tips para la investigación

El investigador en la sociedad digitalizada. Nuevas etnografías y ciberespacio: reformulaciones metodológicas.

CULTURA & POLÍTICA @ CIBERESPACIO
1er Congreso ONLINE del Observatorio para la CiberSociedad

En septiembre de 2002 el Observatorio para la CiberSociedad celebró su primer Congreso ONLINE bajo el título “Cultura & Política @ CiberEspacio”.
Comunicaciones – Grupo 10
El investigador en la sociedad digitalizada
Coordinación: Jordi Colobrans (jcolo97@lix.intercom.es)
http://cibersociedad.rediris.es/congreso
Nuevas etnografías y ciberespacio:
reformulaciones metodológicas.
Anastasia Téllez Infantes
Universidad Miguel Hernández, Elche
nasta70@hotmail.com y atellez@umh.es
Resumen
En esta comunicación nos planteamos cómo hacer antropología en, sobre y a través del ciberespacio y la necesaria adaptación metodológica de la investigación etnográfica. Y ello, porque defendemos que las Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación (N.T.I.C.) y en especial Internet, se constituyen en técnicas de investigación. En segundo lugar, este contexto ciberespacial es un campo de estudio donde podemos analizar la interacción de los individuos o informantes cibernautas y la creación de una denominada “cibercultura” en la Red. Y, por último, otro ineludible tema de análisis antropológico son las repercusiones y transformaciones socioculturales que estas N.T.I.C. y este nuevo “mundo virtual” están generando en el “mundo real” de algunos usuarios.
Abstract
In this paper we think about how make anthropology in,about and through the ciberspace and the necessary methodological adaptation of the investigation. And it, because we defend that the New Technologies of the Information and the Communication (N.T.I.C.) and especially Internet, they are constituted in technical of investigation. In second place, this context is a study field where we can analyze the interaction of the people or informants and the creation of a denominated “ciberculture” in the Net. And, lastly, other unavoidable topic of anthropological analysis is the repercussions and social transformations that these N.T.I.C. and this new virtual world is generating in the real world of some users.
Palabras claves
Metodología etnográfica, Nuevas Tecnologías, Internet, investigación antropológica, realidad virtual, ciberantropología, ciberespacio.

Introducción
En esta comunicación nos planteamos cómo hacer antropología en, sobre y a través del ciberespacio y la necesaria adaptación metodológica de la investigación etnográfica. Y ello, porque, en primer lugar, defendemos que las Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación (N.T.I.C.) y en especial Internet, se constituyen en herramientas o técnicas de trabajo en la investigación, tanto en el proceso etnográfico (recogida de datos y organización de la información) como el producto etnográfico (la presentación y difusión de los resultados). En segundo lugar, este contexto ciberespacial es un campo de estudio donde podemos analizar la interacción de los indivíduos o informantes cibernautas y la creación de una denominada “cibercultura” en la Red. Y, por último, consideramos que otro ineludible tema de análisis son las repercusiones y transformaciones socioculturales que estas N.T.I.C. y este nuevo “mundo virtual” están generando en el “mundo real” de algunos usuarios.
Por ello, vamos a discutir la forma en que podemos realizar lo que se viene denominando etnografía de la cibercultura, para profundizar en el nuevo terreno que se abre para los antropólogos en Internet, centrando el debate en la cuestión de si el clásico método etnográfico es válido para el estudio de las relaciones sociales y la cultura a través de la World Web Wide (WEB).

Nos detendremos pues en cuestionar si las herramientas conceptuales que usamos en el trabajo etnográfico del mundo real pueden utilizarse en este nuevo escenario virtual.
Como apunta Picciolo (1998) “la Antropología puede aportar algo al estudio de un espacio nuevo, donde se están generando nuevas reglas y donde por primera vez hay un contacto multiétnico generalizado. Ese espacio nuevo no se ubica en ninguna parte y genera sus propias reglas”.

Por un lado, las propias observaciones del investigador pueden considerarse como un hecho etnográfico al igual que las acciones y el discurso de los informantes en el ciberespacio. Por otra parte, nuestra disciplina tiene mucho que decir “acerca de los ritos de pasaje por los que discurre un internauta antes y después de una inmersión en la realidad virtual; así como el hecho de que la red internet permite un permanente y generalizado intercambio de distintas visiones del mundo” (Picciuolo, 1998).
Si pretendemos cuestionar la investigación antropológica en el contexto de Internet y las N.T.I.C. en general, se hace preciso admitir lo complejo y difícil que a priori resulta delimitar el objeto de estudio y las particularidades que conlleva. Y esta necesidad de replanteamiento metodológico no sólo ocurre en nuestra disciplina, sino en general en todas las Ciencias Sociales.
Como señala Mayans (2002, e.p.) “el estudio de las formas y manifestaciones de la tele-presencia es un área de trabajo pertinente para los etnógrafos de lo cibersocial, puesto que en estas formas y manifestaciones se va a descubrir la materia prima de las relaciones sociales trenzadas a través de las comunicaciones mediadas por ordenador”.
Aunque aún nos falta la perspectiva histórica y el paso de algunos años para poder evaluar el fenómeno de cambio sociocultural que las N.T.I.C están produciendo en el mundo (occidental) ello no es óbice para mantener la ensimismada postura y la hasta hoy no merecida importancia que tales fenómenos culturales tienen para el gremio antropológico.*
Individuos y comunidades enteras están fijando su atención en una realidad distinta de la que consensuamos como tradicional. Una realidad donde el espacio físico deja de tener importancia, donde ciertas decisiones son tomadas con ayuda de la función random, donde la imagen corporal no es -a priori- necesaria para las relaciones sociales… “Nos estamos refiriendo a la creación y actualización permanente que requiere mantener en funcionamiento lo que la cibernética llama Isomorfismo de los Modelos de Representación de la Realidad y comunmente es conocido como Realidad Virtual” (Picciuolo, 1998).
En opinión de Faura (1998) “la telefonía móvil, la sofisticación de los sistemas de información y, como factor más espectacular, la aparición de las grandes redes informáticas y la nueva cultura que éstas han creado, la cibercultura, son campos abonados para la investigación de la antropología, campos que por todo lo que representan actualmente merecen tener un papel importante dentro de nuestra disciplina”. Así pues, opinamos que la antropología cuenta con las herramientas teóricas y metodológicas apropiadas para la comprensión de los revolucionarios escenarios que plantea, como ciencia de la diversidad y de las comunicaciones, las profundas transformaciones que conllevan las N.T.I.C. y la cibernética en general.
La cibercultura y el ciberespacio
Plantearnos investigar etnográficamente en y través de Internet nos induce en primer lugar, a la delimitación de nuestro marco conceptual y objeto de estudio, y ello nos obliga a definir algunos nuevos conceptos tales como cibercultura, ciberespacio y ciberantropología, en busca del estudio de la “ciberotredad”.
Autores como Downey, Dumit y Williams (1995) definieron la ciberantropología como la antropología cultural de la ciencia y la tecnología. Los antropólogos cuando se hace referencia a las nuevas tecnologías, y más concretamente cuando hablan de estudiar el fenómeno del ciberespacio, suelen tender a analizar el impacto que éste nuevo fenómeno tecnológico está produciendo sobre las diversas y variadas culturas en que está inmerso el ser humano (Faura, 2000). Aunque en nuestra opinión la ciberantropología abarcaría muchos más aspectos.
Fue en la conferencia anual de la American Anthropological Association de 1992, donde se reconoció académicamente los conceptos de cibercultura y ciberespacio y se caracterizó a la ciberantropología como la rama que estudia las relaciones entre los humanos y las máquinas en un contexto histórico en que las N.T.I.C. se transforman en agentes de producción social y cultural de tal magnitud, como para que el eje mismo de los procesos de acumulación se articule ya sobre la información y la sociedad post-industrial se identifique con una sociedad del conocimiento (Hauser, 2000). En esta conferencia se definió la ciberantropología (cybor anthropology) como el “estudio etnográfico de las relaciones entre los humanos y las máquinas en este final del siglo XX en el que las nuevas tecnologías sirven como agentes de producción social y cultural” (Faura, 1998).
Por su parte, en la reunión de la American Anthropological Association del año 1995 “ya se constató un crecimiento de este tipo de estudios y una reorientación en la dirección de investigar las comunidades electrónicas desde el punto de vista de los contextos donde las tecnologías del ordenador se desarrollan, la interacción entre los diseñadores y los usuarios y las comunidades que resultan de esta interacción, a veces imaginadas e inventadas, pero capaces de crear nuevas identidades, los cyborgs, y los vecinos electrónicos que pueden vivir en regiones y comunidades físicas y virtuales” (Faura, 1998)

La investigación etnográfica se centraría, entre otras cosas, en los entornos sociales y las relaciones sociales que sus informantes, usuarios, establecen a través de Internet. Al respecto, diversos autores sostienen que hay que tener presente el mundo real de quienes estudiamos en el mundo virtual, es decir, el contexto cultural de los usuarios de Internet que analizamos en nuestra investigación, pues las fronteras entre ambos mundos está difuminada e interconectada. El mundo virtual es un mundo de flujos e interconexiones, de tiempo encriptado e intermitente, de “no lugares” ciberespaciales y de “lugares con identidad propia” a modo de contextos de sociabilidad formal e informal. En este mundo virtual el etnógrafo debe saber sumergirse con empatía entre sus informantes, presentarse siguiendo los códigos de conducta establecidos, dominando el mundo simbólico y por supuesto el lenguaje propio.
A la hora de definir la cultura que el antropólogo analiza a través y en la WEB, la denominada cibercultura, hay que, por un lado, acotar la comunidad de estudio, y por otro, entender el ciberespacio como unidad de observación tempo-espacial diferente.
Refiriéndonos al espacio “no podemos decir que sea distinto, por la sencilla razón de que en la inmersión no existe el espacio. Uno nunca sabe si esta visitando una WEB en su mismo pueblo o en las antípodas. Para el cibernauta el espacio es un tema irrelevante. Aunque siendo algo tan importante en el mundo real (sin espacio físico no habría mundo real) sería interesante investigar qué rituales devuelven al internauta su control del espacio físico” (Picciuolo, 1998). Igualmente deberemos investigar cómo el espacio virtual puede generar acciones en el mundo real, como por ejemplo la huelga de usuarios antiglobalización contra algunas “cumbres internacionales” o la de cibernautas contra grandes empresas de telefonía, o los encuentros “cara a cara” entre personas que se conocieron en la red.
En cuanto al tiempo cuando el etnógrafo está navegando-investigando en el ciberespacio, cambia sustancialmente la configuración de la atención, puesto que en el ciberespacio el tiempo parece que transcurre a una velocidad distinta que en el mundo real (Picciuolo, 1998).
En este ciberespacio el antropólogo encuentra “otros distantes” y “otros cercanos” al mismo tiempo y de forma entrelazada, siendo la mayoría de ellos sujetos de contextos “urbanos” y “occidentales”.
En palabras de Hauser (2000) “los flujos sociales contemporáneos, basados en circuitos de impulsos electrónicos y nódulos de sistemas tecnológicos interconectados que soportan relaciones humanas, son ya un producto de la cultura cibernética, que asume la turbulencia como campo de acción, a la vez que han generado la “tercera ola de la cibernética”, caracterizada por los fenómenos de “emergencia” y están históricamente determinados por el nacimiento y desarrollo de las redes humanas con soporte tecnológico, es decir, por las nuevas tecnologías de información y comunicación”. Nuevas redes en Internet e interacciones sociales que se sustentan en nuevos códigos y lenguajes que el antropólogo debe conocer en su investigación, nos referimos principalmente a los iconos, puesto que son los símbolo más utilizados en la WEB. Puesto que la iconografía es uno de los factores más determinantes dentro del ciberespacio, y esta iconografía ayuda a unificar a la llamada cibercultura pues todos conocen perfectamente el significado de cada uno de sus símbolos. También podemos citar el caso de los denominados emoticons o símbolos utilizados por los internautas para expresar su estado de ánimo en momentos y entornos en que se produce una relación más directa entre interlocutores, como es el caso del correo electrónico y de los denominados chats o conversaciones en tiempo real (Faura, 2000).

