, el decimonónico valor de historicidad, por el cual el más nimio objeto adquiría el valor erudito de
representar un eslabón irreemplazable en la escala de la evolución de la humanidad. Y, por otro lado, un valor el que veía recién emergiendo y que llamó valor de antigüedad, es decir, un valor que no dependía de la erudición de los expertos, ni de su potencial documental, sino que del efecto subjetivo y afectivo que producía en quien lo miraba la constatación del paso del tiempo y que lo elevaba a la condición de la
ruina (Riegl 1987). Podríamos especular sobre las eventuales resonancias entre la emergencia de esta forma melancólica del valor que Riegl acusaba en 1903 y las experiencias de ruina y exterminio que Europa conocerá en las décadas posteriores. La cosa es que algo hay de esta forma de valoración de los monumentos con la relación que desde mediados del siglo XX vincula el valor del testimonio de esos
exterminios con el exterminio mismo, como una forma de patrimonio histórico y político (de ahí los debates surrealistas que de tanto en tanto cruzan Europa entre los defensores del holocausto y los defensores de la esclavitud africana como máximas expresiones del genocidio). En este sentido es notable el que la beatificación de Ceferino y a través de él su elevación a marca del reducto vulnerable, coincida
con la denuncia de las políticas concentracionarias y de desmembramiento de las familias indígenas implementadas por el Estado Argentino en la llamada Conquista del Desierto.

El genocidio es codificado por la noción de deuda histórica y deviene así patrimonio, y más precisamente patrimonio moral de un sujeto acreedor de la deuda. Pero en virtud de una operación especulativa general, la vulnerabilidad de este reducto siempre puede ser capitalizada bajo una forma general del patrimonio, es decir, la deuda
puede ser capitalizada en un horizonte patrimonial más general: patrimonio regional, patrimonio nacional, patrimonio popular o patrimonio de la humanidad.

EL GENOCIDIO COMO PATRIMONIO
Detengámonos en esta patrimonialización del exterminio y ciertos antecedentes que como veremos nos remiten a la figura paralela de la extinción.
En 1932, el mismo año en que Manuel Aburto Panguilef, en un célebre y multitudinario Congreso Araucano proponía la creación de una república indígena federada al Estado chileno, el arqueólogo y director del museo de Concepción Carlos Oliver, citando a su colega argentino Debenedetti, aseguraba
que: “el indio […] terminó su cometido el día que por la tierra americana cruzó el primer acero templado.
A la cultura presente no le corresponde otro papel que el de asistirle en su hora final, haciéndole soportable su agonía y prepararle piadosamente sus exequias. No habrá contendientes en el reparto de la herencia indígena; la ciencia será su única y universal heredera” (Schneider 1932:96).  Lo tardío de la
fecha muestra la persistencia de una convicción corriente en el imaginario etnológico y político en general de fines del siglo XIX y comienzos del XX, es decir, del despliegue de los grandes procesos de expansión colonial en territorios indígenas de los Estados sudamericanos. Lo interesante de esta cita es que en ella la extinción del indígena es explícitamente patrimonializada por la ciencia en tanto vanguardia de la
conciencia moderna y colonizadora. Tras leer un texto de Joaquín Bascopé sobre el vínculo entre extinción y aparatos misionales en Tierra del Fuego (Bascopé 2011), habría que sumar a los contendientes del reparto de esta herencia a los mismos curas en sus misiones, aunque en realidad no hubo disputa posible,
pues mientras la ciencia reclamaba los rasgos diferenciales de estos sujetos en proceso de desaparición (rasgos culturales y rasgos fenotípicos), los misioneros reclamaban la sustancia precultural de la inocencia infantil, el capital de almas que subyacía a los modos del ser salvaje.
Lo interesante de la cita de Debenedetti es que ilustra la postura ideológica eminentemente colonial (y vigente hasta el día de hoy en personajes tan ilustres como el premio nacional de historia Sergio Villalobos)
de transformar todo exterminio en epifenómeno de una extinción inexorable. Es decir, de despolitizar la violencia histórica al leerla como el precio o la condición del inevitable avance del Espíritu con mayúscula.
En estos casos Hegel hablaba de la “astucia de la razón”, es decir, de “su manera de utilizar los instintos, las pasiones, los deseos y las acciones de los individuos para realizar su destino universal, dejándolos luego como cáscaras vacías” (Thayer 2010:145). De esta forma el dato siempre singular de una violencia es
traducido sobre el plano de una equivalencia universal (el plano de la Razón con mayúscula) por el cual la Humanidad (también con mayúscula), cual tendero de la Historia, puede realizar el balance de sus costos y beneficios al final del día.
La idea de patrimonio surgida en el siglo XIX puede pensarse a su vez como el esfuerzo mercantil por capitalizar ciertos inactivos en este proceso de producción de la Historia, como una suerte de reciclaje de sus saldos, residuos y cachureos (las cáscaras vacías del Hegel de Willy Thayer). Como vimos esta
capitalización oscilará entre el clasicismo de la herencia y el romanticismo del testimonio, a partir del cual se institucionalizará la figura del patrimonio inmaterial y la de la “diversidad cultural”. Y recordemos que hablar de la diversidad cultural como patrimonio implica que su valor patrimonial no reside tanto en el contenido específico y positivo de una cultura en particular, como en la valorización cuantitativa de la diversidad misma en tanto objeto de vulnerabilidad, es decir, como objeto de escasez y por tanto de especulación.
Lo que nos gustaría subrayar aquí es que en el momento en que se empieza a plasmar esta figura institucional del patrimonio inmaterial, asociado a la idea abstracta de la diversidad cultural como valor universal de la Humanidad, coincide con el ya señalado desarrollo a nivel del derecho internacional de instrumentos orientados hacia el establecimiento de derechos jurídicos que instauran sujetos de derecho
colectivos.
Respondiendo al llamado de la UNESCO de erradicar definitivamente las categorías racistas o racialistas del campo científico, Lévi-Strauss postulaba a principios de la década de los cincuenta la idea del advenimiento de un nuevo humanismo por el que por fin se le reconocía la categoría de civilizaciones a aquellos pueblos que no han producido monumentos ni literaturas escritas (Lévi-Strauss habla de un
humanismo al fin democrático), al tiempo que reivindicaba el valor de la diversidad cultural como un capital general de la humanidad. Pocos años antes, en 1948, la ONU emanaba la “Convención para la prevención del delito de genocidio”. De esta forma se conjuraban al mismo tiempo las sombras aparentemente emparentadas del etnocidio y la del genocidio. Pero este parentesco no fue siempre evidente.
Si nos instalamos en el contexto ideológico de justificación de los procesos de expansión colonial y su lógica de naturalización de los exterminios bajo la figura de la extinción, podemos ver que en muchos casos -y aquí perpetramos un anacronismo en el uso de los términos- el etnocidio parecía la única salida al genocidio. Es por ejemplo -y esto lo hemos comentado con Jorge Pavés en otro trabajo- lo que
manifestaba ya en 1846 Ignacio Domeyko en su defensa el proyecto misional católico en la Araucanía:
“Por lo común, estos mismos [los jóvenes indígenas], y hasta sus padres, acuden voluntariamente o a  cambio de una pequeña recompensa a trabajar en la misión en épocas de siembra, siega o en la fabricación de sidra; lentamente se habitúan a las leyes y a la autoridad del gobierno, poco a poco cambian su indumentaria, los hombres empiezan a vestir pantalones y sombreros, las mujeres visten camisas, y se
transforman en chilenos civilizados. De este modo sin duda, fue domesticado y salvado de la extinción, el pueblo indio en todo el norte de Chile, hasta el extremo de que actualmente, hasta entre la plebe se están borrando los rasgos indígenas y se está formando una nación nueva que aporta a la Iglesia millones de nuevos adeptos. Los anglosajones no conocen ese arte de los misioneros y de los colonos católicos”
(Domeyko 1977:720).
El pueblo indio escapa a la extinción dejando de ser indio, incluso fenotípicamente. ¿Pero entonces qué es lo que se salva? Y aquí la respuesta nuevamente nos devuelve a la imagen de la infancia como espacio
de una vida humana mínima, la pequeña vida del joven Ceferino, la vida de la pura alma y la de un alma pura por ser de niño. Se trata del mínimo común denominador de humanidad que resta una vez que se pierden costumbres, vestimentas y hasta rasgos físicos. Es la unidad básica o la sustancia primordial de algo como una naturaleza humana, naturaleza que a su vez funda la posibilidad de la naturalización de los procesos históricos entendidos como episodios providenciales en el despliegue del Espíritu. La misma naturaleza que reconocimos en el paso del exterminio a la extinción.
Y es a través de esta imagen de la infancia y su naturaleza que podemos ver algunas de las aporías que enfrentan las actuales aplicaciones de la categoría genocidaria a los procesos de conquista de los territorios y de las poblaciones indígenas, principalmente en el caso de la Argentina. Al revisar la literatura
antropológica embarcada en este trabajo de denuncia resalta que, de todos los criterios definidos por la Convención para la prevención del delito de genocidio, el que más se ajusta por la evidencia empírica de su sistematicidad, es el punto e) del artículo II: “Traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo”. En
un proceso que coincide con lo ocurrido en el contexto fueguino, donde abundan en Patagonia los testimonios de la separación de las familias indígenas y en especial de la sustracción de los hijos a sus padres para ser colocados como sirvientes en las casas de familias argentinas.
Lo interesante es que la base empática de esta denuncia remite al mismo fondo humanista que escandalizaba a actores contemporáneos al proceso de conquista. Por ejemplo, en el Congreso Nacional argentino, el senador Aristóbulo del Valle afirmaba en 1884: “Hemos tomado familias de los indios salvajes, las hemos traído a este centro de civilización, donde todos los derechos parece que debieran encontrar garantías, y no hemos respetado en estas familias ninguno de los derechos que pertenecen, no
ya al hombre civilizado, sino al ser humano: al hombre lo hemos esclavizado, a la mujer la hemos prostituido, al niño lo hemos arrancado del seno de la madre, al anciano lo hemos llevado a servir como esclavo a cualquier parte, en una palabra, hemos desconocido y hemos violado las leyes que gobiernan las acciones morales del hombre” (Delrio et. al. 2010:6).
Como bien lo señala el senador del Valle, la denuncia es emitida desde la altura de “un centro de civilización”, es decir, desde un punto de despliegue del Espíritu y la Razón, y es en virtud de los valores morales que emanan de ese punto que se enrostra el propio salvajismo insensible a los valores universalmente humanos (y por lo tanto enraizados en ese fundamento natural que sostiene toda posibilidad de empatía) de la familia, la femineidad, el respeto a los ancianos y la infancia. Lo que la adhesión inmediata a esta denuncia humanamente razonable del senador del Valle deja de lado, es que
lo que se desmonta no es tanto la legitimidad histórica y política de estos actos, como su desvío respecto de las normas morales de la civilización, es decir, el salvajismo más allá del origen racial de quienes incurren en dichas salvajadas. De esta forma uno puede suponer que el senador no ignora las deficiencias  morales del modo de vida propiamente indígena, lo que dicho en otros términos equivale a preguntarse
por la universalidad de las nociones de familia, infancia y persona que sostienen su argumento. Y es que más allá de la violencia y las brutalidades efectivas, no hay que olvidar que la idea de familia nuclear monógama y patriarcal, así como el postulado de un límite ontológico entre la cosa y la persona por el que se distingue lo mercantilizable de lo no mercantilizable (ocupando aquí la noción amplia de mercancía que propone Kopitoff (1991) como todo aquello que puede ser intercambiado) son parte de los contenidos culturales que el mismo proceso de colonización buscaba -al menos nominal o ideológicamente- imponer en los espacios conquistados como expresiones de civilización. Inversamente
debemos recordar que, en el espacio indígena independiente, el intercambio, el rapto y la circulación mercantil de personas era un elemento central en la construcción de sus entramados políticos y económicos, construcción que obviamente no estaba exenta de violencias. Por lo demás esta misma lógica de intercambio y donación de personas, y en especial de niños, constituyó un importante elemento en el tejido de redes de alianza entre autoridades indígenas y autoridades criollas a través de la institución del padrinazgo de hijos de los primeros por los segundos, institución por la que a los niños entregados se les llamaba explícitamente rehenes.
Pero obviamente aquí no se trata de justificar la violencia de la conquista estatal recordando las violencias internas de la sociedad indígena. De lo que se trata es de subrayar el aplanamiento de las complejidades
y de las dinámicas políticas que subyacían a estas violencias, al que puede arrastrarnos el argumento genocidario desde el momento en que instala una oposición simple entre un polo parejamente victimario y uno parejamente victimizado, y no porque hayan buenas personas de un lado y malas del otro, sino porque una de las condiciones y uno de los efectos de la razón genocidaria es justamente la de resumir la complejidad de un colectivo a la categoría única del pueblo a exterminar o la del pueblo exterminado. Y por otro lado hay que considerar que la posibilidad jurídica de esta denuncia puede presentarse como un logro de la misma conciencia humanista universal que, querámoslo o no, formaba parte de los contenidos
que en su momento justificaron el avance colonial de la Civilización.
Por otro lado, cuando el senador del Valle nos dice que “no hemos respetado en estas familias ninguno de los derechos que pertenecen, no ya al hombre civilizado, sino al ser humano”, no podemos dejar de recordar la broma de Burke diciendo que él prefería sus derechos de Englishman a los derechos humanos.
Tras esta distinción entre derechos del hombre civilizado y derechos del ser humano, reaparece la distinción clásica entre derechos pasivos y derechos activos o entre derechos naturales y derechos políticos. Sieyès los definía de la siguiente manera: “Los derechos naturales y civiles son aquellos para el mantenimiento de los cuales la sociedad es formada; y los derechos políticos, aquellos por los cuales la
sociedad se forma. Todos los habitantes de un país deben gozar de derechos de ciudadano pasivo… todos no son ciudadanos activos. Las mujeres, al menos en su estado actual, los niños, los extranjeros, y aun todos aquellos que no contribuyeran en nada al establecimiento público, no deben influir activamente en la cosa pública” (Agamben 2003:141).
En un mundo organizado aun en estados nacionales, la concepción por parte del derecho internacional de los pueblos indígenas como sujetos de derechos colectivos a la vez anteriores y superiores a los estados, los transforma en una suerte de niños del mundo, es decir en patrimonios de la humanidad, de los que cada estado debe dar cuenta ante la comunidad internacional
. Y si consideramos que el Convenio
2 Esta infantilización jurídica del sujeto indígena se manifiesta en última instancia bajo la forma de la impotencia política efectiva de estas normas internacionales. En este sentido se puede leer la crítica que Will Kymlicka (2003)
le dirige a uno de los grandes teóricos del derecho indígena internacional, James Anaya, cuando le recuerda que 169 de la OIT fue emitido el mismo año 1989 que la Convención de los Derechos del Niño, vemos que esta
analogía no es tan arbitraria. A partir de lo que hemos planteado sobre la evolución de la razón patrimonial, podemos ver que en última instancia, lo que niños y pueblos indígenas tiene en común -y esto lo comparten con el medio ambiente- es la vulnerabilidad de lo que se extingue: los pueblos indígenas como encarnaciones de la precaria y arcaica diversidad cultural, y la infancia como aquello que se extingue permanentemente en cada ser humano tomado individualmente, es decir, como ese estado de irrepetible pureza en que aún no se han fijado las diferencias culturales. Se trata de ese efímero reducto de maleabilidad que los curas atesoraban en sus misiones.
Todo el problema está en ver cómo el argumento genocidario puede servir para pasar del reclamo de derechos naturales a la construcción derechos políticos, es decir, para arrebatarle el exterminio al patrimonio de la Humanidad y transformarlo en un patrimonio “propio”.
EL REDUCTO Y LA SUPERSTICIÓN
El tema es que toda denuncia y todo reclamo patrimonial del genocidio implica una supervivencia.
Supervivencia del sujeto o supervivencia de la prueba. Es por ejemplo lo que pasa en el argumento de Bascopé cuando relativiza la figura de la extinción fueguina identificando una supervivencia racial o genotípica de niños y mujeres fuera del reducto misional. O identificando la supervivencia y continuidad
de modos de producción cazadores más allá de la naturaleza racial de sus actores. En ambos casos la supervivencia funciona como un dato enunciado en este caso por el investigador.
Otra posibilidad es que aparezcan sujetos que se instalan o que son instalados en el lugar de enunciación del sobreviviente. Y en cierta forma, por todo lo que hemos dicho, en el caso de los pueblos indígenas que se han situado o han sido situados por más de un siglo bajo el sino de la extinción, sino que se tradujo en
su actual asociación al ámbito patrimonial de las vulnerabilidades que van desde la de la biodiversidad hasta la de la diversidad cultural, podemos decir que materializan el aura mágica de toda supervivencia.
Y aquí remitimos a la idea de supervivencia elaborada por uno de los padres de la antropología evolucionista, Edward B. Tylor, quien remarcó con pertinencia su fundamento etimológico: supervivencia reenvía a una etimología latina, la superstitio, raíz de la muy mágica superstición. Al partir de esta
referencia teórica -el evolucionismo- en sí misma cargada de la caducidad de la tesis obsoleta y, por lo tanto, una supervivencia o superstición antropológica, podemos avanzar la idea de que los pueblos indígenas, en su carácter reduccional, funcionan como una suerte de supersticiones en el seno del orden soberano moderno. Recordemos que las supersticiones constituyen prácticas o creencias que en su
descontextualización histórica (se trata de prácticas o creencias funcionales a los modos de producción de una época determinada que sobreviven como vestigios irracionales o impensables para los códigos de un modo de producción posterior) se cargan del aura mágica de una clase antropológica de objetos también sustraídos a los códigos del uso cotidiano: los fetiches, sean estos fetiches arcaicos y religiosos o fetiches modernos y museográficos.
La superstición como el fetiche nos enfrenta a la pregunta por la vida, o más bien por el tipo de vitalidad que emana del cadáver o de la reliquia. Se trata de la potencia mágica por la que las cosas, incluidas esas “los pueblos indígenas pueden obtener victorias morales del derecho internacional, pero el verdadero poder sigue
en manos de los Estados soberanos, que pueden ignorar (y de hecho lo hacen) con impunidad las normas internacionales”.
cosas que son los muertos y sus cadáveres, ordenan y movilizan a los mismos vivos. Potencia mágica por la que los muertos pueden incluso revivir y reencarnarse.
Algo de eso hay en los 1.685 yámanas y los 2.622 alacalufes que aparecieron en la región de Tarapacá en el censo de la población chilena del año 2002. Más sólidas es quizás la reencarnación de los 696 onas que consignó el censo argentino realizado entre los años 2004 y 2005, de los cuales 334 en Tierra del Fuego, Antártida e Islas del Atlántico Sur (Foerster 2012). Pero ante la vigencia del decreto etnohistoriográfico que sanciona su inexistencia de este lado de la frontera, entendemos que esta reencarnación argentina
pueda ser más sólida, pero no por ello menos mágica.
Bibliografía
Agamben, G. (2003) Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-textos.
Bascopé, J. (2011) Bajo tuición. Infancia y extinción en la historia de la colonización fueguina. Corpus.
Archivos de la alteridad americana 1(1) http://corpusarchivos.revues.org/975
Bertone, T. (2007) Homilía del cardenal Tarcisio Bertone, Secretario de Estado del Vaticano, en la liturgia
de beatificación del siervo de Dios Ceferino Namuncurá (1886-1905). http://www.salesianosbernal.com.ar/1/te-acordas-que-estabas-haciendo-hace-dos-anos-era-domingo/
Delrio, W; Lenton, D; Musante, M; Nagy, M; Papazian, A. y Pérez, P. (2010) Del silencio al ruido de la
Historia. Prácticas genocidas y pueblos originarios. III Seminario Internacional de Políticas de la
Memoria: “Recordando a Walter Benjamin: Justicia, Escritura y Verdad. Escrituras de la Memoria”,
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La vida social de las cosas: perspectiva cultural de las mercancías. México: Grijalbo, pp. 17-88.
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AIBR 6(3), 315-339. http://www.aibr.org/OJ/index.php/aibr/article/view/22
Schneider, C. (1932) Los indios de Chile, lo que actualmente se sabe sobre ellos. Concepción: Ed. extalleres
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Foerster, R. (2012) Isla de Pascua e Isla Grande de Tierra del Fuego: semejanzas y diferencias en los
vínculos de las compañías explotadoras y los “indígenas”. Magallania 40 (1), 45-62.
http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-22442012000100003
Thayer, W. (2010) Tecnologías de la crítica. Entre Benjamin y Deleuze. Santiago: Metales Pesados.
Recibido: 26 Abr 2017
Revisado: 15 Jun 2017
Aceptado: 30 Jul 2017

NEGACIONISMO Y POLÍTICAS PÚBLICAS. ¿ENCARNA ARGENTINA UN NEGACIONISMO ESTATAL?