Junto al conocimiento del lenguaje de la red el antropólogo debe conocer los valores y las representaciones ideológicas principales del entorno ciberespacial en el que investiga. Así necesitará saber cuáles son los “valores centrales” dentro del ciberespacio, entre los que algunos estudiosos destacan como claves el individualismo, la iniciativa y la igualdad de oportunidades (Faura, 2000). Valores y comportamientos compartidos por muchos cibernautas a quienes se les considera que han desarrollado una “nueva cultura” en Internet, la denominada “nueva ideología californiana”.
Por otra parte, la existencia de esta sociabilidad en la WEB sólo es factible por determinados acuerdos sociales entre los usuarios que hacen posible que la realidad virtual y el mundo real se relacionen. Los acuerdos son la interface entre el mundo real y el ciberespacio. Así, es la intención de los usuarios, antes, y después, lo que permite la interrelación entre el ciberespacio y el mundo real y para que este triángulo funcione se están poniendo en juego no sólo protocolos de comunicación sino también contactos económicos e interculturales (Picciuolo, 1998).
Como destacan algunos autores (Hauser, 2000) en los últimos años se han realizado estudios sobre la interacción real o virtual entre diseñadores, usuarios y comunidades y se han llevado a cabo investigaciones aplicadas de corte etnográfico, en el marco preferente de alianzas estratégicas con la industria para comprender y orientar los comportamientos, expectativas y consumo de los actores. Pero aún queda mucho por hacer y debatir desde nuestra disciplina.
El trabajo de campo en la web
Consideramos que el trabajo de campo en la WEB, o lo que se suele llamar etnografía online o del “mundo virtual” presenta características muy diferentes al trabajo de campo en las tradicionales etnografías del “mundo real”.
Por un lado, para realizar el trabajo de campo en el ciberespacio se hace imprescindible tejer una red de informantes sin enredarse en ella, donde el investigador tiene que poner en juego contínuamente el compromiso y la negociación con ellos, lidiando con la subjetividad y la intersubjetividad. Y la inmersión en el campo se realiza a través de la interactuación y la socialización con los sujetos seleccionados en la WEB.
Como afirma Velasco (2002) “(…) el trabajo de campo es la situación necesaria para que el investigador sea copartícipe de las experiencias de los otros, coparticipación que es más la razón de ser del trabajo de campo como experiencia. La coparticipación se logra introduciéndose en los circuitos de la comunicación y enmarañándose en las redes sociales de los otros”. Redes sociales en las que tanto el antropólogo como sus informantes desempeñan determinados roles, que en numerosas ocasiones varían según el contexto en el que interactúen y la intencionalidad que se posea en ese momento y en ese espacio (un canal concreto de Internet Relay Chat [IRC], un mailing list, un foro de discusión, una freenet, etc.). Redes, que en el ciberespacio se difuminan y crean y recrean en un continuo proceso donde los factores que el investigador controla son aún más impredecibles que los que usualmente intenta manejar en el mundo no virtual.
Mucho se ha discutido en la última década sobre la interferencia del investigador en el contexto interlocutorio, en la escena que analiza, en la realidad en la que se introduce en su investigación. En nuestro caso, el antropólogo se sumerge en el ciberespacio del mismo modo que lo hacen sus informantes, necesitando obviamente un proceso de socialización que a partir del extrañamiento y la empatía le posibilite aprehender los fenómenos culturales que investiga. De esta forma se convierte en un sujeto interactuante con el contexto de estudio y con las personas que analiza. Y su presencia modela e interfiere esa propia realidad virtual desde el momento que aparece en las pantallas de sus informantes usuarios de la red, se presenta en sus foros de discusión o participa en un canal de chat de IRC. Porque puede introducirse a través de un servidor y “navegar” o “surfear” por todos los sitios WEB, donde encontrará miles de usuarios, potenciales informantes, para quienes ese espacio virtual se convierte en pauta cultural y contexto de interacción social.
Como en todo trabajo de campo uno de los aspectos que debe saber evitar el antropólogo es no convertirse en “nativo cibernético”, y si lo hace, al menos ser consciente de ello y procurar un proceso de distanciamiento que le permita volver a recuperar su capacidad de extrañamiento y objetividad.
Cuando los sujetos-objeto de estudio están en el ciberespacio la distancia entre investigador e informantes se transforma; ahora el pretender alejar lo cercano y acercar lo lejano se difumina con contornos tempo-espaciales distintos, aunque la aspiración al relativismo cultural siempre debe estar presente. Por ejemplo, al participar en un chat el antropólogo debe conocer los códigos de comunicación, las expresiones, juegos de palabras, y símbolos escritos a través de los cuales los informantes se comunican. Es por ello, por lo que se hace preciso, por ejemplo, al entrar en un canal de chat conocer los rituales de saludo, de reconocimiento, de despedida y el cómo concertar una cita o “quedada” en el “mundo real”.
Otro de los elementos a los que debe enfrentarse el investigador al realizar su etnografía en Internet es el no control de muchas variables tales como: la propia presencia de los informantes que busca, el “lugar virtual” donde se encuentra, el tiempo que va a permanecer conectado a la red, etc. Es decir, en su trabajo de campo el etnógrafo debe considerar una serie de casuísticas que no puede dominar. Debe admitir su incapacidad para controlar la relación interlocutoria con sus informantes, al igual que le ocurre en el “mundo real”.
A su vez, existen nuevas estrategias de investigación en la WEB que nos posibilitan analizar las trayectorias de nuestros informantes, los vínculos y portales a los que acuden, los canales de chat que frecuentan, el cómo, cuándo y para qué, los protocolos particulares y comunes que utiliza, etc.
Por otra parte, el antropólogo puede participar en conferencias internacionales en contextos virtuales del ciberespacio, creando debates y recogiendo experiencias de sus informantes, independientemente del lugar físico donde se encuentren. Como afirma Hauser (2000) “la comunicación a distancia teniendo un claro sustento en la dimensión espacial y siendo ésta precisamente el ámbito de su definición, no ha incorporado de la misma manera una reflexión sobre el factor temporal que conlleva”. Además, ahora el etnógrafo gracias al soporte tecnológico tiene acceso inmediato, casi instantáneo, a grandes cantidades de datos desde cualquier lugar y en cualquier momento.
De otro lado, en el ciberespacio las relaciones que se establecen son diferentes a las del “mundo real” pues “los individuos se ven agrupados por intereses comunes o temáticas, concentrándose alrededor de forums o grupos de discusión, sin tener en cuenta cualquier otro condicionante social, siempre que estos no se antepongan a los intereses del grupo en cuestión. Desde un primer momento, el proceso globalizador queda totalmente patente y más si lo comparamos con los diferentes niveles de relación que se establecen en la vida cotidiana. Todos formamos parte de un entorno cultural y dentro de él desarrollamos uno o más roles que configuran nuestra vida” (Faura, 1998). Roles que en muchas ocasiones se esconden tras el anonimato que posibilita Internet y que nos enfrenta a una forma de interrelación y sociabilidad anónima, donde los sujetos pueden recrear su propia identidad.
Refiriéndonos al anonimato que permite la interacción social en Internet, y las condiciones de privacidad y seguridad de, por ejemplo IRC, nos interesa reflexionar como propone Mayans (2000) sobre la posibilidad que tienen tanto nuestros informantes como el propio antropólogo de construir personalidades e identidades ficticias o de proteger las reales en estos entornos cada vez más masivos pues la comunicación y la identificación se establece a través de un nick tanto dentro de un canal público como de una charla privada.
Aunque Internet no es anónimo, y cuando los usuarios se refieren al anonimato, a lo que en realidad hacen referencia es a que su vida ‘real’ y su vida online no se mezclen (Mayans, 2002, e.p.). Porque uno de los mayores atractivos de las comunicaciones interactivas en Internet se basa, no tanto en el concepto de anonimato, sino en la capacidad para establecer una personalidad que no depende del aspecto físico o connotaciones ‘reales’ de quien está tras el teclado (Mayans, 2002, e.p.).
Con respecto a los dilemas éticos que se nos pueden presentar en el trabajo de campo en el ciberespacio varios son los aspectos que proponemos para la reflexión. Por un lado, la transparencia en la investigación puede venir facilitada si el etnógrafo tiene su propia página WEB donde remitir a los informantes que soliciten conocer más en detalle la investigación. De este modo el investigador puede clarificar sus objetivos, su proyecto y publicar online algunos artículos y resultados de su estudio que a su vez pueden ser debatidos y juzgados por sus propios informantes. Este proceso de retroalimentación implica que la construcción del conocimiento, en este proceso de recogida de información, se hace con la coparticipación del investigador y los informantes.
Tal y como señalan algunos antropólogos (Uimonen, 2002) la recogida de información en el ciberespacio presenta a menudo diversos dilemas sobre la autoría de los textos: por una parte algunos documentos se hallan en la Red como publicaciones oficiales, mientras que otros son mensajes y opiniones personales colgados en mailing list y grupos y foros de discusión. Es en el segundo caso, cuando el antropólogo se plantea la autoría y divulgación, con o sin consentimiento de sus autores, de las opiniones personales referidas. Así, puede optar por ocultar la identidad del informante o bien intentar ponerse en contacto con él a través de e-mail y pedirle su consentimiento para la divulgación o publicación de su mensaje.
Por otra parte, las N.T.I.C se presentan para el antropólogo como útiles y nuevas técnicas de investigación tanto en la recogida de datos como en el proceso de redacción y producción del producto o texto etnográfico resultado de nuestra investigación. Sirva de ejemplo, utilizar el correo electrónico como una excelente herramienta a la hora de contactar con informantes por primera vez y para realizar entrevistas. De algún modo viene a sustituir o complementar la interacción con los informantes cara a cara. Otras técnicas o útiles para la investigación antropológica son los newsgroups, listserves, chatrooms, netmeeting y las videoconferencias.
De otro lado, el antropólogo debe detenerse en el análisis del discurso en la WEB, tanto del texto como de la imagen (estática y/o en movimiento). Y es que consideramos tanto el texto como la imagen en la WEB como fuente directa de información sobre los contenidos culturales que podemos analizar en la etnografía del ciberespacio.

Entendemos que el soporte básico en Internet es el texto, es decir, la principal vía de comunicación entre los usuarios de la Red es el texto escrito, lo cual nos lleva a interpretar la cultura como si de un texto se tratase. Texto en el que el inglés se presenta como la lengua hegemónica y uniformizante. Pero no nos estamos refiriendo a un texto escrito y “muerto” sino en continuo proceso de redacción, de remodelación de autocorrección por parte de sus propios protagonistas, nuestros informantes.
Como bien afirma Mayans (2002, e.p.) “el hecho de que por primera vez en la historia una gran masa de población disponga de un instrumento a través del cual establecer vínculos sociales de forma anónima e incorpórea (con todo lo que la incorporeidad supone) en espacios públicos y en lo que se llama ‘tiempo real’ (es decir, de forma inmediata) ya es, de por sí, algo llamativo. Si además, el medio que para ello utilizan es de tipo textual, nos encontramos ante un fenómeno lingüístico y social de considerable magnitud”.
A su vez, el investigador debe analizar cómo se construye el discurso científico y cómo se traduce en la cotidianidad de los sujetos cibernautas, los usos sociales de las nuevas tecnologías en diversos contextos culturales.
Junto al texto, en Internet encontramos la imagen en sucesión, el vídeo como un nuevo “texto simbólico” que debemos descifrar y analizar antropológicamente. Este soporte, el audiovisual en la WEB, es más rápido que el texto y nos exige a los investigadores socializarnos en esta cibercultura para poder entender y descodificar las imágenes y las representaciones ideológicas que las sustentan. Puesto que la imagen en Internet es un producto cultural, una manifestación artística si se quiere, cargada de representaciones ideológicas llenas de información interpretable.
Así pues, para realizar estudios etnográficos en el soporte tecnológico de Internet se hace preciso considerar tanto las imágenes como el texto como elementos centrales para el análisis y la deconstrucción de los discursos, puesto que es necesario estudiar el formato de los materiales o datos etnográficos que se utilizan en y para la comunicación en este denominado ciberespacio.
Reflexiones finales
En esta comunicación nos hemos centrado en reflexionar sobre la necesaria adaptación metodológica que los antropólogos debemos acometer para realizar estudios en el ciberespacio. Puesto que la utilización de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación nos plantea diversas cuestiones metodológicas sobre las que es preciso discutir, tales como: el trabajo de campo en Internet, la ética del antropólogo y el anonimato de los informantes-usuarios, la realización de entrevistas a los informantes a través del correo electrónico, los grupos de chat como grupos de discusión, etc.
Así pues, abogamos por la pertinencia de la investigación antropológica en Internet y la nueva sociedad de la información, lo cual conlleva inevitable y convenientemente la innovación experimental y nuevas reorientaciones de investigación que van más allá de lo hasta ahora establecida desde los modelos clásicos de la etnografía y su modelo académico tradicional. Como afirma Picciuolo (1998) lo más importante es poner a prueba nuestras propias ideas y herramientas conceptuales, nuestra experiencia en la observación de las conductas y aspectos cognitivos del ser humano en un nuevo ambiente, el ciberespacio. Puede que se trate simplemente de adaptar nuestra herramienta en la recolección de datos o en la interpretación de los mismos y también puede ocurrir que se estén generando situaciones nuevas, que requieran incluso repensar el paradigma que nos está sustentando.
Siguiendo a Hauser (2000) afirmamos que la cibernética es una ciencia de la comunicación y ha sido el gran campo de desarrollo de los últimos cincuenta años. Así, la irrupción masiva de la comunicación tecnológica ha provocado profundas transformaciones, de enorme velocidad de realización y que afectan todos los campos de la actividad humana, sería impensable que no afectaran la vida académica. Cierto es que vivimos en la cibercultura y también de alguna manera ya somos aunque no nos demos cuenta “cyborgs” es decir, seres que han incorporado las máquinas y sus producciones a sus organismos (Hauser, 2000).
Porque como ha señalado Hauser (2000) “la utilización del soporte tecnológico se constituye en un imperativo de impactos profundos en las diversas áreas de la actividad humana. La educación superior no sólo es un ámbito preferencial, sino que constituye un laboratorio privilegiado, tanto para la aplicación como para la reflexión acerca de los efectos de las TICs en el proceso de transmisión de conocimientos”.
Por ello, queremos concluir estas páginas destacando la importancia que estas nuevas tecnologías de la información y la comunicación presentan como recursos didácticos en la docencia de la antropología y la creación de universidades virtuales, portales temáticos en Internet, redes académicas internacionales, publicaciones electrónicas, y un largo etc. que depende, en gran medida, de nosotros.
BIBLIOGRAFÍA
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NOTAS
1 Dra. ANASTASIA TÉLLEZ INFANTES, profesora de la Licenciatura de Antropología Social y Cultural en la Universidad Miguel Hernández de Elche (Alicante)
Universidad Miguel Hernández (www.umh.es)
División Departamental de Antropología Social y Cultural
Avda. del Ferrocarril, s/n
Edificio Torreblanca, 2ª planta. Elche 03202 (Alicante)
nasta70@hotmail.com y atellez@umh.es

Nota : este trabajo de fecha  marca los inicios de la metodología de la Antropología Virtual. En 2017 hay un corpus establecido que permite evaluar esta metodología

PUBLICACIONES PRIMER CONGRESO ON LINE

LISTADO COMPLETO DE COMUNICACIONES

[110 comunicaciones]

Cultura e Imaginarios Sociales

Cultura e Imaginarios Sociales

Por Ada Rodríguez Álvarez

La cultura se hospeda dentro de un espacio inmaterial que es la propia mente del hombre y que se manifiesta en los objetos materiales para dar forma a su mundo; en consecuencia, el investigador de la cultura debe detenerse y apreciar el vivir, el existir, el ser para luego comprender el hacer y el accionar del hombre dentro de su espacio cultural no con miras a justificar sino a describir y explicar el mundo cultural y los seres que observa.

La cultura no puede ser conceptualizada ni sintetizarse –desde la evaluación de quien suscribe estas líneas- apreciando a los objetos materiales como elementos inertes pues esos artefactos han sido puestos en el mundo material por unos seres que han atrapado en ellos la inmaterialidad de su interioridad; de manera que, la atención de las indagaciones culturales debe volverse y girarse hacia aquel ser que los cristaliza pues sin él nada son; los objetos del mundo material cultural hablan de un hombre y su mundo dado que son su proyección y al analizarlos el investigador debe retornar a ese ser productor de objetos culturales. En consecuencia, para hablar de cultura es necesario hablar del ser que hace posible el propio hecho cultural y descubrirlo en las esencias materiales, las acciones y los significados, propios o ajenos, que simbolizan al hombre social y que delinean su existencia en el mundo. Se trata, entonces, de ver al hombre no sólo como constructor del imaginario social sino también de analizar al imaginario social entendiéndolo como un espacio que, recíprocamente, dibuja al hombre y habla de él; en este juego nace la dinámica cultural.Precisamente, el investigador de la cultura puede comprender que el ser humano vive socialmente inmerso en un contexto cultural donde las acciones del ser humano están diluidas en una trama de significados inmanentes de los cuales se va apropiando en su discurrir por el mundo; una vez blandidos esos significados, el hombre los acomoda en su andar para dibujarse a sí mismo dentro el universo sígnico que lo rodea. En ese entramado de significados que podría llamarse cultura, el ser social asume un sentido pormenorizado de su accionar humano en un contexto espacio-temporal definido en el cual corporeiza esa cultura; la corporeización o materialización de los significados en espacios particulares constituyen –para la autora de estas líneas- la identidad. De este modo, ese hombre social autoerige, consolida y cimienta su ser dentro de un conjunto de sentidos que le permiten retratarse y verse manifiesto ante los otros y ante el espacio cosmogónico circundante.Estas ideas permiten particularizar al hombre en su acción social en la búsqueda de las huellas significativas de un pueblo para elaborar sus imaginarios; así se logra trascender el elemental análisis de las huellas antropológicas y se puede proponer una visión ontológica más atinente a la revisión de la cultura y de la identidad como expresiones del ser humano en su condición de entidad social, de ser pensante ante el mundo que lo rodea y como ser que deja estelas de sentido dentro de sus representaciones. El hombre es hacedor de su cultura y centro de ella; en ella se vuelve constructor de su propia identidad a partir de su posicionamiento ante el mundo con los sentidos que elabora luego de ser tomados los significados que le subyacen en una red significativa total.29/01/2017

Origen: Cultura e Imaginarios Sociales

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El Imaginario Social

Apuntes a partir de lectura de Sherry Ortner y su libro “Antropología y teoría social. Cultura, poder y agencia”​.

Apuntes a partir de lectura de Sherry Ortner y su libro “Antropología y teoría social. Cultura, poder y agencia”.

 

Al inicio, Capítulo 1, ella plantea un tema importante que creo sigue vigente en la actualidad Chilena, lamentablemente. Y esta realidad consiste en  que no es común que la academia se abra no solo a investigar el espacio urbano y moderno sino el espacio virtual. Ese espacio, tal como lo urbano, es una experiencia común por lo cual al no existir un cierto nivel de exotización o de, como diría Gustavo Lins, descotidianización entonces la academia plantea – mediante el silencio – que no existe interés ni tiempo para plantear investigación en esa línea. Esto impide plantear la pregunta: ¿Y cómo se hace trabajo de campo en la virtualidad? Esta pregunta esconde por lo menos dos elementos fundamentales en el cual reflexionar: el cuerpo del saber-hacer en la antropología, y el cuerpo (del antropolog@ y su vinculación en el campo virtual (vuelta al escritorio). En el primer caso, los ritmos y desplazamientos del cuerpo son elementos claves en cómo nosotros, l@s antropolog@s, configuramos un modo de trabajo y de hacer las cosas en el trabajo de campo. El pensar el trabajo de campo desplazarse y viajar al campo, anotar, conversar cara a cara, angustia, salirse del campo y volver a entrar para configurar el cierre, relación con el material recogido y de segunda mano, etc. son elementos que constituyen en un ritmo investigativo frente al cual existe una experiencia a la cual podemos aludir y que, paralelamente, configura un referente que, paradojalmente, legitima y revalida UN modo de hacer las cosas pero deja poco espacio para poder imaginar otras formas, que no necesariamente deben estar configuradas y establecidas de antemano para poder plantear un modo alternativo o complementario del quehacer antropológico.