Revista Crítica Penal y Poder
2017, nº 13,
Octubre (pp.185-207)
Observatorio del Sistema Penal y los Derechos Humanos
Universidad de Barcelona
NEGACIONISMO Y POLÍTICAS PÚBLICAS. ¿ENCARNA ARGENTINA UN
NEGACIONISMO ESTATAL?
GENOCIDE DENIAL AND PUBLIC POLICIES. IS ARGENTINA EMBODYING A STATE GENOCIDE
DENIAL?
Valeria Thus
Universidad de Buenos Aires
RESUMEN
A tan solo unos meses de haberse conmemorado el 41 aniversario del Golpe de Estado
perpetrado por la última dictadura cívico militar con una multitudinaria movilización
ciudadana a la Plaza de Mayo, podemos señalar el recrudecimiento de discursos
negacionistas y también de banalización del terrorismo de Estado, como temas que se
pensaban saldados, que vuelven tristemente a escena, pero esta vez son los funcionarios públicos quienes los llevan a la práctica: refiriéndose públicamente al número de desaparecidos, cuestionando la cantidad, así como también definiendo al terrorismo de Estado que asoló a nuestro país como una “guerra sucia”. En este trabajo se profundizará en la categorización de estas expresiones como modalidades negacionistas, en tanto negación objetiva de la cantidad de víctimas y negación subjetiva que hace referencia a los contextos de violencia mutua. Haciendo especial hincapié en la importancia y su significancia política como estrategia política narrativa consistente en: 1) obstaculizar el real conocimiento de los motivos por los cuales el genocidio tuvo lugar, 2) obstaculizar el conocimiento de quienes son los responsables de estos graves crímenes, a la vez de obturar la posibilidad de castigo de aquellos, en clave de estrategia política que procura garantizar
impunidad y 3) obstaculizar las estrategias políticas de prevención de nuevos genocidios erosionando y obturando el sentido o razón de que la prevención de genocidio es parte de un interés nacional. El “negacionismo estatal” es una de las formas más graves y violentas de negacionismo y para un país que era considerado referente en la región en lo vinculado al proceso de juzgamiento de los responsables de los crímenes de Estado, es un retroceso inadmisible. Porque lo que en definitiva se pone en disputa con las expresiones negacionistas de los funcionarios, es la representación simbólica de lo ocurrido, es decir los modos de
apropiación política de nuestro pasado reciente.
Valeria Thus

Revista Crítica Penal y Poder. 2017, nº 13, octubre (pp. 185-207) OSPDH. Universidad de Barcelona

Palabras clave: negacionismo, teoría de dos demonios, impunidad, lenguaje mortífero.

leer artículo completo en http://revistes.ub.edu/index.php/CriticaPenalPoder/article/viewFile/19949/22499

La narrativa memorialista. Género literario: Testimonio

PRÓLOGO PARA UN LIBRO QUE NO RECUERDO

Por Cristian Cottet

Hablar de la memoria y hacerlo desde una expresión literaria que se corresponda con aquel génesis que evoca el asentamiento perenne de una escritura memorialista de la historia, es un desafío. El libro, como instrumento de comunicación, ha estado determinando este proceso. Hoy incluso hablamos de un “género literario” del cual se ha posesionado la empresa editorial estableciendo concursos y colecciones. Nos referimos a un “género literario” que se le reconoce con el nombre de testimonio, dando por establecido intención y sentido en cada uno de estos textos sin medir que en verdad estamos en medio de un atolladero que se mueve entre lo divino, lo jurídico o lo político y que sufre de un abandono conceptual a la hora de establecer ese corpus que le da forma. También se puede encontrar este género en el uso que ha prestado a las siempre renovadas ciencias sociales, bajo el pomposo rótulo de “historias de vida”, como si se pudiera establecer la historia de una vida. ¿No poseen acaso todas las vidas una historia? ¿En qué momento este “instrumento de trabajo” salta para transformarse en un objetivo independiente y, por qué no decirlo, con vida propia? Las memorias, biografías, autobiografías, etc. son también historias de vida, pero el espacio que en la empresa editorial ha ocupado se les margina de lo estrictamente científico, artístico o político.

De temor en temor, este híbrido impreso como libro (que es el área que hoy nos ocupa) ha cobrado cuerpo y asume la correspondiente distancia con otras expresiones narrativas. Se le compara, se le descubre con asombro en cada obra que le convoca, se le re-inventa cada vez que vuelve a presentarse. La tarea de la distinción semeja más al bullicio que a los aciertos calificatorios, por lo que resulta resbaladizo asirse a un patrón que pueda dar cuenta de ciertos límites sobre aquello que estamos nombrando y entregando un ambiguo “valor de uso”.

Establecidas estas expresiones literarias como un “algo” que genera obras, que se desarrolla desde tantas vertientes, aceptado ya como soporte y agente de la memoria y que ha levantado expectativas y deseos ocultos que no siempre van de la mano de una ortodoxia literaria, se hace necesario, urgente podríamos agregar, establecer límites. A este nivel de las cosas tenemos ya tres desafíos que nos refieren al tema: primero, establecer un sujeto narrativo que podamos distinguir y desplegar (testigo); segundo establecer los límites que pueda cubrir este requerido despliegue del sujeto (corpus); y tercero avanzar en el reconocimiento de este sujeto desplegado en la “literatura testimonial femenina” en chilena (¿testimonio de género?).

Si no existe un eje de desarrollo desde donde se pueda estructurar un género literario, considerando sus variantes, variaciones y desvaríos, difícil resulta encontrar ese “género en si” ya que en torno a ese “eje” tropezaremos con lo que le da forma y contenido. El epicentro de ese género se determina por los límites que posee y desde donde puede o no referenciarse. Mayúscula resulta la dificultad de acercarnos a aquello que no posee límites o que éstos estén en un espacio indeterminado para nuestra percepción. Puede resultar de mayor obviedad, pero si algo ha determinado la instalación de la literatura memorialista en América Latina es la frecuente ausencia de fijación del sujeto en un territorio y que desde allí “sea”, no como una particularidad cartesiana con ínfulas de totalidad, si no más bien una certeza (aunque pequeña) y poder instalarla por doquier. Por lo mismo es que ha costado tanto clasificarlo, cuantificarle, definir su esencia, en fin, hacer de él un universo de trabajo.

La narrativa memorialista, aquella que arranca desde el exclusivo y excluyente sujeto que recuerda (o “hace memoria”), ha estado presente en cada época de la historia de nuestro país, ha saltado desde la carta hasta el tratado genético, desde los recuerdos puros hasta el más insolente y panfletario discurso político, logrando mayor impulso y entusiasmo en determinados periodos políticos determinados por una intencionalidad o esfuerzo social unificador, esto es, cuando el cuerpo social se concentra y convoca en un objetivo cultural que camina por alcanzar el destino histórico inevitable, sea durante o después de una crisis o simplemente en las antesalas de ésta.

Recuerdos, testimonios, impresiones y memorias que se sostienen sobre la crisis que atenta contra cierta continuidad humana. La guerra, como fenómeno de cambio, desarticula e inutiliza la ficción y el especulativo ensayo intelectual para instalar esta mirada tierna, humilde y que apelará a “lo vivido”. Habiendo puesto el acento en el testigo como agente discursivo ese testigo se desliza hacia un discurso individual, un discurso antropológico y asido a la subjetividad de “una mirada”. Un testigo sin caretas que despliega su discurso en exclusivo amparo de su memoria, esto es, desde la capacidad de conservar lo vivido. Se trata entonces de un agente activo hecho discurso y ademas cuerpo de memoria. Un agente que explica el haber vivido, de saber, de ser dinámicamente protagonista y con esto, volver hasta su propio presente este discurso y transformar las posibilidades de futuro.

Reconocemos en éste un agente que ve, escucha, vive a manera de conciencia su devenir, se retrae y habla o escribe. Pero además reúne desde este discurso un conjunto de condiciones que le facilitan expresar una verdad propia a un colectivo de iguales y su historia, como fenómeno totalizador, le sobrevivirá como espacio que le contiene, justifica y proyecta. Asume su realidad como un asunto particular y de profundo sentido colectivo, hace de su experiencia una dialéctica expresión de aquella verdad que le diera contenido a su pasado: desde el “conocimiento para sí” es capaz de llegar íntegro y salvo al “conocimiento para él y para sí”.
Este testigo flanquea las normativas que la sociedad de masas le impone y levanta su voz, su discurso, su particular verdad, su empírica verdad, como una más y a la vez como la voz del colectivo. Supera la soledad ontológica que como individuo le ha hecho vivir, para caminar en el silencioso acuerdo colectivo, en el significante “para sí”. Metamorfosea su existencia desde una voz disonante y anónima a una múltiple y mayor, voz que habla de sí pero que en verdad refiere una y otra vez al colectivo. En el contexto señalado como narrativa memorialista, el testigo es el instrumento que hace del testimonio un asunto político y contingente ya que comparte historia y funcionalidad con el proyecto social que en ese determinado periodo histórico cobra energías y certeza de destino. Se colectiviza sin con esto perder la propia individualidad que es inherente a su condición.

Es el que trae un pretérito, a veces olvidado, y desde este nuevo espacio lo vuelve contra si para cotejar la propia verdad que se expone. Instalado el personal discurso en los infinitos espacios de la conciencia colectiva y hecho como un instrumento por medio de la palabra escrita, se transforma en lo que damos en llamar testimonio, ya que es justamente este testigo dinámico quien hace de lo sólo memorialista un agente transformador y político. Nos parece de básico sentido establecer que el contenido cualitativo, de ser un discurso individual y colectivo a la vez, es el esqueleto que le justifica como testigo, el mismo poseedor del discurso cultural transformador, que hablara Narváez, el mismo que por la omnipresencia de su voz cargada de recuerdos colectivos, es capaz de hacerle desechando con esto el espacio de su privacidad.

Una segunda incursión a este impulso memorialista y el reconocimiento del “sujeto narrativo” lo encontramos en Hernán Vidal, cuando reinstala esa voz que expulsa un conocimiento como parte de la sanación política. La propuesta de Vidal es el de un discurso fundacional en que el testigo que memoriza lo vivido (léase también sufrido) se hace a sí mismo en un proceso donde cada parte se tensa y vuelve a renacer (sanación) en la forma de un múltiple observador activo de lo pretérito, lo memoriado y dicho. Visto así, se es partícipes de un proceso destinado al cambio, sea personal, sea colectivo, que viene a determinar mediante la evacuación el destino de ambos.

Aceptaremos esta expresión del discurso memoralista como una expulsión (evacuación) con destino social imprimiendole también la premura del cambio. Quizás este sea la posibilidad de asentar la diferencia identificadora del testimonio, haciéndole un instrumento que se desplaza desde un testigo-actor. Y si damos riendas sueltas a este testigo, será él quien nos indique los derroteros por donde comienzan a establecerse los límites buscados.

Hemos ubicado al testimonio en un lugar diferenciador dentro de la narrativa memorialista, apelando a su intencionalidad política, cuestión que no le expulsa ni extranjeriza respecto de su entorno literario. Muy por el contrario, sólo le confiere particulares responsabilidades, que serán su destino. Meridianamente acotado el sujeto narrativo que nos convoca, debemos volver al comienzo de este asunto y explorar el territorio que ocupa y de cómo se despliega en él. Recordemos que nuestra primera señal fue la de poder establecer un corpus, esto es un espacio limitado y diferenciado, que de contenido al testimonio en la narrativa memorialista y, por último, en la narrativa en general.

Si aspiramos a establecer ese corpus no podemos dejarlo al arbitrio del crecimiento general de éste, método que ha sido el empleado hasta el momento. Cierto, si bien la narrativa memorialista es de larga e intrincada data, lo que ahora reconocemos como testimonio es más producto de la práctica y la urgencia que de un intelectual sentido de pertenencia narrativo. Se ha hecho testimonio a ciegas, reinventándole en cada texto y experiencia, dando tumbos en medio de requerimientos externos que “obligaban” al producto más que al fenómeno. Se ha hecho literatura memorialista desde la psicología, se ha enfrentado desde la antropología como historia de vida, se ha buscado en el periodismo, etc. pero en definitiva este potente instrumento de sanación y acción política que es el testimonio a debido “hacerse” a si mismo desbordando todo intento de definición. Menester resulta establecer los límites de su crecimiento.

La más estrecha definición de límite habla de término o confín de una zona, el borde donde se puede establecer que se está transitando a otra. Es la amplitud que permite reconocer iguales y “dejar de ser” para transformarse en “ser otra cosa”, una nueva realidad que nos obliga a ubicarnos en un contexto que se presenta de manera disímil. La ambigüedad no puede ser un estilo de límite, dado que comparte la pertenencia a dos o más zonas de una misma referencia, diferenciándose lo buscado en el estricto conocimiento para determinar ese particular devenir que le hace, cuestión que la ambigüedad no posee. Es el corpus que se enfrenta a su señero destino y que le obliga a su particular negación. Es justamente esta negación de un otro lo que depura la cosa, le hace diferente y autorreferente. El límite llevará las cosas hasta “lo que se es” y esto obliga referenciar al miembro de un corpus determinado.

En cuanto narrativa memorialista esta negación de un otro se asienta en pequeños movimientos o giros que le distancian de otras manifestaciones narrativas. El camino no puede ser otro que la reafirmación diferenciadora: se habla desde lo vivido y esa verdad se sustenta sobre la base del “recuerdo”, esto es, el ejercicio de traer a una temporalidad presente un pretérito reconocido socialmente como real y compartido; se manifiesta desde la palabra escrita y publicada, sea con el soporte libro, folleto o revista y se concentra fundamentalmente en el espacio de la narrativa.

Por otro lado, en cuanto testimonio, contenido y asimilado por la narrativa memorialista, debemos acotar este espacio sobre los siguientes instrumentos de exclusión/identidad se habla desde un soporte de dolor que aspira cierta sanación; se habla desde un espacio de soledad que busca romper el límite de su abandono en un colectivo al cual se cree pertenecer; se habla desde un tránsito pascual que va de la indefensión a la fuerza; y finalmente, se colectiviza desde una teatralidad política para, apelando al dolor, la soledad y la indefensión, instalarse como discurso cultural/paradigmático.

Estos cuatro elementos activadores nos llevan irrenunciablemente a enfrentar el testimonio como un ritual político que convoca a una instalación dramática donde se nos interpela e invoca a ser parte de esa verdad expulsada, ritual que se cumple en tres instancias de complicidad. En este momento no hablamos del sólo acto ritual de leer, si no de aquel que invoca fuerzas externas al texto, que son reconocidas por un colectivo, para acumular fuerza política-social y desde allí aspirar al discurso cultural de que nos habla Narváez y para esto se asume el dolor, la soledad y la indefensión como instancias totalizadoras (desde ese colectivo), se reconoce la “vida propia” como parte del relato y se moviliza el cuerpo social a un proyecto de acción y cambio.

 

Bibliografía
Castillo, Carmen (1986). “Un día de octubre en Santiago”. Editorial Sinfronteras. Santiago de Chile.
Callejas, Mariana (1995). “Siembra vientos. Memorias”. Ediciones ChileAmérica Cesoc. Santiago de Chile.
Narváez, Jorge (1983). “El Testimonio: 1972 – 1982. (Transformaciones en el sistema literario)”. Editorial CENECA. Santiago de Chile.

Nota: RELACIONADO. César Díaz-Cid Unitec New Zealand El discurso testimonial y su análisis literario en Chile

 

 

Por Cristian Cottet

En el camino de instalación de las Ciencias Sociales, la Antropología ha debido salvar más de un estorbo y retroceder sobre sus pasos para así entregar respuesta a diversos ámbitos de estas ciencias que aparecen cuando el ser humano se hace grupo, sociedad y cultura. Un ejemplo de esto es la mirada que se ha tenido de las instituciones que regulan la pertenencia a la comunidad, en especial el Estado. A tientas y dando empujones tanto al idealismo como al ultramaterialismo, es recién con la aparición de la recopilación de monografías acerca de las organizaciones políticas en África, el año 1940, cuando los antropólogos se enfrentan a la necesidad de dar una respuesta más contundente que reconocer “sistemas políticos con Estado y sin Estado” y que este sistema político se constituía por motivación territorial o por consanguinidad. El paso siguiente, y que rompería esa tranquila convivencia funcionalista, lo dio el año 1954 R. Leach, con la monografía “Sistemas políticos de la Alta Birmania”, que instala el concepto de competencia y rivalidad en la política, intencionadas éstas por producir cambios que redistribuyan las cuotas de poder en un sistema sociocultural.

El Estado una vez instalado se incorpora en las vidas cotidianas con la forma de la ley, de la palabra hecha determinantemente inviolable, se hace con esto parte constitutiva de los destinos particulares. Ese Estado nace ansioso de no dejar sin atender factor alguno, primero en la relación familiar, luego en la escuela, luego por medio de la policía, luego por amenaza, finalmente simplemente existiendo como “referencia de castigo”. Obedecer, sea la orden, sea la ley, sea la circunstancia que ese Estado impone, es obligación. Dicho así, las palabras van dando forma a un entarimado de limitaciones que conforman la reglamentación, que debe “obedecerse”.

¿Qué ocurre cuando un miembro de la comunidad, grupo o sociedad simplemente des-obedece, decide no ajustarse a lo escrito ni cumplir la voluntad de quién manda? Hecho este primer acercamiento al riesgo de castigo, ¿qué sucede cuando se decide no ser esclavo? Comúnmente las situaciones políticas, ideológicas o culturales que nos corresponde enfrentar, entre ellas la des-obediencia, no son otra cosa que expresiones de iguales fenómenos ocurridos en pretéritas zonas o periodos históricos, “vida cruda” que no termina de hacerse carne en boca de disímiles actores que validan el miedo, el castigo, el recuerdo y el testigo.

El testigo no se justifica si no enfrenta a un colectivo y entrega su discurso ritualizado. Entonces, ¿cual es el momento en que este discurso venido de un testigo que produce cambio se establece frente a un receptor, también activo y le invoca? Cada uno de los cientos de trabajos testimoniales que hemos recogido, vienen a cuantificar el “por qué” dar fe de su recuerdo y memorizar. Es el testigo, preñado sólo de si, quien nos induce a las respuestas globales. En el seno de cada uno de esos discursos (testimoniales) se presenta un intento de respuesta, una justificación que globaliza.

Delimitando aún más nuestro universo de trabajo, expondremos ahora desde un testigo mujer que en su proceso testimoniador aspira a esa teatralidad en la escritura y la lectura, buscando en “esa otra” el resguardo que da la ceremonia de la complicidad.

Carmen Castillo y Mariana Callejas, cada una desde su privado temor, nos invocan a reconocer ese territorio del cual nos desprendimos.

Ambos testimonios (aunque se autocalifiquen como “memorias”) los recogemos también como un intento de instalarles paradigmáticamente en un escenario donde se ha desplazado el arraigo a lo latinoamericano más que a lo nacional. Ambas nos invocan como mujeres, apelando a su carácter de pareja, para intensificar la explicación de ser miembros de un destino común y turbulento, que en ningún caso se desprende del dolor, la soledad y la indefensión. Ambas, victimizadas y desplazadas, se acercan al territorio de la memoria y la ceremonia con estupor y urgencia. Ambas, desde sus personales trincheras, se desnudan para expulsar, sanar y dar contenido femenino a “lo vivido”.

Carmen Castillo no apela a cualquier receptor, va tras “el que conoce”, el iniciado políticamente, para convocarle a esta ceremonia de lectura cómplice, dado que ambos (ella y el/la lector(a)) saben y comparten algo que les une, su historia inmediata. En ella el receptor no es necesariamente una mujer, es más, puede asistirse a este ritual desde la sanación de Carmen Castillo o de Miguel Enríquez (su pareja, dirigente del MIR y muerto en enfrentamiento), por lo que su colectivo trasciende lo genérico.

De otra parte, Mariana Callejas, instala a Michael Townley como un padre ejemplar y como parte de la felicidad que aspira la autora, está también invocándonos a presenciar la sanación de éste tanto como la de la autora. Existe la certeza de que su experiencia, la que narrará a ese cuerpo social reconocido como receptor, no es única, pero sí que es exclusiva. Reconoce también que es su privilegio narrar en la medida que: incluye como actores al receptor y a la vez le excluye de conocedor sistemáticos de esa verdad que ella les transmite.