Esto no es fácil a medida que las transformaciones estructurales que, a la luz de la globalización, no solo afecta al estudiado sino también al estudioso y el reconocer esas transformaciones (cosa que no ha ocurrido) implica pensarse (en el caso de la virtualidad) qué implica una cierta “de vuelta al escritorio” a medida que estar en el espacio virtual implica dedicar tiempo frente a la pantalla del computador. ¿Qué implica el cuerpo del antropólogo en el escritorio cuando este ha estado, desde sus inicios, asociado a un cuerpo de normas del quehacer a un cuerpo en el espacio físico? Ahora, ese cuerpo se ubica – con la virtualidad – en un lugar distinto: estar sentado, sin desplazamiento. George Marcus plantea justamente que el antropologo debería seguir – desplazarse – en los flujos globales y que el nuevo trabajo de campo es el permanente desplazamiento y no la actuación geolocalizada en una comunidad supuestamente aislada (tal como lo plantea el funcionalismo clásico). Lo que planteo aquí no está en contra-posición ni es contrario a esta afirmación sino plantea un modo complementario del trabajo de campo, incluyendo el desplazamiento por las cadenas de flujos globalizadas pero también sumergirse en la virtualidad porque este que entrega muchos elementos del sujeto de estudio y que implica, físicamente, un modo estacionario de ligarse con una dimensión social.

Y en relación a las masculinidades en Chile hoy hay una relativa ausencia de discurso entorno la masculinidad hegemónica como tal. Ciertamente, la postura contra-hegemónica tiene una presencia, e incluso está sobre-representada pero el punto aquí es plantearse que se investigue desde la masculinidad hegemónica, y no solo en contra de las masculinidades hegemónicas. Incluso plantearlo en plural se hace muy poco dado que el singular es, incluso en términos cognitivos, más fácil relacionarse con una contraparte: un enemigo claro y preciso. Se usa, generalmente, el discurso en contraposición a la masculinidad (heterosexual) hegemónica sin embargo no se habla desde la masculinidad hegemónica, porque justamente esta última tiene un lugar de “vacío de antagonismo”. Ortner habla, en el cruce de género con clase, que se genera un “excedente de antagonismo” para plantear, en el plano discursivo, como se relaciona ambas dimensiones. Desde el axioma del estructuralismo que la relación social es binaria. En el caso de la/s masculinidad/es este binarismo ha hecho que se hable desde la victima pero no abre la posibilidad de hablar desde adentro de la masculinidad hegemónica, del mundo de privilegios, que es un lugar hoy poco común, y crítico ( en tanto un lugar problemático y no como contra argumentación a una posición o discurso). Lo que impide hablar desde las masculinidades hegemónicas, en el plano discursivo, porque los agentes (nosotros) están situados en un “vacío de antagonismo” y eso no permite configurar un discurso porque necesita su contraparte y de ahí la eficacia del capitalismo (parece), ya que fragua la contra-parte (discursiva) y no permitiendo  la emergencia de un discurso alternativo. Aunque esto no debiera condicionar, el discurso anti o contra-patriarcal, el quehacer de las masculinidades alternativas. La cultura tiene sus mecanismos operativos, más allá del capitalismo, y es importante comenzar a considerar los elementos que inciden no solo desde la contingencia y coyuntura sino de manera estructural.

CULTURA VISUAL, ALFABETIZACIÓN VISUAL, IMÁGENES y CONOCIMIENTO (DEL OTRO) por Sergio Martínez Luna

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La cultura visual contemporánea supone un cambio cualitativo que afecta a los modos de relación con el mundo y con los otros. Las nuevas tecnologías de producción, distribución y consumo de imágenes demandan una aproximación crítica a la que la escuela no puede ser ajena. La totalidad del proceso educativo, la enseñanza-aprendizaje en sus distintos contextos (tanto dentro como fuera del aula y de la institución escolar), se ven afectados por estas transformaciones.

Los media contemporáneos crean un medio-ambiente en el que se redefinen las formas de legitimidad, los modos de conocer, enseñar y relacionarse. Frente a los discursos que culpan al exceso de imágenes de la decadencia de la educación y la cultura, es más interesante reconocer a las imágenes en su dimensión mediadora y, a la vez, productiva, experiencial y política. La idea asumida de que la imagen es transparente provoca que los significados y los repertorios culturales que porta pasen desapercibidos, como parte de una suerte de currículo oculto. Es necesario acercarse a esta realidad desde la aparente contradicción de que la visualidad contemporánea no es esencialmente visual. El concepto de visualidad es negativo, no autoevidente, en la medida en que está atravesado por la política y la cultura, el lenguaje y por el resto de sentidos.

 

El surgimiento de una nueva condición de la imagen, lo figural y los imaginarios a través del desarrollo de tecnologías de reproducción y creación de imágenes requieren formas nuevas de estudio reflexivo de la imagen, ligados a procesos renovados de alfabetización visual, y apoyados en bases teóricas sólidas. Es central una aproximación crítica al ecosistema actual de las imágenes, pues se juega en ello no solo una cuestión de transmisión y adquisición cuantitativa de conocimientos, sino también la consolidación de una ciudadanía autónoma y responsable frente a la proliferación de imágenes y la manipulación de los imaginarios.

 

Las imágenes penetran en las aulas a través de un conjunto de dispositivos técnicos en absoluto neutrales que modelan activamente las economías de los saberes y las pedagogías, las formas de producción y transmisión de conocimiento, la producción y reproducción social, las matrices de relación con el mundo y con los otros. Si es necesario, como decía Walter Benjamin, pensar la técnica de una manera no técnica, ¿no debería ser la educación un escenario crucial para ejercer semejante aproximación?, ¿no debería ser precisamente en ese contexto complejo donde las imágenes y las tecnologías visuales tendrían que encontrarse con las exigencias y las promesas de una forma de enseñar y aprender atenta a desentrañar el modelado de las subjetividades y la socialidad que aquellas conllevan de manera al parecer inevitable?

 

La idea de que la escuela, como sede privilegiada de la educación en nuestra cultura, es un refugio frente a una proliferación de imágenes que amenaza con banalizar los modos de conocimiento basados en las tradiciones de la lectoescritura, no solo es criticable por ser poco o nada operativa. Según señala Kerry Freedman (2006) la cultura visual puede ser a la vez beneficiosa y perjudicial, segura y peligrosa, creativa y destructiva, pero, en todo caso, poco se gana adoptando una postura de protección de los alumnos frente a ella. Sería más responsable proporcionar a los estudiantes las herramientas críticas para conocer la multiplicidad de significados, fuerzas, intereses y promesas que contienen las imágenes y los sistemas de representación, complejidades con la que inevitablemente conviven. Aun si esa posición protectora frente a la cultura visual pueda tomarse como bienintencionada, no deja de filtrarse a través de ella un determinado currículum oculto que acaba dejando a los alumnos y alumnas (y también a los docentes) sin recursos críticos frente a un reparto de los significados y de los valores, de los cuerpos, las diferencias y las sensibilidades, en el que, según se dicta machaconamente se agota la realidad y lo posible.

 

En este sentido me preguntaría en qué consiste hoy una educación de la mirada y una alfabetización visual. Pienso que su objetivo sería el de entender las imágenes como, simultáneamente, mediadoras y creadoras de la realidad, dentro de un orden de la representación que habría de hacerse explícito, visible él mismo como representación y fruto de un conjunto de declinaciones técnica. Si es obvio que existe en el concepto de alfabetización visual el riesgo de diluir a las imágenes en el lenguaje o considerarlas como ilustraciones pasivas de un texto, no es menos cierto que en el encuentro entre imágenes y lenguaje se liberan cuestiones relativas a la problematicidad de las imágenes, la necesidad y la demanda de ser “leídas”, es decir, interpretadas y resinificadas. Y a la vez se plantea la experiencia de la imagen como no completamente inteligible, como presencia que se muestra así misma, que nos habla. La analogía con el lenguaje debe servir así para considerar un encuentro conflictivo entre imagen y lenguaje, quizás a través del concepto de texto, que por haber dejado de ser evidente, sostiene y no concilia esa tensión.

 

Pero se puede llevar más lejos el encuentro entre imagen y lenguaje y subrayar, desde aquella tensión irresuelta, la idea, solo en un primer momento paradójico, de que no existe algo así como una visualidad pura, de que no existen ni objetos, ni hechos, ni medios visuales no contaminados (Mitchell: 2005; Duncum: 2004)). Si todo ver está atravesado por el lenguaje, si es el resultado de construcciones culturales, si es modelado por imperativos económicos, sociales, raciales, de género… deberíamos descartar de principio la existencia de una esencialidad o pureza de la visión. Deberíamos hablar más bien de actos de ver cultural y políticamente condicionados, es decir, entender el ver como una práctica, un repertorio abierto de modos de hacer que tocan a los modos de mirar, ser mirado, identificar y ser reconocido, vigilar y ser vigilado, producir, consumir y poner en circulación imágenes (Brea: 2005).

 

Si tomamos en consecuencia el concepto de actos de ver como herramienta crítica, la línea de análisis viene de la mutación técnica de la imagen electrónica. Las imágenes, en este nuevo régimen escópico de la e-imagen, son resultado de una actividad no restringida en exclusiva al trabajo de los expertos. La producción de imágenes está ahora más cerca del habla, de sus usos cotidianos y ordinarios, a disposición del usuario cual sea (Brea: 2010). Y así, como se emplea el lenguaje en el uso ordinario del habla, así también-por cualquiera- se producen y usan hoy las imágenes. Estaríamos aquí frente a la propuesta de una filosofía de la imagen, obviamente menos semántica que pragmática, una filosofía del lenguaje ordinario de las imágenes, preocupada sobre todo en entender su fuerza performativa, es decir, su capacidad no solo de mediación, sino, al mismo tiempo, de producción de realidad. Imágenes entonces que prometen, que atemorizan, divierten, ordenan, engañan, reclaman obediencia, demandan atención.

 

Pero si las imágenes ya no son una propiedad, o lo son tanto como podría serlo el habla, cabe preguntarse por qué siguen siendo gestionadas como bienes escasos, usadas y reguladas bajo lógicas propietarias. A tales lógicas debería oponerse una política de las imágenes dentro de una economía de la abundancia y en consecuencia como una política del pro común de las imágenes y de los imaginarios. Si el pro común se basa en que algunos bienes pertenecen a todos, que son recursos que deben ser gestionados en base al bien común, ¿por qué no incluir a las imágenes y los imaginarios dentro de esa constelación de bienes y recursos?

 

Las imágenes demandan hoy otra experiencia en la medida en que son dispositivos sociales que configuran las formas de lo compartido, de la exposición del desacuerdo, del dibujo de lo posible. No es aquí entonces muy útil prestar atención a alarmismos ligados a la expansión de lo visual en las sociedades contemporáneas. Existen otros modos de hacer con las imágenes que no desemboquen necesariamente en la imposición de una mirada única y monológica, la extensión de un ojo vigilante e inquisitivo, o la sumisión de la diferencia al campo visual dominante.

 

Frente a actitudes defensivas ante las imágenes sería más pertinente una aproximación crítica a la imagen, sin la que quedamos impotentes, por mucho que pretendamos ignorarlo, frente a un reparto de los significados, los cuerpos y las sensibilidades en el que se dicta el cierre de lo real, precisamente a través de las manipulaciones de los imaginarios y sus materializaciones técnicas. De hecho es a través de tal actitud defensiva cómo más fácilmente se configura, como ya se ha señalado, un currículo oculto que convierte a la educación y a la institución educativa en los más eficaces aliados del cruce entre poder e imagen, en la medida en que impide de principio abordar las condiciones y consecuencias de tal alianza (Acaso: 2009).

 

La expansión de lo visual en las sociedades contemporáneas tiene que ver con la articulación cumplida entre economía y cultura. De nuevo, es un cruce que con frecuencia queda excluido normativamente de la esfera de la educación, tomando a esta como el refugio seguro en el que se imagina que la cultura (no en último lugar la cultura de las tradiciones de la lectoescritura) y su transmisión quedará indemne de unos u otros intereses espurios. Pero lo que habría que atreverse a pensar es más bien la posibilidad de invertir esa alianza, poniendo el peso sobre la cultura, y no sobre la economía propietaria de escasez y beneficio que hoy es hegemónica. Dentro de este esfuerzo se pueden perfilar modos de acceso más igualitarios y más extendidos de las imágenes. No obstante, hoy, donde decimos imágenes, decimos ya conocimiento, conocimiento del mundo, de los otros, del horizonte de otras formas de vida y de estar juntos. Y nada más contradictorio que la idea de que exista algo así como una propiedad del conocimiento. Nadie conoce en solitario: conocemos en los otros y los otros conocen en nosotros. Cada pensamiento, palabra, imagen, se reconoce como tal y se reformula de nuevo en los receptores y usuarios. El conocimiento es siempre conocimiento compartido, fruto de una puesta en común, de un desacuerdo, de un encuentro. No hay conocimiento para mí que no haya sido ya pensado por otro y que no vaya a ser pensado por otro. La economía del conocimiento, como la de las imágenes (ambas se entrecruzan hoy, como hemos dicho, hasta hacerse indistinguibles) es común, intersubjetiva e intrasubjetiva.

 

La cuestión de la cultura es sobre todo una cuestión de acceso. El valor de las imágenes descansa sobre su capacidad de poner en relación. Habitan en el “entre” de los sujetos, de las prácticas, de los espacios y tiempos, de la gestión de los significados, la sensibilidad y el entendimiento (Brea: 2010). En el horizonte de la cultura visual contemporánea existe la potencia, la promesa, de una experiencia de las imágenes no ligada a la ideología de la pertenencia sino aliada con los poderes del nosotros, de la multitud y de la comunidad.

 

No sirve ya entonces el modelo heredado de una subjetividad previa a las propias prácticas de subjetivización, de representación, de relación con los demás. Son ellas las que constituyen a los sujetos. La configuración contemporánea de producción de lo simbólico, de las subjetividades y la socialidad, no casa con el modelo de una identidad abstracta, esencial, ya siempre fijada en lo político, en lo biológico o en lo cultural. Si alcanzar una identidad es más bien un proceso nunca terminado, orientado dentro de una multiplicidad de prácticas y tecnologías del yo, este se juega y se renegocia hoy constantemente en los territorios de los imaginarios, las representaciones y los actos lingüísticos.

 

Surge entonces la pregunta por el cruce entre procesos de subjetivación y la producción y consumo de imágenes, por la constitución de un yo a través de la mirada y del encuentro con el otro. Y en consecuencia, aparecerá a partir de este escenario la cuestión (en realidad inseparable de la anterior) acerca de la capacidad de los imaginarios y las imágenes de producir socialidad y comunidad. Las imágenes siempre llevan inscritas la tensión entre la presencia y la ausencia del otro, ellas son el registro visible de los arduos procesos de construcción de una identidad dentro del ámbito social. Es en ese sentido en el que la producción de identidad, de subjetividad, de modos de vida, se carga de significado, eficacia simbólica y valor político, porque es al mismo tiempo producción colectiva de subjetividad, esfuerzo en el que se debe reconocer la definición misma de lo político. Y será así como una teoría, una política, una práctica (y una pedagogía) crítica de las imágenes se declinará entonces sobre el reconocimiento de la capacidad de las imágenes y los imaginarios para construir lo común y lo compartido. Las imágenes son siempre imágenes del otro. Desajustar a las imágenes de los órdenes de verdad ya dados significa aprender en ellas una arqueología de la alteridad y del disenso, significa, en fin, atreverse a enunciar una pregunta por la hospitalidad.

 

Sergio Martinez Luna

Es Doctor en Humanidades por la Universidad Carlos III  de Madrid. Es profesor en la Universidad Camilo José Cela y ha publicado Cultura y Visualidad. La Teoría de la Cultura y el giro visual (Dykinson, Madrid, 2013), así como diversos artículos en revistas como Estudios Visuales, SalonKritik, Revista de Antropología Iberoamericana, Revista Chilena de Antropología Visual, Deforma, o Mincho Magazine. Participa en el Proyecto de Investigación Culturas materiales y Culturas Epistémicas en la Universidad Autónoma de Madrid.

 

REFERENCIAS

Acaso, M. (2009) La educación artística no son manualidades, Madrid, Catarata.

Brea, J. L. (2005) “Por una epistemología crítica de la visualidad”, en Brea, J.L. (ed.) Estudios Visuales. La epistemología de la visualidad en la era de la globalización, Madrid, Akal, pp. 5-14.

Brea, J.L. (2010) Las tres eras de la imagen, Madrid, Akal.

Duncum. P. (2004) “Visual Culture Isn´t Visual: Multiliteracy, Multimodality and Meaning”, en Studies in Art Education, nº 45, vol. 3, pp. 252-264.

Freedman, K. (2006) Enseñar la Cultura Visual, Barcelona, Octaedro.

Mitchell, W.J.T. (2005) “No existen medios visuales”, en Brea, J.L. (ed.) Estudios Visuales. La epistemología de la visualidad en la era de la globalización, Madrid, Akal, pp. 17-25.

 

(1) Este trabajo ha surgido a partir de los encuentros y debates celebrados dentro del programa “Yo soy otro”, organizado por el Grupo de Pensamiento en Educación Disruptiva Microondas en Matadero Madrid. Quiero agradecer a los organizadores la posibilidad de participar en estos encuentros y su interés por la publicación de este texto.

 

Así es mi método en etnografía. Luis Guillermo Vasco, antropólogo colombiano.

Método de investigación

ASÍ ES MI MÉTODO EN ETNOGRAFÍA

http://www.luguiva.net/articulos/detalle.aspx?id=80

https://es.wikipedia.org/wiki/Luis_Guillermo_Vasco_Uribe

Hay quien dice que eso no es científico “porque el profesor Vasco deja que lo manden los indios”; ¡claro! ese es un principio clave para mí, ellos son la autoridad, no lo es la autoridad académica.

Voy a hablar de cómo es mi trabajo en etnografía. Parto de un conjunto de principios teóricos, la mayor parte de los cuales proviene del marxismo. El primero de estos principios es que el conocimiento, la ciencia, la investigación, no son fines en sí mismos, sino que son medios, son instrumentos... y son instrumentos, como dice Marx, para transformar el mundo. Me supongo habrán leído que eso establece una pequeña diferencia con Malinowski. El segundo criterio es que, en lo fundamental, a lo largo de la historia, o de su historia, la etnografía ha servido para la dominación, la explotación de los pueblos y, para el caso nuestro, en lo esencial, de los indios; aunque a raíz de la constitución del 91 los negros comenzaron a pedir que la antropología sirviera también para dominarlos y explotarlos a ellos, y se quejaron porque no había sido así....

Sobre esa base hay otro criterio y es que la etnografía debe dejar de ser un instrumento de esos dominadores y explotadores y convertirse en un instrumento de los dominados y los explotados en su lucha contra esa dominación y esa explotación y, en el caso concreto que me corresponde, las que hay sobre los indios.

Otro elemento es la concepción de que existe una estrecha e indisoluble relación entre teoría, metodología y técnicas de investigación, pero, además que existe también una relación, una determinación entre estos tres aspectos y el “para qué” del trabajo etnográfico; es decir, que teorías, metodologías y técnicas están en función de para qué se quiere usar ese conocimiento, para qué se quiere emplear ese trabajo.

Exagerando un poco, matizando esa afirmación, —para que dentro de quince años alguno de ustedes no vaya a venir, como vino ayer un antiguo estudiante a decirme que yo le había dicho que la antropología no servía para nada—, teniendo en cuenta que es una exageración, eso quiere decir que las teorías, las metodologías y las técnicas desarrolladas por la antropología a lo largo de su historia sirven para dominar a los indios, pero no sirven para que los indios luchen para romper esa dominación, y repito que es una polarización, porque sí tienen cierta utilidad, entre ellas una fundamental: sirven de marco de referencia para saber cómo no hay que trabajar; eso ya es una gran utilidad porque no va uno completamente a ciegas.

Otro criterio, también proveniente de la concepción marxista, es que la teoría y la práctica deben estar indisolublemente unidas, pero en dos sentidos, de una manera dialéctica: el primero de ellos es otra manera de decir lo que dije al principio, o sea que la teoría solo tiene validez siempre y cuando se lleve a la práctica de la transformación de la sociedad; el segundo es que no puede haber teoría sin práctica, no puede haber conocimiento sin práctica, el conocimiento, en lo fundamental, surge de la práctica, como decía Mao Tse-Tung: “No se puede conocer el sabor de una pera sino masticándola”. Sin embargo, en los procesos de conocimiento, de investigación, el conocimiento no comenzó ayer ni comenzó con nosotros; ya hay gente que ha investigado y producido conocimiento y que ha sistematizado y guardado ese conocimiento en los libros, es decir, los libros son conocimiento indirecto, conocimiento que otros han producido y que nos hacen llegar a través de los libros; pero ese conocimiento indirecto o libresco es un conocimiento secundario, que para poder ser validado tiene que ser confrontado con la práctica en la realidad. No hay entonces que rendirle culto a los libros; ése es también el título de un artículo de Mao Tse-Tung, Oponerse al culto a los libros.

Inicialmente comencé a trabajar con la idea de que el trabajo de campo en etnografía era semejante a lo que el marxismo llama la práctica; es más, a veces tuve la profundamente errónea idea de que lo que en la Universidad Nacional y en su departamento de Antropología llaman práctica, es la práctica. Por esa razón, —no porque me tocara quedarme en una isla apartada del Pacífico sur para que no me internaran en un campo de concentración si regresaba, como le pasó a Malinowski—, yo privilégié en mi actividad el trabajo de campo; inclusive comencé a practicarlo de la manera como lo hacían los antropólogos, o muchos antropólogos, y como quisieron enseñarme a hacerlo aquí en este departamento de antropología.

Mi primera salida de campo fue en una de esas prácticas que aquí se programan. Fuimos a una comunidad indígena, la de los chamí, en Risaralda, y como correspondía, nos quedamos en el internado de los misioneros y no con los indígenas; sin embargo, no se si siguiendo el santo precepto de Malinowski, o simplemente porque en forma espontánea la profesora que orientaba esa práctica consideró que no era justo que nos quedáramos todo el tiempo en el internado misionero y que el cura nos llamara a los informantes allá para hablar con ellos, sino que teníamos que pegarnos eso que Malinowski llama una “zambullida” en la vida indígena, dentro de los días que íbamos a quedarnos se programó una salida para recorrer unas veredas y amanecer una noche en una casa de los indígenas.

Por esos “imponderables de la vida real”, en la vereda a la cual nos dirigíamos había una epidemia de viruela, enfermedad que, según había leído en la prensa y oído mencionar, se había acabado en Colombia y en el mundo hacía mucho tiempo, pero que allá era recurrente y mataba niños y adultos cada cierto tiempo; entonces, llegamos a esa vereda y como decir viruela era como oír mentar al diablo, salimos corriendo y las personas que nos acompañaban —una pareja indígena y uno de sus hijos— dijeron: para que no se frustren (por supuesto, no usaron esa palabra), si quieren se pueden quedar en la casa de nosotros esta noche. Dijimos: bueno, ¡vamos! Después de cinco horas de caminada y de que por el camino nos cogió un fuerte aguacero, al atardecer llegamos a la casa del gobernador indígena de esa región. No era un gobernador de cabildo, sino un gobernador nombrado por los curas.

Fue una situación que yo no entraría a juzgar si era muy antropológica o no, si muy científica o no; de todas maneras, las mujeres de nuestro grupo, las estudiantes y la profesora, se habían quitado sus vestidos mojados y estaban con ropas de las indígenas, sentadas en un corredor del tambo, supuestamente aprendiendo a hacer canastos; nosotros estábamos también por allí, pero con la ropa y los zapatos colgados encima del fogón, para que se secaran. Dos de las mujeres de nuestro grupo estaban cocinando una sopa de pastas, porque habíamos cargado nuestra comida a lomo de mula, menos mal que ha cambiado mucho la ciencia y ya no se carga a lomo de indio, aunque ellos ayudaron a cargar algunas cosas, como la cámara fotográfica, la grabadora y la filmadora de una estudiante de antropología; entonces, allí había dos antropólogas cocinando sopa de pastas de las que habíamos llevado, con un círculo de todos los indígenas de la casa observando cómo se hacían esas comidas tan exóticas —en esa época eran exóticas para ellos, ahora son comunes. Como desafortunadamente en esa época los embera no presentaban informes escritos de los resultados de su observación, nunca hemos podido saber qué conclusión sacaron, pero seguramente al ver esas cosas tan raras debieron haber pensado que esa gente era tan extraña que parecían indios.

Tampoco sé por qué, —es posible que nunca haya sabido o que ya no recuerde—, después de algunos viajes, comencé a alojarme en las casas de los embera. Es muy posible que a las monjas y a los curas no les hubiera gustado que empezara a hacer cosas en contra suya y a favor de los embera; de todas maneras, con el tiempo, —y fue bastante tiempo, durante 19 años estuve yendo a esa región, a veces por períodos largos—, descubrí la diferencia entre vivir en medio de los indios, rodeado por los indios, para, como dice Malinowski, poderse asomar por la mañana al corredor de su tienda o de su casa y desde allí dominar toda la actividad de la aldea, y vivir con los indios, permitir que los indios en lugar de ser reducidos al papel de informantes, puedan convertirse en personas personalmente cercanas a uno, inclusive amigas. También he ido encontrando paulatinamente, a diferencia de lo que planteaban o plantean algunos antropólogos, que los indios piensan, que tienen capacidad de abstracción, que tienen una lógica, cosa que durante mucho tiempo la antropología negaba. Lévi-Bruhl, por ejemplo, hablaba de que el pensamiento primitivo era pre-lógico; aunque él se refería a la circunstancia de que el pensamiento indígena es un pensamiento completamente material o, si se quiere decir de otra manera, de la manera como lo dice Marx: preñado de materia, razón por la cual Lévi-Bruhl y muchísimos antropólogos, entre ellos mi profesor de etnografía, decían que los indios no tenían pensamiento abstracto y que sólo tenían pensamiento concreto o empírico o experimental. Todavía hoy, muchos dicen que el conocimiento indígena es un conocimiento empírico y no conceptual y que, por lo tanto, no es válido.

Para llegar a estas conclusiones sólo fue necesario permitir que los indígenas hablaran, pues no es lo mismo hablar que responder preguntas. Generalmente los antropólogos permiten que los indios respondan toda clase de preguntas, pero no los dejan hablar. Además, algo que me fue pareciendo elemental, —aunque parece que para la antropología no lo es tanto, entre otras cosas por la simple razón de que si aceptara que es así perdería su razón de ser—, las explicaciones, las interpretaciones y los análisis que los indígenas hacían de su situación sonaban, a pesar de todo lo que decía la antropología, como muy puestos en razón, como que de pronto las cosas sí eran de ese modo. Pero toda la antropología existe y está montada sobre el principio de que los indios no saben la explicación de su realidad, que quien la sabe y la puede exponer es el antropólogo. Entonces, si se aceptara que los indios comprenden y conocen su realidad, a los antropólogos nos tocaría volvernos sociólogos, no porque estos conozcan la realidad, no, sino porque se acabaría la antropología. Conocimiento que además era posible confrontar discutiendo con ellos, planteando el propio criterio, planteando esa visión que a uno le han metido en la cabeza al estudiar antropología.
De esa manera y sobre la base de esas experiencias, mi trabajo pasó de producir un libro como Los Chamí. La situación del indígena en Colombia, en el cual hablo sobre los chamí a lo largo de 160 páginas, a un libro como Jaibanás: los verdaderos hombres, en el cual, ya en el año 82, pongo en práctica lo que constituye la “gran y novísima” propuesta de la antropología de hoy, que los posmodernos descubrieron a finales de esa misma década: dar la palabra a los indígenas, dejar que los indígenas hablen, aunque todavía en ese momento soy yo quien da la palabra, quien deja que hablen, quien dice cuándo lo hacen y para decir qué. En ese sentido, y sólo en ese, mi libro es ya una antropología “posmoderna”, siete años antes de que los posmodernistas la inventaran. Pero, los profesores de antropología —y también, hoy, quienes fueron sus alumnos— insisten en que hay que aferrarse a los posmodernistas. Hay quienes piensan que a uno aquí no se le puede ocurrir nada, de la misma manera que a los antropólogos se nos ocurre que a los indios no se les ocurre nada. Es una cadena de dominaciones y sujeciones: frente a los extranjeros se nos ocurre que a nosotros no se nos ocurre nada y que a ellos sí, por lo cual tenemos que leerlos como único camino para poder aprender, pues ellos sí saben cómo son las cosas.

El libro sobre los jaibaná lo escribí realmente por un azar: a comienzos del 82 sufrí un accidente y tuve una incapacidad de seis meses, y luego otras sucesivas que ajustaron el año; un tiempo después que salí del hospital, me quitaron los analgésicos y la cantidad de droga que me daban y pude pensar y volver a leer, pero me aburría sin tener una actividad ligada a mi trabajo; entonces, escribí ese libro pensando que podía fortalecer la posición y el trabajo de los jaibaná dentro de los embera, pues ellos constituían uno de los principales blancos de agresión cultural de los misioneros, los colonos y las autoridades de los pueblos, hasta el punto en que la alcaldía de Mistrató les aplicaba a los jaibanáel código de policía, —código que no dice nada de jaibaná ni de chamanes, pero sí de quien asalta con fines de lucro la buena fe de los demás—, y los metía presos, mientras los misioneros afirmaban que tenían pacto con el diablo.

Además, quería reivindicar el conocimiento y el saber de Clemente Nengarabe, el gobernador chamí, aquél en cuya casa pudimos pasar nuestra “noche de zambullida en la vida indígena”, aquella del aguacero que comenté antes. Aunque lo de zambullida no es una comparación ni una metáfora, sino una realidad, aunque realmente nos zambullimos fue en el barro. A partir de ese momento y hasta que murió a finales de los años 80, durante uno de mis viajes a Guambía, Clemente fue mi amigo; para reivindicarlo en las duras condiciones de esa época escribí ese libro. Cuando el Fondo de Promoción de la Cultura del Banco Popular quiso publicarlo, consideró que había que cambiar el título, porque eso de que los jaibaná fueran los “verdaderos hombres” no sonaba muy científico. Si tener que aceptar que los indios eran hombres quedaba grande, —no todos están dispuestos a aceptarlo; algunos lo aceptan de palabra y en su práctica lo niegan permanentemente, incluyendo a muchos antropólogos—, imagínense cómo les quedaba aceptar que fueran los VERDADEROS hombres. Es lo mismo que pasa cuando los arhuacos y los kogi de la Sierra Nevada dicen que ellos son los hermanos mayores y que nosotros somos los hermanitos menores; hasta llamarlos “hermanos indios”, pasa, pero, ¡hermanos mayores!… Entonces planteé que eso era lo que los embera decían de los jaibaná.

En toda esa discusión, yo afiancé mi posición de valorar los conceptos, las interpretaciones que los indios dan de sí mismos; y al final no se cambió el título porque apelé al argumento de que el título de un libro es científico si refleja adecuadamente lo que dice el texto, y eso es lo fundamental que dice: para los embera, los jaibaná son los verdaderos hombres. No aceptaron que los jaibaná fueran los verdaderos hombres, aceptaron que el libro se llamara así porque eso era lo que decía. Sin embargo, no dejaban de tener cierta desconfianza, entonces solicitaron una recomendación y yo la pedí a Roberto Pineda, quien entendió qué era lo que yo quería con el libro, y escribió “Una reivindicación del Jaibaná”.

. Otro problema ocurrió con la carátula; yo quería que sacaran la foto de un jaibaná, pero la colección “Textos Universitarios” nunca había sacado fotos ni dibujos en la portada de sus libros, quizás creyendo que eso demeritaba su seriedad y su carácter científico. Por último, se hizo la carátula con la foto en colores de un jaibaná y con una viñeta hecha con los dibujos de un canasto. Y gustó tanto que a partir de entonces empezaron a incluir imágenes en sus portadas.