Las suyas, como la del resto, es una historia que conoce pero que no ha vivido sola, por lo que requiere desnudar su intimidad para “hacerse” parte de ese otro colectivo. Es una historia socialmente construida pero que sospecha “no colectiva” y esto le obliga a invocarnos como parte de lo ritual. La valoración que las autoras hacen de sus historias es exclusivamente una cuestión individual, pero mientras no sea transmitida y presentada en esta ceremonia sanadora es palabra muerta. Salta a la vista que uno de los elementos fundamentales del rito y que valoriza su discurso, es el hecho de existir ese agente que narra, se plantea como testigo y le habla a su propio receptor social, a su semejante. Es en esencia un discurso direccionado y por ende tiende a transformarse en un fenómeno cultural, integrado a otros discursos que van configurando la necesidad de cambio. Este cambio, esta “pascua” que se produce es afectiva respecto al testigo, al receptor y al conjunto del cuerpo social que les contiene (en este caso Chile). Así como ambas autoras se transforman en el proceso de escribir, de testimoniar y asumir como propias estas historias, la o el lector de estos textos se transforma, muta a un estadio donde todas las lecturas convergen. Después de dar fe de lo contado, de lo compartido y hecho colectivo, ya nadie será el mismo.

A pesar de tener su punto de arranque en lo individual, el discurso que la testigo trae a colación es de aspiraciones democráticas, recurre al recuerdo de una experiencia social que puede ser rebatida y enmendada y que no por esto pierde su original fuerza dado que está hablando desde un nosotros que aspira ser parte de un cuerpo (que le lee) y que sospecha también agresivo. Un discurso direccionado a sus iguales, donde el que lo instala debe “hechizarse” de igualdad y abrirse al diálogo para aglutinar en torno a su verdad, que se persigue desde la “vida propia” como parte del relato. El rito de sanación no termina en el proceso de escritura, tampoco en el de lectura. Es necesario el escarnio popular, la sangredad expuesta, para que ambas retornen al territorio simbólico que les contiene.

Importa distinguir el punto de arranque desde donde las autoras aspiran desplegar el rito y así transformar la experiencia individual (“necesitaba relatar algunos instantes”) en una cuestión colectiva e invocadora. La experiencia que se apela amerita, obliga e impone un conocimiento social primario (por ejemplo, cuando apela a la “lucha en Chile”) y, una vez reunido y analizado, ordenarlo de forma nueva para transformarlo en historia de todos (“aquellos que nos ayudan”), que es donde el proceso rituálico se cumple.

Un segmento de la sociedad ha vivido de manera común esta experiencia y carga con ella como conocimiento colectivo, esto es, el reconocimiento como propia pero no por esto una experiencia que le unifique y transforme. Es entonces cuando el conocimiento colectivo convoca, reúne y referencia a los miembros de la comunidad invocada. Así, el receptor de lo contado, de lo testimoniado, es parte de la función transformadora del texto. Por esto, la transformación de lo social a lo colectivo, esta “pascua” que reúne lo socialmente conocido y a veces olvidado, es dado por el receptor, por la dialéctica relación del texto con su referencia. Una pascua, valga redundar en esto, que se conmemora en cada uno de los hechos narrados o memoriados con el último sentido de producir cambio. Recordemos que “se habla desde un tránsito pascual que transita de la indefensión a la fuerza” como articulador de la identidad/exclusión.

Como instancia del rito, se moviliza el cuerpo social a un proyecto de acción y cambio, pero finalmente sospechamos que no es más que una excusa (en ambos casos) para la sanación del otro, quedando ellas arrinconadas en el espacio de la vocería y representación de aquel. Como textos se apela por aquella “vida compartida” que justifica lo escrito y testimoniado, pero a la hora del reconocimiento genérico, esto se desvanece en un atropellado arraigo que no encuentra receptor dada la ambigüedad del discurso. En ambos casos el rito está abierto a la sanación política, pero se diluye en el marco patriarcal de invocar a sus parejas, siendo ellas el vehículo sanador.

La construcción de este “colectivo” apelando a la memoria para construir fuerza, esto que antes denominamos como pascua, es también el más importante efecto de la “lectura memorioso”. Se comienza del supuesto que todos sabemos, somos parte de este hecho vivido, pero se nos convoca a que volvamos a recordar y de esa manera nos reunamos (simbólicamente) en un cuerpo colectivo, que será nuestro refugio particular de reunión.

El destino último del testimonio viene a ser el “sujeto lector” que es invocado a este rito, el testigo, su receptor que está también ampliado a otros nichos sociales que vienen a ser parte de un patrón social mayor y que también le determina. La cuestión de definir el colectivo es extensa y es aquí donde nace lo popular y liberador de este sencillo acto de recuperar lo vivido y volver a instalarlo como “lo que se vive”. El rol del testigo, que limita con cierto autoritarismo, que habla de muchos e increpa a éstos paras ser transformados a su vez en nuevos testigos, es un proceso lento, imperceptible y cautivante. No puede dejar de ser afecto el testigo y el receptor. En definitiva, se trata de creer en que “nada está perdido”, aunque el planeta comience a partirse en dos.

La sanación política y humana finalmente se da no sólo en “ser parte de”, sino en la militancia en este rito donde se asume el dolor, la soledad y la indefensión como instancias totalizadoras, que aspiran sensibilizar, movilizar y finalmente producir el cambio. Esta totalización puede leerse también como el esfuerzo por traducir las particularidades a la instancia paradigmática y mística que permite sobrepasar y sanar del dolor, la soledad y la indefensión. En un medio cultural donde el discurso oficial descansa sobre la verticalidad y el compartimentado desarrollo de éste, lo testimonial apela a la horizontalidad y al permanente debate sobre él, transgrediendo uno de los principales instrumentos de dominación cultural.

A la luz de lo dicho podemos reconocer en Chile una literatura testimonial que se ha desarrollado desde diversos ámbitos políticos. Sorprende descubrir expresiones de esto en textos de mujeres que lucharon políticamente contra los gobiernos de Allende como de Pinochet. Sorprende también la diversidad social desde donde se planta cada una. ¿Qué hace la dificultad de reconocer ese corpus ritual necesario en el testimonio? Un hecho resulta claro a la hora de dar respuesta a esto: se han instalado a un nivel nacional textos que se acercan a la referencia paradigmática que acomoda el universo literario y político transformándose en ese instrumento de cambio que aspira toda lectura memoriosa.

Explicaciones pueden haber, pero eso es razón de otro texto, este sólo aspira iniciar el camino de reconocimiento de sujeto y construcción de corpus del testimonio de mujeres en nuestro territorio.

 

Bibliografía
Castillo, Carmen (1986). “Un día de octubre en Santiago”. Editorial Sinfronteras. Santiago de Chile.
Callejas, Mariana (1995). “Siembra vientos. Memorias”. Ediciones ChileAmérica Cesoc. Santiago de Chile.
Narváez, Jorge (1983). “El Testimonio: 1972 – 1982. (Transformaciones en el sistema literario)”. Editorial CENECA. Santiago de Chile.
Leach, E. R. (1977). “Sistemas políticos de Alta Birmania. Estudio sobre la estructura social kachin”. Editorial Anagrama, Barcelona, España.

Un viaje muy particular. Sergio Vuskovic Rojo

 

El viaje de Sergio Vuskovic

 

Un viaje muy particular

UN VIAJE MUY PARTICULAR

Sergio Vuskovic Rojo

Araucaria de Chile. Nº 42, Madrid 1988.

Este viaje fulgurante y terrible a que nos invita el texto de Sergio Vuskovic, va produciendo, poco a poco, una imagen, una figura concreta, que dominará el texto, y que es la del hombre desnudo, vendado y, por lo tanto ciego, frente a la tortura. Estructura de poder de un hombre frente al otro. Figura extrema donde el hombre es un lobo para el hombre. Situación de fragilidad del hombre reducido a su puro estar ahí, desnudo, y absolutamente amenazado, porque el poder ha llegado al límite de poder dar muerte al otro.

Pero ésta no es sólo una imagen, es una situación real, vivida y viviéndose. Una situación que es a la vez punto de llegada y punto de partida. Porque el comienzo del viaje a que nos conmina Sergio Vuskovic empieza en este punto límite. En esta situación extrema que es la tortura.

Punto de llegada, también, porque la represión y la tortura que a Sergio le tocó sufrir, proviene de un sistema y de una lógica de dominación, que se propone reducir a todo un pueblo, que lucha y sigue luchando, a esta situación límite donde el individuo; solo e indefenso, se halla reducido a su más estricta individualidad fisiológica frente al sistema de dominación.

La tortura es el punto extremo de una lógica que se impone a toda la sociedad, que atraviesa todos sus compartimentos, que se expresa en la intervención de sindicatos, partidos políticos y universidades. Que se proyecta en la desaparición de la previsión y de la seguridad social. Que en lo económico se expresa en el libre juego del mercado, la privatización del bien público y la exaltación del egoísmo frente a la solidaridad.

Pero el texto nos habla también de una respuesta, que aquí es la respuesta del pensamiento. De la importancia que el pensamiento puede tener en una situación cuyo propósito principal pareciera ser la destrucción de todo pensamiento.

El pensamiento se defiende. Se defiende en el momento mismo del ataque final, en el momento de la tortura. Cuando el sistema represivo se lanza a la aniquilación total de este individuo, que en cambio comienza a pensar en Wittgenstein, en Pío Baroja, en su biblioteca. Asistimos así a la resistencia de este yo, que en medio de una situación que Descartes no imaginó, se refugia en este espacio exiguo pero potente del «yo pienso».

Pero no de un yo que está dudando, sino afirmando. Afirmando como resistencia al dolor, a través del recurso supremo de anularlo, produciendo un corte respecto de las otras implicaciones que ese dolor representa.

La respuesta al dolor emprende un viaje a lo suyo; piensa en aquello donde lo individual se transforma en lo colectivo, en donde esta experiencia concreta se reproduce, es decir, en el libro, en la biblioteca, en lecturas que se han hecho y que se propone hacer.

Sergio Vuskovic fue prisionero de guerra en Dawson durante tres años, en los duros y heridos rigores del sur de Chile. Luego de vivir en el exilio, regresa a su patria, donde lo llamaba el compromiso con su pueblo. Cae de nuevo en manos de los esbirros del régimen militar chileno, y su nueva relegación conoce ahora la sequedad del norte calcinante y yermo. Espacio lunar sin árboles ni pájaros.

Esta segunda estadía en los campos de concentración de Pinochet, la he conocido a través de un texto todavía provisorio y que narra el momento cuando reencuentra lo que le es propio, llevando a cabo un reconocimiento inédito de la casa que ya ha habitado. Así, en la soledad del norte de Chile, se pone a pensar, sistemáticamente, sobre los fundadores de lo que ha sido hasta entonces su práctica principal: la del pensamiento.

Para ello vuelve a Platón. Lo lee y estudia. Me pregunto, ¿por qué no? Piensa a Platón en Conchi y Taltal, ¿y por qué no?