Luego se publicó otro libro, Semejantes a los dioses, sobre cestería y cerámica embera, con un título que parecía menos científico todavía: primero, porque se empleaba el concepto de dioses, segundo, porque también tenía como base una conceptualización de los indígenas embera y, en tercer lugar, porque ya había un libro de von Daniken con un título parecido, pero que se refiere a la labor que los extraterrestres han desempeñado en la tierra. Pero como lo publicó la Universidad Nacional, no hubo problema en que se llamara así. En él avancé en recoger la manera indígena de hacer las cosas, la manera indígena de pensar las cosas, la manera indígena de explicar su mundo.

Hasta aquí no había visto en mis textos y trabajos una teoría explícita, ninguna que se pudiera recoger como tal en un libro. Tardé muchos años y tuve que ir a trabajar en Guambía para darme cuenta de toda la teoría que había ahí, la cual se consolidó en lo teórico y también en la práctica de su aplicación en el trabajo con los guambianos.

Los guambianos llevaban seis años recuperando tierras y tenían un problema que no habían podido resolver: ¿Qué hacer con las tierras recuperadas? Algunas personas llevábamos doce años colaborando con los guambianos en esas luchas, no como antropólogos y profesionales de otras disciplinas, sino como una categoría sui-géneris de personas, los “solidarios” con las luchas indígenas. Los guambianos tenían una claridad: no querían manejar las tierras a la manera de los blancos, es decir, con propiedad privada; no querían manejar las tierras del modo que ordenaba el INCORA y como las estaban manejando los campesinos, con cooperativas y empresas comunitarias de propiedad privada colectiva, —porque la propiedad privada no es sólo propiedad privada individual—; querían hacerlo a la manera guambiana y descubrieron que habían “olvidado” cómo era. Porque el manejo de la tierra en los últimos cuatrocientos años fue impuesto por los españoles a través del resguardo o de la encomienda o del repartimiento, y por los terratenientes en las haciendas de terraje, de tipo feudal con mano de obra servil, en donde los siervos eran los indios adscritos a las tierras y, cuando un hacendado vendía o heredaba o traspasaba su hacienda, lo hacía con sus indios, porque de otra manera no había quien la trabajara.

En 400 años se había “olvidado” mucho y ellos ya no sabían cuál era la manera propia. Desde el segundo año de las luchas de recuperación se plantearon ese problema y crearon un comité integrado por guambianos para encontrar esa manera, y lo llamaron Comité de Historia; lo crearon en el 82 y trabajó casi 4 años con base en dos criterios guambianos fundamentales: la memoria histórica está en la palabra de los mayores y la historia está escrita, impresa, en el territorio. Por ello, las actividades principales que realizaron fueron: la primera, conseguir que los mayores —desafortunadamente no todos— volvieran a hablar la historia, después de que habían dejado de hacerlo desde hacía varias generaciones —hacía sesenta años que los mayores no hablaban, treinta, según otros—, y grabarla. Los guambianos fueron el primer grupo indígena en Colombia en apropiarse y usar masivamente la grabadora. En todas partes, durante la lucha, andaban con grabadora, pilas y casetes. En esta actividad está implícita una concepción sobre los mecanismos de la memoria y de su conservación, que no voy a entrar a analizar. La segunda actividad la realizaron a través de los maestros, los niños y los padres de familia en las escuelas, haciendo recorridos por el territorio de cada vereda para recoger los nombres de los lugares en su lengua wam, cuyos resultados los plasmaron en mapas.

En algún momento, ellos evaluaron todo el trabajo y descubrieron que no estaba dando los resultados que querían, y recordaron que uno de los solidarios que llevaba doce años trabajando con ellos en la lucha era antropólogo, y pensaron que de pronto la antropología podía servir para algo; por eso me llamaron. Lo que querían de la antropología era, primero, el trabajo con los papeles viejos, lo que aquí se llama etnohistoria, y querían la búsqueda de las huellas de los antiguos, lo que aquí se llama arqueología; por eso, los primeros trabajos que se hicieron en Guambia en relación con la antropología fueron trabajos de etnohistoria y de arqueología, hechos como trabajos de grado por Sofía Botero y Martha Urdaneta, estudiantes del Departamento de Antropología de la Nacional; ellas, además, eran solidarias, o lo fueron sin querer serlo, porque las cosas no dependen de que uno quiera o no quiera sino de la realidad objetiva.

Los guambianos les plantearon problemas concretos; no fueron las estudiantes quienes los plantearon después de quebrarse la cabeza, de mirar los libros o mendigar a los profesores en busca de un tema para su monografía, sino que los guambianos les dijeron lo que tenían que investigar. Plantearon: nosotros sabemos que los guambianos estamos aquí desde mucho antes que llegaran los españoles, en eso se fundamentan la lucha y el derecho mayor, es decir, el derecho de ser “legítimos americanos”. Como los terratenientes y demás enemigos no aceptaban eso, la arqueología tenía que demostrar que efectivamente los guambianos estábamos aquí desde antes que llegaran los españoles. También había en ese momento una serie de contradicciones en el seno del movimiento indígena, y algunos sectores descalificaban las tareas de organización y de lucha guambianas diciendo que los guambianos nunca habían luchado, que siempre habían aceptado el dominio de los españoles; frente a esto, la tarea de la etnohistoria fue demostrar que no era así, que los guambianos nunca habían aceptado la dominación, que siempre se habían opuesto a ella.

Se puede decir que esa orientación no es científica, que se está partiendo de algo que no está demostrado; pero, para los guambianos, todo eso estaba demostrado, estaba demostrado por su historia, por su tradición, por la palabra de los mayores; lo que necesitaban era que los arqueólogos y los etnohistoriadores se lo demostraran a los enemigos; además, los trabajos de aquellos representaban para los guambianos argumentos de autoridad dentro del mundo occidental, lo que les permitía enfrentar la posición de los terratenientes, de los políticos, del gobierno y de los antropólogos, historiadores y lingüistas de la Universidad del Cauca, entre otros: que los guambianos habían sido traídos del sur de América por los españoles.

Cómo debía ser la forma guambiana de relacionarse con la tierra recuperada era objeto de confrontaciones y enfrentamientos internos en Guambía. La primera propuesta vino de afuera, en las cabezas de guambianos que estudiaron en las ciudades y que tuvieron relación con el marxismo y con los movimientos maoístas de esa época. Ellos llegaron con la idea, que planteaba el marxismo, acerca del carácter colectivista de esta clase de sociedades, en las cuales la tierra había sido poseída y trabajada en común; pero cuando se trató de poner en práctica esa idea libresca y errónea de los planteamientos de Marx sobre la comunidad primitiva, no funcionó, porque la sociedad guambiana es heterogénea y la tierra también lo es. Dicho de esa manera sonaba muy bonito y muy fácil de hacer, pero, ¿quién lo dirigía?, ¿quién decidía qué se sembraba, cómo, en dónde, por quién?, y decenas de preguntas más.

Había gente que no sabía sembrar maíz y fríjol porque había quedado reducida durante toda la época de las haciendas a las tierras donde no se daban sino papa y cebolla; pero si se quería sembrar papa y cebolla, muchos terrajeros no sabían, lo que conocían era manejar ganado, toros de lidia y caballos y, a veces, sembrar trigo. Y, ¿cómo organizar el trabajo?, ¿8.000 personas trabajando en montón? ¿Qué hacer con la producción?, ¿dar a cada quién su poquito?, ¿vender y repartir la plata?, ¿hacer una comida común y colectiva para 8.000 personas y estar repartiendo todos los días desayuno, almuerzo y comida? Eso no tenía solución.

Otros plantearon que se entregara por veredas, dando un globo de terreno a las gentes de cada vereda, buscando una semejanza entre la tierra que les entregaban y los lugares en donde vivían, para que a nadie le tocara una tierra que no supiera cultivar; eso no funcionó. Otros propusieron organizar grupos de cien; pero empezó la discusión sobre si eran 100 de la misma vereda, ó 100 que fueran parientes, ó 100 de distintas veredas; mientras tanto, se conformó un grupo de cien que se metió a la finca, cogió un globo grande de tierra y empezó a trabajar, o sea, invadió a los mismos guambianos; la gente los llamaba “los 100 cojos” porque había como tres o cuatro cojos dentro de ese grupo y varios de ellos eran los dirigentes. Se presentó, entonces, el nuevo problema de cómo hacer para que ellos entregaran esas tierras otra vez al cabildo. Algunos dijeron que la situación se estaba anarquizando, pero simplemente estaban ensayando; así funcionan las cosas en Guambía. El Comité de Historia tampoco lograba dar una salida.

En el año 85 nombraron gobernador de Guambía a Lorenzo Muelas, después constituyente y senador; se trataba de un antiguo terrajero que desde los años cincuenta, cuando el terraje empezó a entrar en crisis, salió y se convirtió en un campesino medio, cultivador de café en una vereda del Cauca en donde el único indio era él. Lorenzo resolvió el problema a la manera campesina, a la manera de los blancos: parceló la tierra; a cada miembro de la comunidad le dio una parcela de diez metros por cien; los guambianos las llaman “bufanditas”. Son diez metros de frente y cien de fondo; una para cada miembro de la comunidad, incluyendo a los niños recién nacidos; pero eso no dejó conforme a nadie; hubo gente que la siguió manejando en grupo, a pesar de que se hizo la distribución, y nunca quiso cultivarla por pedazos. En estas dificultades estaban cuando me llamaron para trabajar con el Comité de Historia.

Hubo una reunión con el Concejo del Cabildo para fijar las condiciones y yo no puse sino una: vivir con la gente; ellos decidieron con quiénes, en dónde, cuánto tiempo y en qué condiciones. El Concejo nos asignó una oficina, asignó un sueldo para los guambianos que iban a trabajar, financiación que yo debía conseguir, y decidió que nada de la información salía fuera de la comunidad. Hubo otras condiciones impuestas por el Concejo del Cabildo, que integran todos los ex-gobernadores y algunos dirigentes que no han sido gobernadores, pero que han encabezado las luchas. Se planteó como un trabajo conjunto de un grupo de solidarios —hubo otros dos solidarios que trabajaron en esto— y el Comité de Historia. Éste era muy grande, como de 35 personas, pero el Concejo de Cabildo designó a cuatro —que, como suele ocurrir con las cosas de los guambianos, eran cuatro, que eran tres, que finalmente fueron dos, así como los colores del aroiris son ocho, que son cuatro, que son dos, claro y oscuro, que desde nuestro punto de vista ni siquiera son colores sino tonos.

[Un estudiante pide la palabra para, con base en una visita que hizo a Guambía, plantear que hay una contradicción que él encontró en su estadía]

Estudiante: En mi forma de ver me parece que hay una contradicción grande. El trabajo se está desvirtuando; esas formas de resistencia han servido a una élite del conocimiento, de los sabedores y los dirigentes. A las reuniones no van todos, va cierta clase de gente, la autoridad, y a mí me parece que eso está desvirtuando la forma de resistencia en Guambía, porque hay gente que se siente relegada, que no ve ese sentimiento guambiano como una forma de vivir, sino que lo está dejando aparte. Así pasa, por ejemplo, con los cristianos y otra gente; ellos dicen: nosotros sabemos lo que está ocurriendo, pero realmente lo que nosotros tenemos sigue igual. Entonces ahí es una contradicción entre lo que se dice y lo que es. Dentro de esa comunidad hay restricciones a nivel capitalista y a nivel económico, y entonces, ¿cómo es la forma en que usted va a entablar esas relaciones?, porque ahí se está contradiciendo totalmente lo que son las relaciones dentro de la comunidad, porque, a mi forma de ver, la autoridad deben ser todos, o sea, que todos participaran.

Vasco: ¿Usted en qué año estuvo allá y a qué época se está refiriendo?

Estudiante: A la del 99.

Vasco: La visión de la antropología tiene esa característica, es ahistórica, siempre habla en lo que se llama el “presente etnográfico”, en el cual todo lo que se dice parece ser actual y vigente, sin importar a qué época se refiere. Por eso, con base en lo usted vio en el 99, es muy cuestionable discutir sobre unas relaciones que establecí en el año 86 sobre la base de un trabajo de recuperación que comenzó en el 80, y de recuperación de la historia que comenzó en el 82.

Estudiante: pero de todas maneras esas contradicciones existen ahí ahora; yo no sé si existían antes, en los 80.

Vasco: Estoy explicando cómo ocurría en los 80, cómo se dieron esas relaciones y cómo se entabló la relación para el trabajo de recuperación de la historia en esa época. Por eso me parece que no se puede cuestionar la forma cómo se hicieron las cosas hace 14 años con base en la situación de hoy.

Experiencias como la del viaje suyo a Guambía hacen parte de las razones que me llevaron a irme jubilado. Usted, después de haber tomado clases conmigo varios semestres, de saber cómo es la cosa allá, de no haberla discutido nunca en clase, fue a Guambía a hacer todo lo contrario de lo que aquí se había planteado; fue a vivir de los guambianos, a que le dieran alojamiento y comida a cambio de nada, porque usted no estaba aportando nada; fue sin invitación, sin permiso, a sabiendas de que los otros estudiantes tuvieron que pedir autorización al cabildo para asistir. Experiencias como esa me han ido convenciendo de la inutilidad de mi trabajo docente en la universidad, de botar carreta y gastar el tiempo en él.

Entonces, estaba diciendo que la sociedad guambiana no es y no era una sociedad homogénea. Precisamente, cuando me interrumpió la pregunta, estaba comenzando a mencionar las contradicciones que se daban en Guambía entre los luchadores convencidos y aquéllos que tenían o que querían tener propiedad privada y parcelitas, aquéllos que desde que empezaron la recuperación ya tenían el alambre de púas debajo de la cama y que por la fuerza y la presión de los otros sectores no lo habían podido sacar, pero que lo sacaron en el año 85, bajo la gobernación de Lorenzo Muelas, eso era lo que estaba planteando, ésas son parte de las contradicciones que había en el interior. Estaba contando que hubo un grupo de cien que se organizó e invadió las tierras de su propia gente, que la gente tuvo que dedicarse a resolver el problema de que ellos se salieran y devolvieran las tierras.

Estudiante: Le estoy preguntando cómo se ha tratado de resolver esto en el interior de la misma comunidad, o sea, evitar todos esos choques que están ahí.

Vasco: Pero sucede que no los pueden evitar porque tienen una base objetiva en la heterogeneidad y diferenciación interna que existe y que siempre ha existido; no hay ninguna sociedad absolutamente homogénea, que no tenga contradicciones internas; en la realidad no se pueden quitar, sólo se pueden quitar en los libros.

Estudiante: Pero, ¿cómo se puede construir a pesar de esto?

Vasco: Es lo que están haciendo, lo que estaban haciendo, en eso consistía el trabajo, ¿cómo resolver a la manera guambiana el manejo de la tierra en las fincas recuperadas?; y un problema era que sólo se planteaba para las fincas recuperadas, no para las que habían sido resguardo; en éste había terratenientes en un sentido relativo, o sea para las condiciones de Guambía, y había gente sin tierra; por eso, desde esa época ha habido quienes plantean que además de las recuperaciones debe haber una reforma agraria interna, una redistribución de la tierra utilizando lo que plantea la ley para los resguardos: que el cabildo puede readjudicar la tierra; pero ese no es el querer del Cabildo ni de algunas personas; por supuesto, los que tienen más tierras se oponen y tienen poder. Sin embargo, en la época de la lucha, los contrarios sólo fueron tres o cuatro familias, es decir, no más allá de quince o veinte personas; en esa época hubo esa oposición, hubo esa gente que no estaba de acuerdo, y los luchadores resolvieron el problema muy sencillo: les apedrearon las casas, los molestaron hasta que ellos se salieron del resguardo, dejaron de seguir siendo espías de los terratenientes y de los curas y se fueron a refugiar al pueblo; así se quitaron el enemigo interno.

¿Quiénes fueron las personas que el Consejo del Cabildo designó para el trabajo de recuperación de la historia? Un exgobernador de la época de la lucha, que fue durante esos cuatro años la cabeza del Comité de Historia, exterrajero, casado y con hijos, con primaria incompleta; un comunero soltero, dirigente de la lucha, sin ninguna educación escolar; un maestro relativamente joven, tenía 28 años en esa época, casado y con hijos, educado fuera de la comunidad por su tío, que era un cura, seguramente mestizo y blanco de piel; y un joven trabajador que no había sido dirigente de la lucha porque en esa época estaba mucho más joven todavía, con educación primaria.

Entre los guambianos había gente con universidad, había antropólogos, pero ni eran miembros del Comité de Historia ni fue la gente que el Consejo del Cabildo puso al frente del trabajo. El consejo del Cabildo tenía una razón muy clara: la gente graduada afuera ya no tenía pensamiento propio. El Consejo también decidió que viviéramos por períodos de tres meses en la casa de cada uno de los guambianos designados para el trabajo. Cuando íbamos como solidarios, nunca nos alojaban con la gente, siempre había otro lugar donde dormíamos: un colegio, una escuela, la hacienda recuperada.

La primera casa donde llegamos fue la de Cruz Troches, yo creo que el más pobre, con dos padres muy ancianos ya, exterrajeros; habían construido una pieza para nosotros, y camas para nosotros, y un baño para nosotros —un baño allá es una manguera y un balde— a pesar de que habíamos planteado nuestra disposición a vivir en las condiciones que hubiera, sin causar molestias. Pero esa habitación estaba ubicada de tal manera que cuando querían nos podían aislar del resto de la casa e impedirnos la entrada directa a la cocina, como lo descubrimos más tarde.

Luego fuimos a la casa del Taita Abelino, el exgobernador, él no construyó una habitación, pero sí le echó cemento al piso de la pieza, que hasta ese momento era de tierra; también nos construyeron cama y un sanitario con inodoro y ducha, que ellos jamás usaron mientras estuvimos allá.

Al principio protestamos y alegamos, sin ningún resultado. En esa época creía que con voluntad, ganas y deseo, uno podía cambiar las cosas, esas relaciones de desigualdad o de respeto o de preferencias o de privilegios para el doctor o para el profesor o para el que vino de la ciudad; pero eso tiene una base objetiva creada y afianzada por 500 años de dominación. Incluso, después nos contaron que el Cabildo había tenido que dar la orden de que nos recibieran, porque ellos no querían alojarnos en sus casas; su propuesta era que allá mismo donde estaba la oficina nos dieran piezas para quedarnos, cosa que no hubiera sido muy problemática porque la casa de la hacienda había sido una especie de hotel, en donde embajadores, ministros y hasta presidentes de la República habían sido huéspedes de los terratenientes, y había numerosas piezas con baño y todas las comodidades, aunque los terratenientes, cuando les tocó irse, arrancaron hasta el papel de colgadura de las paredes, los marcos de las puertas y las ventanas, el entablado del piso, los inodoros, pero se podía adaptar. Repito que de eso nos enteramos después; pero como esa fue la única condición que yo puse, el Consejo de Cabildo les dijo: ellos van a trabajar con ustedes y van a vivir en las casas de ustedes durante este tiempo, y así fue. Igualmente, uno puede vivir en las casas de la gente como si estuviera en un hotel, pero el criterio era que había que vivir con la gente y compartir sus condiciones de vida.

La guambianos son una sociedad muy distinta de la embera-chamí. Allí había una organización, una lucha, una movilización de la gente, un trabajo previo de muchos años y, por lo tanto, había bases materiales e históricas que permitían un mayor encuentro y confrontación del pensamiento; por otra parte, la experiencia del movimiento indígena había mostrado que ellos tenían un sistema para trabajar que llamaban en castellano “comisiones”, o sea, reunir la gente por grupos para que discutieran los temas o problemas que se estaban tratando en la reunión general. Pero no había ningún coordinador que diera la palabra, tampoco un secretario, secretaria o redactor que tomara nota, no había conclusiones, simplemente, una vez terminado el tiempo de discusión, de confrontación de ideas y de opiniones, se iba a una plenaria en donde no había informes de comisiones, sino que se discutían entre todos los problemas correspondientes; era una reunión como las otras, quien quería hablar, hablaba y planteaba las cosas, pero, como resultado del trabajo en las “comisiones”, cada uno tenía un nivel de comprensión y manejo de los temas superior al del principio.

De los embera había algo que yo había aprendido, y que coincidía con otra posición del marxismo: que la base de la dinámica de todo es la contradicción, y esta no solamente es inevitable, sino que es la base de la historia, de la lucha, de la existencia de todo. En Guambía eran maestros en eso, aún en cosas elementales. El primer día que llegamos con nuestros morrales, ya estaba de noche y nos fuimos para la casa de Cruz, para la cual no hay carretera y era la única vereda que no tenía luz, —ahora la tiene con paneles solares. Los embera siempre buscaban cargarle a uno el morral y había que pelear para no dejárselo quitar, pero los guambianos, después de varios años de luchas, ya se habían sacudido eso de cargarle a los blancos y no hacían el más mínimo intento de llevarnos los morrales. Después de un buen rato de caminar con el morral en la espalda, llegamos a una quebrada y Cruz dijo que había que cruzarla. Sin ver nada, una quebrada desconocida, sin saber si era profunda, si las piedras resbalaban, nos tocó pasar como pudimos. Cuando llegamos al otro lado, Cruz subió un corto trecho y pasó por un puente.

Al otro día salimos temprano para ir al sitio de nuestro trabajo; caminamos hasta llegar a un alambrado de púas que tocaba cruzar; nos quitamos las mochilas, nos tiramos al pasto empapado de rocío y pasamos arrastrándonos por debajo del alambrado; cuando llegamos al otro lado, Cruz bajó hasta un bosquecito, abrió el broche y pasó. Con ellos siempre era una confrontación permanente, en todos los campos, como estas en el campo material; con ellas le bajan uno los humos de “sabio”, le muestran que allá los que saben son ellos y que uno no da pie con bola, y que hasta resulta ingenuo y bobo.

En el Chamí, una noche llegué agotado a una casa y me ofrecieron sopa, yo me la tomé de un tirón… y no era sopa sino ají; entonces, corrí a poner la boca debajo del chorro, asfixiándome, ahogándome, mientras ellos no podían más de la risa.

No sé si por manera de ser o por esa base teórica del marxismo acerca de la contradicción y de la lucha, yo adopté ese criterio de la confrontación; incluso es el que uso en la academia, como se pudieron dar cuenta; yo no creo en esos cuentos de la tolerancia, que pregona la “novísima” antropología, que todo el mundo tiene derecho, que las ideas de los demás hay que respetarlas aunque choquen de frente con las propias, y decir: no estoy de acuerdo pero respeto su opinión. Esas ideas son pura carreta burguesa, puros cantos de sirenas que enmascaran la realidad; esta no funciona así, lo hace a través de la confrontación. Así eran las discusiones en Guambía, a veces la gente se acaloraba, a veces la gente gritaba, pero ahí, con esa confrontación, con ese enfrentamiento, avanzaba el proceso de conocer, se iba haciendo claridad sobre las cosas, cada quien se iba sabiendo más de lo que sabía por sí mismo acerca de los distintos problemas.

Otro criterio clave que se agregó a los que yo llevaba, y quienes lo agregaron fueron los guambianos, es el de recorrer. Cuando llegamos a la casa de Cruz esa primera noche, en la cocina estaba la mamá, una abuelita muy mayora, y Cruz contó que íbamos allá para conocer; entonces la abuelita —que debía tener como 75 años, pero que siempre creyó que yo era mayor por mi pelo blanco—, me dijo: ¡ay! pobre abuelito, se va a cansar mucho; yo le pregunté por qué, y me respondió: porque para conocer hay que caminar mucho; y así fue. De aquí, de esa cocina, esa noche salió algo que se fue materializando en la práctica y que luego se conceptualizó en las mismas palabras de la abuelita: “conocer es recorrer”; este es un principio metodológico fundamental de la etnografía que se hizo en Guambía.

También entre los guambianos hallé otros elementos que permitían entender algunos planteamientos alternativos en la antropología. Por ejemplo, encontré que Lévi-Bruhl tenía razón en algo que había percibido en las sociedades indígenas, aunque no en la forma como lo expresó. No se trataba de que el pensamiento indígena no fuera un pensamiento abstracto, sino pre-lógico, meramente concreto o experimental. Al contrario, las abstracciones de los guambianos se expresaban a través de cosas concretas, es decir, que lo concreto y lo abstracto estaban interrelacionados, fundidos, y no separados como entre nosotros, cosa que había percibido Lévi- Strauss, pero pensándolo y explicándolo de otra manera, al considerar que el mito estaba construido con elementos de la vida material que eran buenos para pensar. En el trabajo empezaron a surgir conceptos básicos del pensamiento guambiano que eran cosas, como por ejemplo el concepto de caracol, que permite plantear que para los guambianos la historia es un caracol que camina, caracol que los antepasados, los antiguos, dibujaron o “leyeron” en las piedras, en el sombrero tradicional, en la manera como el fríjol se enreda en la vara del maíz y en muchos otros elementos de la naturaleza o de la cultura guambiana.

Todos estos elementos concretos con los cuales los guambianos piensan la realidad y la explican, la comprenden y la transforman, son elementos presentes en su medio y en su vida cotidiana; por ello, a diferencia de lo que ocurre con los nuestros, los conceptos guambianos no están en los libros, ni en las cabezas de la gente, que se los ha metido en ella a partir de los libros, sino que están en la vida cotidiana.

Si la orientación clave del trabajo, que ya venía desde los embera, es trabajar sobre la base de los conceptos propios de la sociedad con la cual se está trabajando, —por ejemplo, la caracterización embera del jaibaná como verdadero hombre, o la idea embera de que a través de los cántaros de barro Chocó ellos se hacen como los ancestros, o como los dioses, en el lenguaje cristiano que aprendieron de los misioneros—, en esa nueva visión de la etnografía, la metodología fundamental, el principio básico, como lo conceptualizo ahora, pero como se dio primero en la realidad de Guambía antes de ser conceptualizado, es el de recoger los conceptos en la vida; para poder hacerlo así, para poder recogerlos en la vida, fue preciso vivir esta, vivir con los guambianos y participar de su vida, y parte clave de esa vida eran sus luchas; en un momento determinado en la vida de los guambianos, ese fue el eje fundamental de sus vidas, hasta el punto en que por entonces se definieron a sí mismos diciendo: un guambiano es un luchador.

Pero hay otras cosas. La lucha introdujo una nueva relación entre la gente y un nuevo término para designar esa relación, el de compañero de la lucha. Recién terminada la lucha, analizando su sistema de parentesco, —ese que a los estudiantes les quiebra la cabeza pero que los indios pueden analizar—, encontraron que una parte de la terminología, que es uno de los elementos componentes de todo sistema de parentesco, había sido desplazada por el concepto de compañero. Antes de que comenzaran las luchas de esa nueva etapa, los guambianos se dirigían unos a otros, se referían unos a otros empleando el nombre de la persona y el término para la relación de parentesco: ¡hola tío Abelino!, ¡que más sobrino José!, va a venir mi primo, viene con el cuñado Pedro; pero luego, la gente se trataba entre sí, se refería a los demás, con el término de compañero, y habían dejado de usar el de parentesco; una tradición seguramente de muchos siglos, había cambiado en el término de unos diez años. Por supuesto no era sólo la terminología, también había afectado las relaciones entre la gente, las relaciones de compañero llegaron a pesar más que las relaciones de parentesco; la manifestación máxima de esto se dio cuando los “100 cojos”, pasando por encima de las relaciones con sus parientes y de las relaciones territoriales con sus vecinos de vereda, se reunieron para trabajar juntos la tierra recuperada.

Estudiante: ¿usted qué cree que motivó que la lucha guambiana se diferenciara de la de otros indígenas de Colombia, por ejemplo en la Amazonia?

Vasco: Las condiciones de tenencia de la tierra en la zona andina son distintas que en la Amazonia; inclusive, en algunas zonas de Tierradentro por ejemplo, no había terratenientes contra los cuales luchar; allí la dominación sobre los indios era de otra naturaleza, por eso allí la lucha de recuperación fue una lucha en contra de los misioneros y de los politiqueros; en la mayor parte de los resguardos no hubo lucha por la tierra. En las regiones en donde había internados indígenas, los curas se vieron obligados a entregarle a la gente una parte de las tierras que tenían alrededor de los internados. También porque en la zona andina y en la Costa Atlántica las luchas indígenas se relacionaron con las de los campesinos por la tierra en contra de los terratenientes. Y, en la medida en que la mayor parte de los indígenas de la cordillera también son campesinos, se vieron impulsados para adelantar esa lucha.

En un momento más tardío, los procesos de modernización y de integración del país alcanzaron la zona amazónica: en el gobierno de López Michelsen se habla de integrar las dos Colombias, en el sentido de unir la Colombia amazónica-llanera, con la andina. Las políticas de modernización económica, política y social de mediados de los años 60 y de los 70 afectaron la zona andina, pero no, en ese momento, la Amazonia y la Orinoquia. Después, cuando las condiciones de la internacionalización de la economía y de la apertura económica de los recursos naturales y los de la biodiversidad, del oro y el petróleo, etc. empiezan a desempeñar un papel más importante en Colombia y en el mundo, igualmente empiezan a afectar esos lugares y recursos, y los indígenas de la Amazonia y de la Orinoquia empiezan a verse involucrados. Cuando se inicia la apertura hacia el Pacífico, cuando aparece el Plan Pacífico, los embera de la costa Pacífica, de la selva Pacífica, se ven involucrados.

Es decir, que hay bases materiales en las condiciones económicas y sociales para explicar por qué el movimiento indígena empezó en unos sitios antes que en otros, y porqué se centró sobre determinadas reivindicaciones más que en otras. Además, en algunos sitios no hubo movimiento indígena, aunque sí organizaciones indígenas, que no es lo mismo. Del movimiento indígena de la zona andina surgieron diversas organizaciones y de algunas de ellas surge la ONIC, una organización de tipo nacional. Entonces, aquello que se ha conseguido en las luchas que se han librado en otras partes se ve multiplicado por esta organización en las regiones donde antes no había nada. La acción de la ONIC y de un movimiento indígena fuerte catapultan la formación de organizaciones indígenas en otras zonas; pero allí, la organización no proviene de un movimiento que arranca de la gente, sino que viene de arriba: van los funcionarios de la ONIC y del gobierno y organizan la gente, y crean cabildos y resguardos. Es otro tipo de proceso, y eso incide en lo que piden con sus reivindicaciones y en que estas estén más bajo control del gobierno y más acordes con que este está dispuesto a conceder.

Pero volvamos al trabajo con los guambianos. En general, la etnografía trabaja sobre la base de hacer una preparación antes de ir a terreno: se revisa la bibliografía, se elabora un proyecto etc., etc. Luego se va al campo para recoger la información, y después se regresa para organizarla, analizarla y escribir.

En Guambía, en lo fundamental, todo el trabajo se hizo en terreno, incluyendo la revisión bibliográfica, que se hizo conjuntamente con los guambianos; toda la bibliografía disponible en español, porque ni ellos ni yo trabajamos en inglés o en francés, se trabajó con ellos y se confrontó, no con carretas teóricas o con lo que decían los doctores, sino con la realidad, con la necesidad, con los objetivos del trabajo. Cada libro se leyó y se discutió y de cada uno se retomaron sus planteamientos para confrontarlos permanentemente.

Todo nuestro trabajo se adelantó a través de una discusión continua; no se recogió un cuerpo de información para analizarlo al final. Al contrario, muchísimas actividades de los guambianos fueron lugar de constante discusión; el trabajo en las escuelas, las celebraciones y los actos escolares, las reuniones en las veredas, las asambleas de la comunidad, los cursos de capacitación, las conversaciones por una carretera yendo y viniendo para un sitio y para otro, las conversaciones en las casas, las discusiones en los descansos del trabajo, las reuniones de discusión, todo era un ciclo en donde la información que iba surgiendo se confrontaba a través de la discusión y, por lo tanto, iba siendo analizada con los conceptos que iban surgiendo de la vida y del trabajo, —es decir, básicamente con conceptos guambianos—, articulándola alrededor de esos mismos ejes. Y así hasta el final.