Este acto al parecer tan natural contiene preguntas preñadas de implicaciones y significados. Por ejemplo, ¿por qué Platón y no otro? Y el texto, en el silencio de su carácter preparatorio, aporta la respuesta que tiene que ver con todo este proceso de revisión teórica.

Platón es la racionalidad de Occidente, del cual somos, aunque «excéntricamente» y desde la periferia, una parte. Platón nos enseñó la pregunta que desde ese entonces domina la manera que tenemos de interrogarnos sobre las cosas.

Se trata entonces de volver a las preguntas fundamentales, que recuperan esta cultura occidental, que llegó al tris de su nada en aquel instante de la tortura en que nos introduce, Un viaje muy particular. ¿Qué queda de esa cultura en el momento de la tortura? ¿Es ésta también su producto?

Así propuesto, este recorrido constituye un proceso de recuperación cultural. Recuperación del yo, en primer lugar, pero también recuperación de lo suyo, de su familia, de sus camaradas. O sea, de los valores del amor, de la solidaridad, que la tortura quisiera negar. Recuperación de su mundo.

Con esto llegamos a la otra imagen que nos aporta este viaje singular: la necesidad absoluta de la acción unitaria para cambiar la situación que ha hecho posible esta lógica de dominación, que produce y reproduce cotidianamente este asalto a la razón.

Osvaldo Fernández

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Soy chilena y soy negra, soy Afrochilena. Testimonio

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mis facciones y biotipo no cumplían con el molde blanco neoliberal.

Soy chilena y si, soy negra. Mi mamá es blanca y chilena, mi padre es negro y cubano. Mi familia por parte de madre viene de un pasado subyugado en las salitreras, donde tuvieron que migrar desde la pampa nortina a la ciudad en barco. Mi familia por parte de padre viene de un pasado oprimido por la comercialización de esclavos africanos en Cuba, también en barco. Ser negra (‘mulata’ como se dice mal comúnmente) en un país como Chile ha sido la lucha más grande de mis apenas 21 años.

Durante mi educación pre-básica nunca encajé: era la única negra en la sala y además nunca usé delantal rosa como mis compañeras pues el mío era amarillo, ni usaba zapatitos con velcro porque, por mi pie plano, debía usar bototos, ni tampoco tenía el pelo liso pues el mío era muy rizado… ninguna Barbie se parece a mí – pensaba. Luego, en la primaria sufrí de bullying en el mismo colegio, todo se centraba en bromas por mi color de piel, mi pelo afro y por ser alta. En ese tiempo estaba de moda un cantante negro de samba que salía en un famoso programa juvenil de TV nacional. Me recuerdo caminando por el colegio cabizbaja mientras a mi alrededor muchos me gritaban su nombre.

Yo no entendía… porque en mi hogar siempre se me mostró el mundo como un contexto rico en multiculturalidad que nutría la diversidad. Mi papá siempre me hablaba de la esclavitud, mi madre siempre me decía que genéticamente todxs veníamos de África, me mostraba mucha música, danzas y mi abuela que sabe mucho de historia universal, siempre me contaba de luchas sociales. En mi mente de 8 años, no entendía por qué mis compañeritos en la escuela me señalaban, sin embargo, notaba un contraste entre lo que sucedía en mi casa y el colegio, en casa me decían que era por su ignorancia. Ese mismo año mi madre decidió que viajáramos juntas a Cuba para que conociera a mi familia paterna.

Apenas salimos del avión, sentí el húmedo calor en mi piel como una bocanada de aire tibio, a mi alrededor vi a un guardia muy alto, con su piel muy oscura casi azul y brillante, al instante mire mi piel y extasiada en asombro le digo a mi madre: ¡Mamá acá soy blanca! Ella se emocionó y me abrazo, porque claro, yo estaba encantada de la variedad de tonos de negritud, había un universo entero de colores. De bienvenida todos mis primos y primas, tíos y tías, negros y negras, nos esperaban en casa de mi abuela, ese mismo día todos los niños jugamos a pies descalzos bajo el aguacero tibio en la calle. Fue en la casa de mi abuela donde residimos alrededor de 1 mes y donde me identifiqué en su risa a todo volumen y en su alegría, en nuestra piel, en nuestro pelo afro, ella nos compartió la cultura espiritual afro, nuestra raíz yoruba. Allá nadie me señalaba, allá fui feliz. Toda la vida le agradeceré a mi mamá ese viaje.

Cuando llegué a Chile mis compañeros se extrañaron más todavía conmigo, pues volví con mi piel más negra aún, con trenzas y hablando bien cantao’. Entonces vi la verdad. Supe y entendí por qué era motivo de burla, una palabra: negra, me señalaban por ser negra. Al poco tiempo, me cambiaron de ese colegio a otro donde supuestamente, no me iban a molestar porque allí había muchxs niñxs migrantes, a mi pesar, la historia se repitió pues seguía siendo la única negra de la escuela. Todos los días me jabonaba fuerte para quitarme el color, me cortaba los rulos a machetazos con la tijera frente al espejo, ponía sobre mi cabeza un paño largo con el que simulaba el movimiento del pelo liso, yo solo soñaba con tenerlo para ser ‘bonita’, no quería ser diferente.

Posteriormente, también en otro colegio, durante toda la secundaria, hubo una profesora de química que en plena clase, con todas mis compañeras, presentes hacia comentarios sobre mi pelo, incitándome a alisarlo para verme más ‘ordenada’ mientras lo comparaba con el cabello liso de las demás y haciendo comentarios descalificadores hacia el país de mi padre, del cual ella sabía que yo tenía descendencia directa. Creo que para la mente estereotipada de esa ‘educadora’ mis facciones y biotipo no cumplían con el molde blanco neoliberal.

Finalizando la secundaria y cursando mi etapa universitaria, comencé a notar que para los hombres de acá les era muy EXÓTICO encontrarse con una ‘negrita’ en las fiestas o en su sala de clases y entonces comenzaban con la cacería para satisfacer sus dudas sobre las mujeres negras, ya saben, todo eso de que somos mejores en la cama, que somos más calientes, que tenemos mejor culo. Y nuevamente comprendí otra arista: ser mujer negra es sinónimo de ser objeto sexual.

Actualmente, de profesión me dedico al área de las energías renovables, es un rubro donde en mi país hay muchos más hombres que mujeres y de las pocas mujeres que hay, ninguna es negra. Así que adivinen a quien todo el mundo se da vuelta a mirar cuando entro a los seminarios o reuniones: a mí. Mientras estoy ahí sentada, siempre me pongo a pensar en que la sociedad se impresiona frente a una mujer negra intelectual. Sobre todo, porque en mi país RECIÉN se está viviendo un rico intercambio cultural racial con afrodescendientes y negrxs de países como Colombia, Haití, Venezuela, Senegal, República Dominicana, entre otros y constantemente, las personas me preguntan de donde soy, como llegue o si hablo español: Soy de Chile – respondo y extrañados me vuelven a preguntar ¿Ah, entonces naciste acá? … ¡Pues claro! ¿Te lo estoy diciendo o es que te asombra que sea negra y chilena? – pienso para mis adentros. A veces me subo a la micro y señoras me dicen que me devuelva a mi país… ¡Qué país! pienso yo, ¡Si nací en el mismo que usted!

Ya estoy cansada de que me extranjericen en mi propio país, solo por mis rasgos. Lo cual, es una situación muy paradójica, pues en Chile también llegaron esclavos negros, incluso muchos dejaron una fuerte descendencia en la zona norte, pero la historia se ha encargado de censurarlo de manera tal, que las personas aquí creen que es tierra SÓLO de blancos, invisibilizando todo rasgo afro e indígena.

Poco a poco… he comenzado a reencontrarme en mis raíces, a bailar danzas afrolatinas, a usar mis cuerdas vocales y cantar, aprendí a usar turbante y a cuidar mis rulos con mucho amor. Poco a poco me he ido empoderando. Hoy decido no justificar jamás mi negritud, ni ponerme a explicar por qué soy negra y hablo como chilena, porque mi piel no es un error, mi pelo no es un error, yo estoy bien, tu racismo e ignorancia son lo que está mal. Soy mujer, soy chilena y soy negra, soy AFROCHILENA.

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Maria Emilia Tijoux evento Que es ser afrodescendiente

Mercedes Argudin Pacheco

 

 

 

Los últimos negros de Chile

 

Afrochilenos-0001Supuestamente en Chile no hay negros. A lo más, es un pueblo con sangre indígena y europea. Sin embargo, en la frontera norte del país existe un importante número de afrochilenos.

Arica es el último enclave negroide de la nación y su legado lentamente va desapareciendo. En este artículo, los protagonistas reconstruyen el pasado y bosquejan su futuro.

Es cosa de sentarse un rato en algún banco del paseo 21 de Mayo, en el centro de Arica y ver pasar a la gente. Rápidamente comenzamos a distinguir a los afrodescendientes. Los más viejos son negros de piel, nariz achatada, pelo ensortijado, imponente estatura y pausado andar. Los más jóvenes salpican rasgos al azar: altas mujeres de tez blanca y cabellera afro, morenos de nariz protuberante y pelo liso. A simple vista y motivados por nuestros prejuicios sureños, diríamos que esta gente es peruana, brasileña o cubana. Sin embargo, es cosa de entablar una conversación para darnos cuenta de nuestro error.

La gente morena de Arica es descendiente de esclavos y negros libres del Perú y también de gente traída directamente del África. Llevan siglos en la zona y hasta hace poco tiempo eran mayoría absoluta. Las historia nos cuenta que en tiempos de la colonia, Arica tuvo dos alcaldes negros, un barrio llamado Lumbanga (caserío, en idioma congolés) e innumerables tradiciones culturales. ¿Cómo llegaron? ¿Cómo ha sido su vida? ¿Cuál es su futuro? Todas estas preguntas recién comienzan a ser respondidas.

Primer antecedente imborrable: hasta fines del siglo XIX, Arica y la provincia de Tarapacá eran territorios peruanos. Durante años, la esclavitud africana tuvo una gran importancia para la actividad económica de esta nación. Los negros eran un preciado bien, tanto por su trabajo en plantaciones de caña y algodón, como por la jerarquía social que significaba tener servidumbre africana en las haciendas de los terratenientes blancos. Un sistema totalmente despreciable moralmente, pero que fue una realidad no sólo del Perú, sino a lo largo de todo nuestro continente (incluyendo a Chile).