El libro Guambianos: hijos del Aroiris y del agua está organizado alrededor del agua, ese es su eje estructurador, pues los guambianos, como lo dice el título, se consideran como hijos del agua. Aun el proceso de escritura, para no hablar de los dibujos y de otros materiales que se elaboraron, fue también un proceso conjunto que básicamente se hizo en terreno. En la actualidad se podría hacer allá no básica sino totalmente porque ya disponen de computadores. Aspectos como sobre qué se va a escribir, cómo se va a escribir, qué se va a decir, cuál de la información disponible se incluye y en qué forma, todo eso fue resultado de la discusión; sólo hay dos excepciones en todo este proceso; una se dio cuando escribimos un artículo para el libro Encrucijadas de Colombia Aborigen, que publicó el ICAN, pues el título salió de una discusión del Cabildo con el Comité de Historia; ellos lo trajeron y me explicaron su significación; es un título muy largo: “En el segundo día, la gente grande (Numisak) sembró la autoridad y las plantas y, con su jugo, bebió el sentido”, que curiosamente provocó el siguiente comentario de la entonces directora del ICAN y profesora de este departamento: “Yo no sé por qué los antropólogos ahora están poniendo unos títulos tan raros para sus artículos”; la otra excepción se dio al contrario, pues la última parte de Guambianos: hijos del aroiris y del agua, que se llama “notas sobre el territorio”, la escribí yo aquí a última hora, cuando se decidió incluir el mapa, y no alcancé a consultarla con los guambianos; por supuesto, ya se han encontrado unos errores, incluyendo algunos en el mapa.

Entonces, el esquema del trabajo etnográfico por etapas, en el cual el trabajo de campo es sólo recolección de información, para luego analizarla y presentarla en la sede del etnógrafo, se rompió en Guambía; allá, paralelamente con la recolección de información, se la analizó y se trabajó con ella para obtener los resultados. Aunque hay que aclarar que no intervino la totalidad de los 8 mil y pico de guambianos que da el censo del DANE, ni de los cerca de 18.000 que existen según los propios guambianos. Cuando había una asamblea de la comunidad no iban todos los guambianos, nunca han ido y nunca irán; en el libro se explica cómo piensan los guambianos sobre esa situación.

El trabajo inicial quería basarse en una metodología —los mapas parlantes— que no he mencionado porque es larga y complicada y porque, finalmente, no se continuó hasta el final. Con ella, una gran parte de los primeros seis meses de trabajo se sistematizó verbalmente y en dibujos; pasado ese tiempo, el Cabildo dio orden de dedicarnos a escribir y a trabajar con los maestros y tocó ponernos a escribir.

Cuando el Taita Abelino intervenía en una asamblea, lo hacía sobre la base de los resultados del trabajo, porque para eso lo estábamos haciendo; de esa manera, tales resultados entraban en discusión y confrontación con el resto de la comunidad. Si a mí me invitaban a una escuela a trabajar con los maestros o con los niños, lo hacía sobre la base de nuestro trabajo. Si íbamos a una reunión de padres de familia o a una minga, hacíamos lo mismo, porque ese conocimiento tenía lugar y fin en la vida de la gente, no era algo aparte; por eso el problema de la investigación-acción-participativa para devolver el conocimiento nunca nos preocupó, jamás tuvimos un conocimiento que devolver, y allí estábamos produciendo conocimiento. Los distintos planteamientos y resultados que aparecen en ese libro nunca habían sido expresados en esa forma en Guambía, nadie los sabía así y, tomados en su conjunto, menos aún, porque en las sociedades indígenas el conocimiento está distribuido entre sus distintos miembros y nosotros unificamos, globalizamos, redondeamos ese conocimiento, es decir, lo presentamos en su conjunto y lo trabajamos en global.

Estudiante: Para mí, eso se asemeja a la reestructuración de la historia que hace el nacional-socialismo. ¿Para ustedes sí se asemeja o no? Me refiero a las estructuras, a la autoridad propia y eso…

Vasco: No he estudiado el nacional-socialismo. Pero es bueno hacer algunas precisiones; la primera, las sociedades indígenas no son anarquistas, la segunda, no son democrático-burguesas, la tercera, no son sociedades homogéneas, igualitarias.

Leonardo: Teniendo unos parámetros de que lo que importa es ver los intereses y posibilidades de un trabajo determinado para transformar la realidad, ¿es posible tomar ese tipo de metodologías y aplicarlas a un trabajo con comunidades diferentes de la guambiana?

Vasco: ¿Cómo se puede saber?, ¡vaya y aplíquelo!

Leonardo: Haciéndolo, ¿se consideraría válido?

Vasco: No entiendo bien lo de si se consideraría válido. Si se refiere a que esta es la forma científica de hacer etnografía en cualquier parte del mundo en cualquier condición, no es válido; es más, si no hay una lucha o no se busca que esta surja, no se puede hacer en la misma forma porque este es un trabajo para servir a la lucha indígena. Cuando a comienzos de los 90 empezaron a ir estudiantes de antropología, las cosas habían cambiado mucho, a mediados del año pasado habían cambiado más; no fue por capricho que en enero pasado fui a Guambía y tuve que negarme a seguir trabajando en las condiciones que me proponían; yo no trabajo con ONG’s, y esa era la propuesta para seguir el proyecto que habíamos venido trabajando, y eso es otra cosa. Otro caso: el programa de gobierno de Floro Tunubalá para el Cauca es “todos en minga por el Cauca”, pero cuando iniciamos nuestro trabajo, él demostraba que la minga era algo del pasado, que resultaba antieconómica y que se debía abandonar y reemplazar por el pago del trabajo.

Un profesor de antropología, en un seminario, me decía: si quiero aplicar esa metodología pero no irme a vivir con la gente, ¿cómo hago? Tuve que decirle que no era posible. Si se quiere aplicar esa metodología para producir carreta antropológica, tampoco sirve, si lo que se quiere es especular con el trabajo, esa metodología no le sirve para nada. No sé si los conceptos de las sociedades negras y los de los campesinos también se encuentren en la vida; con una estudiante de trabajo de grado se está haciendo la experiencia de buscar si así ocurre en una zona de colonización en La Macarena. Uno de los fundamentos teóricos de “recoger los conceptos en la vida” y de “conocer es recorrer” se encuentra en los planteamientos de Marx acerca de cómo, en las sociedad primitivas, la ideología y la vida real no se han separado todavía, las ideas están cargadas de materia y la materia contiene en sí misma las ideas; en nuestra sociedad, ya materia e idea se han separado como consecuencia de la división social del trabajo, con la separación entre trabajo material y trabajo intelectual, aunque eso no quiere decir que las ideas se hayan convertido en independientes de la vida material. Entonces, si no existe ese presupuesto en una sociedad o sector social, presupuesto que es la base misma de “recoger los conceptos en la vida”, esa metodología no podría aplicarse. Habría que ver si lo único posible es hacer un trabajo de campo malinowskiano, recogiendo la información en la vida y, luego, buscando los conceptos en Londres, que es algo muy distinto. Sin embargo, quiero agregar que Maurice Godelier, en su libro Lo ideal y lo material, considera que en nuestra sociedad ocurre algo semejante, pero como se nos presenta de una manera diferente, procedemos como si no fuera así.

Según algunos guambianos, en su resguardo se presenta un problema con el auge de los medios de transporte motorizado, porque se está perdiendo una base importante del conocimiento, porque la gente no recorre o recorre sin estar en contacto con la tierra, recorre en moto, en carro; incluso, los mayores cuestionaban el uso de los zapatos por eso, porque el conocimiento viene de la tierra y los zapatos actúan como obstáculo para que ese saber llegue a la gente. Yo cuento la etnografía que hice en Guambía y a ustedes les corresponde analizar si tiene algo en común con la de Malinowski; pero lo importante es que cada uno busque su propio camino.

Estudiante: ¿El conocimiento que usted llevaba influyó de alguna forma en el que construyó allá?

Vasco: Claro, de lo contrario no me hubieran llamado, ¿para qué?

Estudiante: Pero lo que usted llevaba como antropólogo era simplemente un método para recoger datos.

Vasco: Pero resulta que ellos no llamaron a cualquier antropólogo ni pegaron un aviso en los departamentos de antropología, como uno que vi hoy: se busca estudiante de monografía o pasantía para que haga el plan de vida de los eperara-siapidara, no, ellos buscaron un antropólogo que fuera solidario y exigieron que los auxiliares de investigación también lo fueran, porque no querían estudiantes de antropología; incluso fue una lucha para que posteriormente recibieran estudiantes de antropología en prácticas de campo.

Ellos no necesitaban un antropólogo, necesitaban un solidario que tuviera relación con temas de antropología y pudiera trabajar con el Comité de Historia. Pero si llamaron a alguien de afuera fue porque consideraron que lo que esa persona hacía y sabía les podía aportar. Lo hicieron al considerar que se necesitaba un trabajo conjunto; en el libro se recoge lo que pienso, lo que propongo, lo que sabía hacer entonces, pero no está solo, sino que aparece en relación con lo de los guambianos, es algo conjunto. Por eso mismo, también, no se puede decir que ese sea el conocimiento tradicional guambiano del tipo que recogen los antropólogos; allí no se encuentra únicamente la palabra de los mayores tal como ellos la hablaban. Todo se transformó mediante la discusión; en ese sentido, todo lo que hay allí es nuevo, jamás se había hablado de esa forma. La palabra de los mayores ya la tenían guardada en casetes, que seguramente escuchaban, pero consideraron que eso solo no les servía, por eso querían otra cosa.

Nuestro trabajo es una producción conjunta de conocimiento, en la cual el conocimiento guambiano, el mío y el de toda la gente que participó, se confrontan a través de su uso y de la discusión para producir un nuevo conocimiento; no es ya el pensamiento tradicional guambiano, aunque a veces hay citas en donde aparece el pensamiento tradicional tal como lo contó algún mayor o mayora, pero son casos excepcionales. La estructura misma no es la que se tenía antes porque ese pensamiento estaba disperso; el carácter global, unificado, es nuevo. El mapa mismo es nuevo; cada guambiano conoce casi exclusivamente su vereda y las tierras que corresponden a esta en las partes altas; de ahí que haya guambianos que dicen que sólo hay dos personas que conocen todo el resguardo, el Taita Abelino y yo. Cuando un guambiano va por un camino que no es el de su vereda y por el que no ha transitado antes, se siente mal y extraño, trata de caminar sólo por las vías principales y no meterse por los caminos internos, “para evitar que alguien le pregunte: ¿usted por qué pasa por aquí?, y lo haga avergonzar”.

Los guambianos sintieron necesidad de publicar a causa de las mentiras que durante 50 años los antropólogos han dicho sobre ellos, y para confrontarlas. Cuando el ICAN me pidió el artículo para el libro Encrucijadas de Colombia aborigen, mi reacción fue la misma que tuve cuando se me solicitó un artículo sobre los embera para la Geografía Humana de Colombia que editaban por tomos la Universidad Javeriana y el Instituto de Cultura Hispánica: dije no. Los guambianos habían dicho que no se iba a escribir nada para afuera, que no se iba a sacar nada de lo que resultara del trabajo. De todas maneras les consulté, y ellos pensaron que si no lo hacíamos nosotros, seguramente lo escribiría un antropólogo “para decir las mismas mentiras de siempre”. Por eso decidieron, después de discutir con el Cabildo, que lo escribiéramos juntos “para que empiece a aparecer la concepción nuestra de la realidad guambiana”.

En un momento determinado surgió la necesidad de ser del libro, en una coyuntura, en una cierta circunstancia; cuando el libro apareció, esta ya había pasado y, entonces, el papel que el libro debía cumplir no lo está cumpliendo porque las condiciones cambiaron, sin embargo ellos lo consideran “el primer paso hacia la escritura del libro de oro de los guambianos”. El libro explica el porqué de esta afirmación. Además, en el proyecto que se venía trabajando para construir la casa del cacique Payán, ese y otros libros desempeñaban un papel muy claro e importante para “dar vida guambiana”. No sé la casa del cacique Payán en manos de una ONG cómo podría funcionar; seguramente harán una biblioteca y ahí estará el libro, pero esa no era la idea.

En su momento, los guambianos tuvieron que soñar que ese libro se podía hacer y que estaba bien hacerlo. Pero la primera necesidad de escribir surgió por orden del Cabildo, pues nosotros no pensamos escribir nada; el método de los mapas parlantes no tiene escritura. En los momentos en que había una disputa por las tierras de Chimán, la gente de Silvia volvió a sacar el cuento de que los Guambianos eran yanaconas traídos del Perú y del Ecuador, entonces el Cabildo preguntó si habíamos trabajado el tema de los orígenes. Al responderle que sí, planteó que se necesitaba una cartilla donde se mostrara que no eran venidos del Sur; entonces escribimos, sobre la base del trabajo que ya habíamos llevado y de algunos textos de etnohistoria que consultamos y discutimos, el texto de Somos raíz y retoño que, por un lado hace una confrontación entre los planteamientos de los etnógrafos, lingüistas etnohistoriadores e historiadores teóricos, con lo que decían los cronistas y, por otro lado, expone la concepción guambiana de su historia, de que allí es su origen. Esa fue la primera necesidad. Otra se dio cuando empezaron a aparecer los relatos de animales, que allá son formas pedagógicas, y los mayores empezaron a contarlos otra vez; se trató de que los contaran como lo hacían antes y no hubo modo porque ahora la situación era diferente; se optó por la escritura de una cartilla, pero esta no funcionó y la cartilla ahí apolillándose y empolvándose en los escritorios y las bibliotecas de las escuelas; después, fueron unos estudiantes de antropología y aportaron llevando esos relatos a los niños de las escuelas en forma de títeres, con muy buenos resultados.

Cabe anotar que hubo un cambio en la mitad del trabajo, que a partir de ahí se centró en las escuelas y en la educación, pero la idea inicial no era esa; el Cabildo dio la orden y este es la autoridad Guambiana, entonces se cumplió. Hay quien dice que eso no es científico “porque el profesor Vasco deja que lo manden los indios”; ¡claro! ese es un principio clave para mí, ellos son la autoridad, no lo es la autoridad académica. Yo podía discutir —y lo hice muchas veces— con el cabildo, pero las decisiones las tomaban ellos, nunca estuve de acuerdo con que se escribiera, nunca estuve de acuerdo con centrar el trabajo en las escuelas, pero el Cabildo dio la orden de acuerdo con su apreciación de las condiciones, le discutimos y se mantuvo en la decisión. Y así continuamos el trabajo; así deben ser las cosas.

ASI ES MI METODO EN ETNOGRAFIA.pdf
 

 

NOTAS DE VIAJE. ACERCA DE MARX Y LA ANTROPOLOGÍA

214 páginas
Fondo de Publicaciones de la Universidad del Magdalena
Bogotá, 2003

Este texto no es algo que pueda considerarse propiamente como un libro teórico acabado. Se trata de notas que tocan o desarrollan ciertos aspectos de las relaciones entre marxismo y antropología, con el énfasis en la primera de estas concepciones; su origen y su base hay que buscarlos en el viaje mental que significó el curso de Teoría Antropológica que desarrollé sobre este tema en el año 2000 y cuya desgrabación (56 casetes) constituyó la materia prima esencial sobre la cual elaboré este trabajo (ver en: http://luguiva.net/documentos/subIndice.aspx?id=3).