Bajo este contexto, Arica tenía bastantes condiciones para transformarse en un interesante foco esclavista. Primero que nada era el principal puerto por donde zarpaban hacia Europa las mercancías de plata extraídas de Potosí (Bolivia), tenía un valle agrícola (Azapa) ideal para plantaciones de algodón y caña de azúcar, la ciudad estaba aislada en medio del desierto y, por último, la zona sufría de malaria, enfermedad a la cual muchos negros se mostraban inmunes.

Todos estos factores potenciaron la esclavitud africana en la zona. Es más, en el siglo XVIII, don Francisco Yánez, don Luis Carrasco y don Ambrosio Sánchez, distinguidos criollos de Arica, instalaron tres “criaderos de negros” en el valle de Lluta. Estos eran establos donde unos cuantos machos y un montón de mujeres se “reproducían” para luego vender la “mercancía” (niños) al mejor postor.

Sin embargo, no todos los negros de Arica eran esclavos. A fines del siglo XIX, muchos afrodescendientes libres del norte del Perú llegaron hasta esta zona y compraron tierras, principalmente en el valle de Azapa. También se cuenta que en una fecha incierta, un barco esclavista naufragó cerca de Pisagua y muchos africanos escaparon hacia el desierto para después instalarse en Azapa.

 

“A los peruanos, sobre todo si eran negro, los perseguían…”

 

Esclavos o negros libres, lo cierto es que hasta comienzos del siglo XX, Arica era negra en su mayoría. Después, cuando la ciudad pasa definitivamente a formar parte de Chile (1929), la mayoría de ellos tuvieron que escapar a Tacna. Alberto Quintana, afrodescendiente de la ciudad, aún recuerda lo que su padre le contaba al respecto: “A los peruanos, sobre todo si eras negro, los perseguían. Los chilenos te marcaban la puerta de tu casa con una X, te tiraban animales muertos y si te pillaban caminando por la calle simplemente te mataban a sangre fría.”

La llamada “chilenización” de Arica no fue tan pacífica ni inocente como cuentan la mayoría de los libros de historia elaborados en el país. Quintana cuenta que desde Santiago llegaban barcos con cientos de presidiarios de la capital (Santiago), liberados de sus penas a cambio de que se “encargaran” de espantar a los peruanos de Arica: “Fueron años de gran tensión. Los negros que tenían tierra en Azapa se iban al Perú, pero después retornaban de forma ilegal por el altiplano y vivían escondidos en sus casas, casi no salían. Otros se nacionalizaron chilenos y comenzaron a denunciar a sus familiares para congraciarse con las autoridades. Sin embargo, con el tiempo la cosa se fue tranquilizando y negros, blancos, chilenos y peruanos vivieron en perfecta armonía”.

 

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Morenos de Azapa

Conocido por sus famosas aceitunas, el valle de Azapa es un verde y frondoso oasis en medio del desierto ariqueño. Aquí encontramos plantaciones de mangos, plátanos, guayabas y maracuyás, frutas tropicales que nos hablan de las bondades de estas tierras. Además esta zona concentra el mayor número de negros de la provincia de Tarapacá. Incluso en Arica cuando te encuentras con un negro no le preguntas si es brasileño o cubano, sino simplemente ¿eres azapeño? Los Corvacho, los Ríos, los Baluarte y los Cadenas son algunas de las familias de sangre africana que habitan desde hace siglos este hermoso lugar. Gente que ha sabido adaptarse a las costumbres chilenas, pero que no reniegan de su pasado ni del color de su piel.

Francisca Ríos vive cerca del kilómetro 4 del valle. Asegura que la vida era indudablemente mejor y más llevadera en el Azapa de antaño: “Cuando estaban los negros, aquí era todo más hermoso y tranquilo. Había mucha fruta, grandes cantidades de mangos, guayabas, papayas, plátanos y caña de azúcar. La gente era muy sana y respetuosa. No se necesitaba dinero, todo te lo daba el valle. Una vez a la semana bajábamos a Arica en burro para vender fruta, aceitunas y comprar algunas cosas. Ahora, todo es distinto. Si no tienes dinero no haces nada. Ya no hay ni fruta y los pozos de agua se están secando. Los valores han cambiado y cada día se ven menos negros.”

Sobre las tradiciones negroides del valle, Francisca Ríos asegura que se han ido perdiendo con el tiempo: “Lamentablemente no queda nada. Ni las fiestas familiares ni los carnavales. Antes todos éramos mucho más unidos, si había un cumpleaños llegaba toda la familia y celebraban hasta el otro día. Mis tíos tocaban la guitarra, otro golpeaba una mesa o un cajón y bailaban sin parar.”

Sobre qué cosas danzaba los negros en Azapa, doña Francisca recuerda el vals, la cueca y otro baile que no quiere mencionar, pero finalmente termina entregando algunos datos entre risas y ademanes de vergüenza: “Existía el baile de la Lumbanga. Yo nunca lo bailé porque era muy niña, pero me acuerdo que los mayores se ponían en círculo y comenzaban a golpearse cadera con cadera. Era pura percusión. Tocaban sobre una mesa, un barril de aceituna o cualquier cosa.”

 

Los negros ya no son mayoría, el tiempo los ha mezclado y dividido socialmente.

 

Otra de las tradiciones que los negros tenían en el valle eran las “peleas de gallos”. Ángel Báez recuerda que éstas eran verdaderas batallas entre las familias de la zona, donde más allá del dinero estaba el honor por saber quién era el mejor criador. Hasta hace poco tiempo, el propio Ángel tenía sus gallos, pero ya olvidó esta actividad por problemas económicos: “Criar un gallo de pelea cuesta mucho dinero y tiempo. Ahora la vida en el valle está mucho más difícil, por lo tanto, ya casi nadie va a las galleras. Hoy todo se compra, hasta la fruta, y debo procurar más dinero que antes.”

Sin embargo, las tradiciones más recordadas en el valle eran la “Cruz de Mayo” y el Carnaval. En el mes de mayo, cada familia de Azapa subía a un cerro una cruz, en el trayecto se rezaba y entonaban cantos corales. Una vez que la cruz era clavada en la cima, todos retornaban a sus hogares para celebrar una fiesta hasta el otro día.

Los carnavales se celebraban antes de la Cuaresma cristiana y se realizaban tanto en el valle como en Arica. A diferencia de los actuales, los carnavales de esos tiempos no eran celebrados bajo la música andina, sino por comparsas negroides, formadas por cientos de guitarristas, bombos y quijadas de burro.

Todas estas tradiciones se han extinguido con el tiempo. Los pueblos indígenas de la zona -principalmente aymaras- muchos más organizados y homogéneos culturalmente, se han apropiado de los espacios públicos y culturales. Los negros ya no son mayoría, el tiempo los ha mezclado y dividido socialmente.

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Sin embargo, para eso se formó “Oro Negro”, la primera fundación de afrodescendientes chilenos. Liderados por Sonia Salgado, alcaldesa de la comuna de Camarones, esta organización busca recuperar el legado negro de Arica y sus alrededores. Para ello intentan realizar un censo para determinar cuántos afrodescendientes son en la actualidad y hacen talleres para recrear la música y las tradiciones de este pueblo. Según su presidenta, “Oro Negro” busca “poder agrupar estas aceitunas negras, este racimo de uvas que está disperso, discriminado y olvidado en un rincón de la diversidad cultural de este país”.

 

Fuentes: Este artículo fue escrito por Gustavo del Canto para Primera Línea, revista digital chilena (www.primeralinea.cl).
Más información: http://ong-oronegro.blogspot.com.es/

Fotografías:
ONG Oro Negro
Movimiento generación 80 (www.g80.cl)

Marzo 2004
En Fundación Oro Negro

Afrodescendientes se organizan en I región

En Arica se organizó la primera Fundación de Afrodescendientes chilenos y se bautizaron con el nombre Oro Negro. La mayoría de quienes forman parte de esta comunidad son de la zona, especialmente, del valle de Azapa donde se congrega el mayor número de descendientes africanos. Ellos esperan ser reconocidos en cuanto a sus antecedentes étnicos y además buscan que en Chile y en el norte se reconozca la ascendencia negra. Sonia Salgado, presidenta de la Fundación y Alcaldesa de Camarones, habla con voz firme a la vez que invita a conocerlos “en sus penas y alegrías” con una amable y afectuosa sonrisa.

Fuente: http://www.usuarios.lycos.es/oronegro/
Por Virginia Rioseco

Oro Negro es la primera fundación de afrodescendientes de Chile. Creada el 5 de diciembre del año 2000 en el marco de la “Conferencia Regional sobre discriminación y Racismo”, realizada en el edificio Diego Portales de la ciudad de Santiago se constituyó formalmente en abril de 2001. Su centro de operaciones está en Arica ya que en el valle de Azapa se concentra la mayor población de origen africano en el país.

La presidenta de esta Fundación, Sonia Salgado, es además la Alcaldesa de la comuna Camarones de la I región. Entre los objetivos de esta Fundación están el conseguir el reconocimiento político y social de los afrodescendientes de Chile, rescatar y difundir las raíces culturales, capacitar y facilitar la participación de ellos en áreas como salud, educación, participación ciudadana, artes y deportes.

Para llevar a cabo estos objetivos, Oro Negro realizará cursos y talleres culturales (música, danza, artes plásticas, deportes, etcétera) y contará con un equipo de profesionales encargados de resolver los problemas sociales de este grupo.

Para Sonia Salgado, los afrodescendientes enfrentan la discriminación racial con mucha sabiduría. “Nos ponemos de pie para decirle a la comunidad mundial que los descendientes de la negra esclavitud hemos buscado una forma de reencuentro llamada Oro Negro, organización que nos permitirá crecer y vivir con un estilo propio, con nuestra particularidad de hacer de cada letra una canción, de cada pena una alegría, de cada ruido un baile, de cada sonrisa una amistad y de cada mano muchas manos para ayudar”.

Afrochileno

Africanos en Chile
Bandera de Chile
Afrochilenos
Otros nombres africanos subsaharianos en Chile
Descendencia estimada 0.01%
Idiomas español chileno
Religiones cristianismo, religiones africanas, sincretismo religioso
Migraciones relacionadas afroargentinos
Asentamientos y comunidades activas
1.º Región de Arica y Parinacota
2.º Región de Tarapacá
3.º Región Metropolitana
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Afrochileno es el término utilizado para designar a las personas de nacionalidad chilena descendientes de africanos subsaharianos. Estos tienen tres orígenes; primero los descendientes de esclavos traídos durante la colonia al actual territorio chileno, principalmente a la zona norte que pertenecía al Virreinato del Perú. En segundo lugar los descendientes de esclavos africanos llevados a otras zonas de América y que han emigrado a Chile y han generado descendencia. Y en tercer lugar los inmigrantes de paises africanos que han llegado a Chile y han generado descendencia.

El primer grupo apareció luego de la anexión de las regiones de Arica y Parinacota y Tarapacá luego de vencer a Perú en la Guerra del Pacífico en 1884, puesto que durante la Colonización española de Chile la entonces Capitanía General de Chile no se consideraba un destino relevante para el tráfico de esclavos, y la población negra que habitaba el territorio fue muy marginal. Esta población tiene un alto grado de mestizaje y cuenta con una incipiente identidad afrochilena luego de más de un siglo de invisibilización de parte del estado y la población chilena en general. Actualmente se ubica principalmente en los valles de Lluta y Azapa.1

El segundo grupo está compuesto por inmigrantes y descendientes de afroamericanosafroperuanosafrouruguayosafrobrasileñosafrocolombianosafroecuatorianosafrovenezolanosafrocubanosafrohaitianosafroestadounidensesafrodominicanos etc. Este grupo se ha incrementado considerablemente desde el retorno a la democracia, pues la población ha llegado en busca de mejores condiciones sociales y económicas, y es principalmente notable en grandes ciudades como Santiago o Antofagasta. También presentan en algunos casos grandes niveles de mestizaje con población de origen europea (mulatos), indígena (zambos), o la combinación de varias (multiracial), dependiendo de la historia genética particular de su país y región de origen.

El tercer grupo está compuesto por africanos inmigrantes y su descendencia, que al igual que los anteriores, han llegado a Chile en busca de mejores condiciones de vida, muchas veces como refugiados producto de las grandes guerras africanasocurridas en las últimas décadas. A diferencia de los grupos anteriores, su cultura, lengua, religión y costumbres son muy diferentes a las latinoamericanas y afrolatinas. Su fenotipo es marcadamente negro y su origen étnico de gran diversidad.

El estado de Chile no distingue a sus ciudadanos por el color de su piel, ni tampoco reconoce a los afrochilenos como un grupo étnico, por lo que actualmente no existe un mecanismo oficial para censar a la población afrodescendiente, y en consecuencia la cantidad de habitantes es incierta.2​ Por otra parte, estudios genéticos señalan que en 2014, el genoma chileno proviene en un 3,8 % de africanos subsaharianos, donde la mayor carga se presenta en las regiones de Tarapacá (5,7 %), Antofagasta (5,0 %), y la Región Metropolitana (4,5 %), y la menor en Aysén (0,3 %).3

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Afrochilenos-0001Supuestamente en Chile no hay negros. A lo más, es un pueblo con sangre indígena y europea. Sin embargo, en la frontera norte del país existe un importante número de afrochilenos.

Arica es el último enclave negroide de la nación y su legado lentamente va desapareciendo. En este artículo, los protagonistas reconstruyen el pasado y bosquejan su futuro.

Es cosa de sentarse un rato en algún banco del paseo 21 de Mayo, en el centro de Arica y ver pasar a la gente. Rápidamente comenzamos a distinguir a los afrodescendientes. Los más viejos son negros de piel, nariz achatada, pelo ensortijado, imponente estatura y pausado andar. Los más jóvenes salpican rasgos al azar: altas mujeres de tez blanca y cabellera afro, morenos de nariz protuberante y pelo liso. A simple vista y motivados por nuestros prejuicios sureños, diríamos que esta gente es peruana, brasileña o cubana. Sin embargo, es cosa…

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“El no contar la historia sirve para perpetuar su tiranía” Dori Laub

Museo de la Memoria y los Derechos Humanos

por  22 enero, 2010

Nancy Nicholls Historiadora. Docente de la Escuela de Historia de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano.

  • La memoria de un país es fundamental para la construcción de identidad y de futuro; es también un elemento clave -sobre todo en países como el nuestro, que han vivido experiencias marcadas por la división, el enfrentamiento y la deshumanización- que participa de la búsqueda de la tan ansiada reconciliación. Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

Me parece importante, al referirme al Museo de la Memoria y los Derechos Humanos, centrar la mirada en su nombre. Se trata de un museo de la memoria más que de la historia; y se trata de un museo cuyo énfasis está puesto en los derechos humanos, en cómo fueron violados por la dictadura militar y en cómo fueron defendidos por diversas organizaciones, personeros, militantes y opositores al régimen, a lo largo de las décadas del 70 y el 80.

Al ser un museo que se centra en la memoria de los derechos humanos entre 1973 y 1990 y no en la historia de ese periodo, su intención no es levantar y proponer una interpretación de los hechos acaecidos, como podría hacerlo un historiador que investigue sobre la temática. No obstante, hay que señalar que un museo de este tipo no puede soslayar la construcción de un cierto relato histórico de tal modo que la memoria de los hechos narrados en diversos soportes adquiera sentido, coherencia y legibilidad. Este relato se va construyendo implícitamente -entre otros elementos- a través de la selección tanto de las memorias expuestas como de los eventos históricos que son nutridos por esas memorias.

Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.

Esto, que podría parecer un detalle sin importancia, adquiere relevancia frente a los argumentos de quienes han sostenido que la memoria de la violación a los derechos humanos cometida por agentes de la dictadura necesita de un correlato que aporte todos los antecedentes históricos que llevaron al golpe de Estado y la posterior instalación del régimen militar por diecisiete años. Sostienen además, quienes defienden esta posición, que un museo sobre los derechos humanos establecido por el Estado no debería sólo mostrar la violación a los derechos humanos protagonizada por la dictadura, sino también la cometida por la extrema izquierda bajo el mismo periodo.

A mi juicio la enunciación y relato de la memoria sobre la violación a los derechos fundamentales del hombre ejercida por el Estado dictatorial en Chile, no plantea como condición imperativa para su existencia un despliegue de todos los antecedentes históricos que llevaron a que aquella se cometiera; tampoco ‘necesita’ mostrar la violencia ejercida por el ‘otro bando’.

En primer lugar, porque el museo está orientado a la reflexión ética de lo ocurrido y no al análisis histórico, como ya señalé. La narración pública de la Shoa en los museos y sitios de memoria que se han erigido o preservado en diversos países, no busca como objetivo fundamental exponer los múltiples y complejos dispositivos que armaron el entramado de la política de exterminio judío por parte del régimen nazi. No otorga un espacio privilegiado, por poner un ejemplo, a la exposición del antisemitismo imperante en muchos países de Europa, desde bastante tiempo antes de la Segunda Guerra Mundial, como uno de los  fenómenos históricos que habrían contribuido a la ‘solución final’. Si bien aquel puede llegar a ser un antecedente presente en dichos museos o sitios de memoria, el sentido primordial de estos está centrado en la narratividad y preservación de la memoria de la Shoa, invitando a la reflexión y a la creación de una conciencia colectiva en torno a ella, de tal modo de contribuir a evitar que genocidios como el judío se reediten.

En segundo lugar, porque la violación a los derechos humanos cometidas por la dictadura militar fue producto de una política estatal orientada hacia la sociedad civil en su conjunto, fenómeno que no guarda relación con las acciones armadas de grupos de izquierda que optaron por el camino de la violencia para derrocar a un régimen ilegítimo.

No se trata de equilibrar la balanza, como pretendió en Argentina  la ‘teoría de los dos demonios’, según la cual, el terrorismo y la represión de Estado bajo dictadura militar (1976-1983) debían ser analizados o comparados con las acciones de violencia ejercidas por los grupos guerrilleros argentinos en ese mismo periodo.

La represión dictatorial en Chile produjo un daño físico y psicológico que muchas víctimas cargan hasta el día de hoy; sembró el terror entre todo opositor al régimen, destruyó el tejido social así como los supuestos en que descansaban las relaciones interpersonales y comunitarias con anterioridad al golpe, y eso lo hizo ostentando un poder ilimitado y arbitrario que actuó por lo general contra una sociedad indefensa. Ello no es comparable a la violencia ejercida por las organizaciones  y movimientos de extrema izquierda que actuaron en el periodo.

Y en tercer lugar, porque las violaciones a los derechos humanos cometidas entre 1973 y 1990 constituyen un fenómeno que compete al Estado: fueron actos dirigidos, planeados y ejecutados desde diversas reparticiones del estado dictatorial y organismos dependientes de él, que no sólo afectaron a los directamente reprimidos, sino que a sectores mayoritarios de la sociedad.  En ese sentido, el Estado actual debe hacerse cargo de esa memoria lacerante, en razón de un imperativo ético.

El objetivo del Museo de la Memoria y los Derechos Humanos es hacer pública y preservar la memoria de la represión y la violación a los derechos humanos perpetradas bajo el régimen de Pinochet,  memoria subalterna en muchos casos, ‘denegada’ en otros -para utilizar el concepto de Ludmila da Silva Catela- y acallada en la mayoría. A través de videos documentales (del golpe, de las afueras de un Estadio Nacional repleto de detenidos o de las protestas de los 80), de las cartas de los niños cuyos padres estaban presos, de las arpilleras de las mujeres que relatan la represión, de los documentos de la DINA, por nombrar algunos de los muy variados soportes en que la memoria de la violación a los derechos humanos se expresa en el museo, el visitante puede formarse su propia visión de lo ocurrido. Si bien el relato implícito, del que hablé al principio de esta columna, está presente, la mayoría del material documental exhibido proviene de los años 70 y 80, y por lo tanto no se trata de una memoria interpretada y resignificada en el tiempo desde la actualidad. La interpretación queda, sobre todo, en manos de los visitantes, quienes pueden tomar estas diferentes ‘fuentes documentales’ sobre la violación a los derechos humanos cometidas por agentes de la dictadura militar como una invitación a la reflexión. Esto último es uno de los sentidos con el que el Museo fue construido: ‘El Museo de la Memoria y los Derechos Humanos- expresa un folleto explicativo que se recibe en la entrada-  es un espacio de reflexión ética sobre las violaciones a la vida y a la dignidad de las personas cometidas en Chile entre los años 1973 y 1990, que busca generar un compromiso ciudadano para que estos hechos nunca más se repitan’.

La memoria de un país es fundamental para la construcción de identidad y de futuro; es también un elemento clave -sobre todo en países como el nuestro, que han vivido experiencias marcadas por la división, el enfrentamiento y la deshumanización- que participa de la búsqueda de la tan ansiada reconciliación. Sin espacios que permitan la expresión de las memorias ‘denegadas’ sobre la violación de los derechos humanos, probablemente estemos en la línea de lo que Dori Laub señaló a propósito del Holocausto: ‘El no contar la historia sirve  para perpetuar su tiranía’.