El mencionado curso tomó como fundamento algunas temáticas y textos de Marx, a lo cual se sumaron los de unos cuantos autores más. Sobre la base de breves introducciones mías a cada uno de los temas, la actividad académica del curso se centró en un viaje guiado por las preguntas que alrededor de aquellos surgieron entre los estudiantes, después que todos leyeron —eso espero— los textos indicados, y en las respuestas que presenté a tales interrogantes, además de las discusiones que, a veces, se generaron al respecto.
Eso explica, en buena medida, que no se trate de un texto centrado, tampoco de uno construido alrededor de un eje que le de unidad y lo estructure; aunque tal vez debiera decir que esa es la razón de cierta dispersión y de que en muchas ocasiones los diferentes apartes aparezcan como arrimados unos a otros, puestos cerca más bien que enlazados, como quizá podría esperarse con algún fundamento, en especial si se lo compara con mi libro sobre Morgan (Vasco 1994*), escrito también a partir de uno de mis cursos de Teoría. He agrupado los textos en tres partes para facilitar su lectura

Notas de viaje. Acerca de Marx y la Antropologia.pdf
*LEWIS HENRY MORGAN: CONFESIONES DE AMOR Y ODIO
Editorial Universidad Nacional de Colombia, Colección Latinoamericana, Bogotá, 1994.

El Uso de Herramientas de Internet en la Investigación Social

El Uso de Herramientas de Internet en la Investigación Social

Guillermo Henríquez A. Departamento de Sociología, Universidad de Concepción, Chile

Resumen

Un medio moderno de comunicación, tal como Internet, ofrece nuevos mecanismos de investigación social que permite la recolección de información usando técnicas tradicionales de investigación social (análisis de bases de datos de Internet, la recolección de material bibliográfico y búsquedas de información) al mismo tiempo que la recolección de información de primera mano a través de la aplicación de encuestas, formación de grupos de discusión y entrevistas en profundidad. Este artículo presenta la viabilidad de aplicar algunas técnicas tradicionales de investigación a larga distancia a través del uso de herramientas de Internet. Los procedimientos técnicos hechos posibles por estos medios son destacados usando la experiencia de investigación previa del autor.

Abstract

Modern media of communication, such as the Internet, offer new social research mechanisms that permit the collection of information using traditional social research techniques (analysis of Internet data bases, the collection of bibliographic material and research findings) as well as the collection of first-hand information through survey application, discussion group formation, and in-depth interviews. This report present the feasibility of applying some traditional techniques to long-distance research through the use of tools found on the Internet. Technical procedures made possible by these means are highlighted using the author’s previous research experience.

Introducción (1)

Los modernos medios de comunicación hacen posibles nuevos mecanismos para la investigación social en términos de obtención de información de primera mano, mediante la realización de encuestas, grupos de discusión y entrevistas en profundidad, utilizando a través de la Red las técnicas que tradicionalmente se han aplicado cara a cara, o de análisis documental sobre un tema específico de interés, en la medida que se encuentre documentos ya elaborados como, por ejemplo, la información que aparece en los diarios o periódicos electrónicos.

En este sentido la ponencia presenta la viabilidad de aplicar algunas de las técnicas tradicionales en la investigación social en investigaciones a distancia por medio de herramientas que se encuentran en la Red Internet, basado en la experiencia de su aplicación en el marco de investigaciones realizadas con el financiamiento de la Universidad de Concepción sobre la migración internacional de profesionales chilenos (2).

En este nuevo contexto el estudio de la migración internacional disminuye sus tradicionales barreras témporoespaciales y se nos muestra como un fenómeno en el que los actores sociales pueden entregarnos a distancia sus opiniones y las valoraciones del proceso que lo llevó a migrar, sus vivencias en el o los países de acogida, sus intenciones de retorno y la forma en que desde el exterior se relaciona con su país de origen.

Cada una de las técnicas aplicadas llevó a un proceso de reflexión sobre problemas relacionados con la comunicación, la sociabilidad y la interacción social y de evaluación de las herramientas de Internet que mejor se adaptan a cada una de las técnicas de investigación que fueron aplicadas.

De este modo, entonces, plantearse el problema de la obtención de información por medio de la Red Internet, implica enfrentar algunas interrogantes de orden técnico y metodológico

El punto está en saber si, además de los problemas técnicos que involucra, es posible obtener directamente información de los propios sujetos de la investigación. Esto, aparentemente no es tan evidente. ¿qué problemas enfrentamos si deseamos obtener información vía la aplicación de un cuestionario o de entrevistas en profundidad, o constituir un grupo de discusión que nos entregue información relevante para nuestros objetivos de investigación? Son las interrogantes que tratamos de responder en esta ponencia

Internet y cibersocialidad

Evidentemente en cada uno de los casos mencionados se nos presentaba el problema de la comunicación con nuestros sujetos, dado que toda investigación de esta índole implica, de hecho, algún tipo de interacción social y por ende de comunicación entre investigador e investigado (3). Es claro que este problema de la comunicación se torna transcendental si de lo que se trata es de entrevistas abiertas o de investigación por medio de grupos de discusión, entre otras técnicas posibles.

Partiendo del hecho de que uno de los atractivos de Internet es que da la posibilidad de interacción y comunicación con personas de todo el mundo, donde las instancias más recurridas para estos intercambios son el e-mail, los newsgroup, las listas de distribución, los foros de debate y los chats de conversación, donde la interacción “cara a cara” ya no es limitante para que los sujetos formen y establezcan relaciones interpersonales, es posible pensar que también son otras tantas herramientas puestas a disposición del investigador si se las utiliza de manera adecuada.

El espacio en que se dan estas interacciones no es un espacio físico sino uno virtual: el ciberespacio. Es virtual por cuanto no tiene una locación física espacial, es más que una autopista o supercarretera de la información, es un espacio que permite que distintas personas alrededor del mundo puedan contactarse, solamente a través de sus computadoras y módems.

Este espacio, a pesar de su virtualidad, nos permite sentirnos rodeados de otras personas, nos hace sentir su presencia, aunque en la realidad estamos solos frente a nuestra pantalla; al respecto, Castells (4) sostiene que la no presencia en la red determina no la ausencia, sino la no existencia en el mundo virtual, pero a la vez consecuentemente en el mundo real: El mundo simulado tienen efectos sobre el mundo real.

Hasta hace muy poco años, eran relativamente pocos los individuos que constituían grupos y se encontraban en la Red e interactuaban con frecuencia unos con otros; Internet, si cabe la comparación, era entonces, una pequeña aldea (5). En la actualidad el aumento explosivo de usuarios de Internet, lo hace pasar de una cultura de pueblo pequeño a la cultura impersonal de gran ciudad; parafraseando a Tönnies se puede decir que evoluciona de comunidad a sociedad, o siguiendo a Simmel, que la gran urbe hace que todos seamos extraños y estemos solos pero rodeados de gente: Actualmente somos habitantes del ciberespacio, somos netizens.

Estos avances tecnológicos, y su uso cada vez más masivo, cambian el concepto de interacción que ya no requiere la presencia física del “otro”, sino tan solo su presencia en el ciberespacio, es decir, la interacción está dada sobre la base de la ausencia que ya no es limitante para la interacción y la comunicación.

En los entornos ciberespaciales existe, como en cualquier cultura, algunas formas de educación, buen comportamiento y etiqueta, una suerte de socialización de entornos ciberespaciales, a los que muchos autores se refieren como netiquette (6), entre ellas, por ejemplo, escribir en mayúsculas es considerado gritar, es una agresión: en una conversación no se grita, al menos socialmente no está bien visto.

Lo anterior nos lleva, más específicamente, cuando nuestro fin es analizar el discurso emitido, al problema de la forma que adopta el lenguaje dentro de la red y como la corporalidad perdida en las relaciones telemáticas adquiere otras características que suplen dicha falencia, y que tienen relación con el habla y el texto.

Tradicionalmente, el registro escrito, o texto, ha servido como un modo de expresión reflexiva, distante y formal. Por contraposición el registro oral, el habla, se caracteriza por ser próximo, casi espontáneo y escasamente formal. En esta dicotomía se han basado figuras conceptuales como la de lengua/habla, que presupone para la primera un alto grado de abstracción, reservando para la segunda un funcionamiento práctico, con una fuerte presencia de componentes gestuales no-verbales y componentes verbales no-textualizables, como la entonación y concreción emocional/empática del contenido del mensaje

La comunicación oral precisa de la información extra-lingüística; de los gestos, de la entonación, de las miradas, de los cuerpos, del ruido ambiental, del acento, de la cadencia de la voz, etc. Este es un aspecto importante si, como se pretende, se aplican técnicas de discusión o de entrevista por Internet, dado que no se tendría la información extra-lingüística. Sin embargo este problema es salvado, especialmente en los sistemas de comunicación en tiempo real, por medio de los emoticons (7).

Desde el punto de vista de la investigación social clásica en esa situación de comunicación pseudo oral no existiría interacción; sin embargo, para otros paradigmas, especialmente el denominado comprensivo-interpretativo, existiría interacción. A su vez, desde nuestra perspectiva, dicha interacción estaría limitada por la transformación de la interacción social cara a cara en una interacción social cibernética (8).

Al respecto, baste señalar que la interacción social, desde Simmel (9), es entendida como la acción recíproca de, a lo menos, dos personas, que se concertan en la sociedad e interactúan. Esta concertación no es necesariamente consciente, sino que está determinada por la socialización efectiva que permite a los sujetos relacionarse en la sociedad de un modo más o menos satisfactorio, del mismo modo podemos sostener que, por lo dicho más arriba, en el ciberespacio las relaciones se vinculan a la socialización dada por la cibersocialidad, en la que entra en juego tanto la netiquette como los emoticons.

Es claro que se puede argumentar que la comunicación que se establece por Internet es una interacción social que presenta limitaciones que radican fundamentalmente en la virtualidad de ellas, en el anonimato de los sujetos que interactúan y en la dificultad de comprobar la veracidad de las afirmaciones realizadas, pero ¿acaso en las interacciones que se establecen cara a cara no existen al menos algunas de estas limitaciones?

Las Herramientas de Internet

Dentro de los diversos sistemas de comunicación presentes en la red nos referiremos expresamente a aquellos que fueron utilizados dentro de la investigación, algunos de ellos se llevan a cabo en tiempo real, es decir, al mismo tiempo que un usuario está escribiendo en su terminal otro está recibiendo esa información en un terminal remoto, como el talk y el chat. Un segundo grupo de sistemas de comunicación e intercambio de mensajes lo constituyen aquellos que no actúan en tiempo real, tales como el e-mail, los newsgroup, listservers o listas de interés entre otros.

Como se dijo, una forma de comunicación en tiempo real es la representada por el Chat (10), una de cuyas características es ser controlados por los usuarios.Los chats actúan como grupos de discusión en donde muchas personas tienen la posibilidad de estar comunicadas al mismo tiempo y pueden dar sus opiniones de manera libre, ya sea en forma pública o privada (11), y de manera encubierta (12) o no.

Es una aplicación informática que haciendo uso de la conexión a Internet, permite la comunicación escrita inmediata y simultánea de múltiples usuarios. Cualquier usuario envía y recibe frases cortas, instantáneamente, a y de todos aquellos que están conectados al mismo servidor y están en la misma subsección de éste

En la mayoría de los chats el usuario dispone de varias opciones, una vez haya entrado en él. Por un lado, puede participar en la conversación que pasa ante sus ojos. Por otro, puede hacer un listado, que le proporcionará información de todos los canales existentes, el número de personajes que hay en cada uno de ellos y entrar en cuantos quiera de ellos. En tercer lugar, puede abrir un canal de conversación por su cuenta. Basta con el simple hecho de nombrarlo para que exista en el ciberespacio, siempre y cuando no existiera antes, en cuyo caso entrará en él como si se tratara de uno más de los preexistentes. Por último, tiene la opción de abrir una conversación en privado con cualquiera de los personajes que aparecen en el canal en el que se encuentra. A esta conversación privada sólo podrá acceder el usuario y el personaje a quien le haya puesto el privado. Estas características del Chat, especialmente la posibilidad de abrir un canal de conversación y controlarlo, sin duda lo hace la mejor herramienta para la aplicación de entrevistas semi-dirigidas.

Otro sistema de comunicación posible de utilizar en la aplicación de técnicas de investigación social son las Listas de interés o Listservers. En este sistema un grupo de usuarios organizados conforma un grupo, que puede tener o no, una temática en especial y envían a ella mensajes que son distribuidos a todos los integrantes de la lista. Es así como dentro de las listas podemos encontrar algunas que fueron creadas para comentar alguna temática en especial y otras creadas con el fin de unificar a un grupo de personas con una característica en particular (13).

Esta última forma de conexión a nuestro parecer es la óptima para la utilización de la técnica de grupo de discusión, por cuanto permite el estudio del discurso generado a su interior y, a la vez, da la posibilidad a un investigador de suscribirse a una lista y plantear allí una temática específica a comentar, de la cual podrá luego desprenderse algún tipo de análisis del discurso. Por otro lado, es también una herramienta útil para la construcción de un marco muestral apropiado a los objetivos de la investigación.

Un tercer sistema considerado fue el de correo electrónico o E-mail, cuya característica es ser personal, una casilla electrónica en que el usuario recibe y envía correspondencia a otros cuyas direcciones electrónicas conoce y con los cuales mantiene comunicación epistolar. Evidentemente este sistema si tenía alguna utilidad para nuestra investigación tan sólo podía ser para contactar personas en el extranjero o para aplicarles un cuestionario formalizado, sin embargo para esta última aplicación presentaba el problema de la devolución del cuestionario de una manera ordenada que posibilitara su tratamiento posterior.

Por último se evaluó la posibilidad de utilizar páginas Web como un espacio en donde fuera posible que un cuestionario fuera publicado y que al mismo tiempo diera la posibilidad de completarlo y reenviarlo al servidor y que en éste se recibiera de forma ordenada para su impresión y posterior tratamiento, fue ésta la mejor opción para aplicar la encuesta por Internet.

Técnicas de investigación social aplicadas por Intenet

Considerando los objetivos planteados en la investigación y en la medida que se fue avanzando en su implementación, para la obtención de la información se procedió a la constitución de un grupo de discusión, la aplicación de una encuesta y la realización de entrevistas utilizando las diversas herramientas disponibles en Internet.

a) Grupo de Discusión en Internet

La técnica del grupo de discusión (14) es ampliamente utilizada por las Ciencias Sociales, si bien desde concepciones y fines distintos según las disciplinas que la utilicen. Específicamente para la Sociología, lo más trascendente es el habla generada durante el proceso de discusión, susceptible de ser analizada, como discurso. Dado que lo importante es esto último, el discurso gestado en Internet puede ser tomado por la Sociología para investigar los más diversos tópicos, los que pueden ser planteados por el investigador en una comunicación directa con los participantes del grupo o, en su defecto, puede realizar el análisis de la conversación de un grupo a través de Internet y hacerla su objeto de estudio.

La utilización de listas de interés, a nuestro modo de ver, permite entonces la constitución del grupo de discusión que hemos denominado virtual que, a diferencia del grupo convencional, se constituye en la medida que un conjunto de integrantes de una lista discuten un tema específico, provocado por alguno de los miembros de la lista (ya sea el propio investigador u otro) y al cual se integran, durante un tiempo, algunos miembros que -interesados en el tema- responden a la provocación inicial. En este proceso, a través del ciberespacio, los integrantes del grupo de discusión virtual toman y se ceden la palabra unos a otros, no necesariamente orientados al consenso.

Dadas las características del grupo, obviamente, este tomar y ceder de la palabra no es clásicamente la palabra oral sino la escrita; es decir,strictu sensus, no se trata de una investigación del habla como en el grupo de discusión convencional, sino de las ideas expresadas a través de la comunicación escrita recibida bajo la modalidad de e-mail. Por ello el tratamiento del discurso es una simbiosis entre el análisis de documentos textuales del tipo epistolar y el análisis de contenido que se puede realizar de la oralitura de un grupo de discusión (15).

La forma en que estos encuentros virtuales se desarrollan en el ciberespacio, mutatis mutandi, puede ser análoga a la que se nos presenta en la metodología de un grupo de discusión convencional: seres sin conocimiento previo sobre sus compañeros de discusión, desconocidos para el investigador, dialogan en un mundo virtual a través no del habla sino de textos elaborados por ellos mismos, respondiendo interrogantes, atacando planteamientos o compartiendo otros, es decir, discutiendo en busca del consenso -o disenso- enriquecedor de quien se ve envuelto en una relación dialógica.

Desde un punto de vista técnico-metodológico, normalmente se aconseja que un grupo de discusión convencional esté constituido por un número de participantes que fluctúa entre 5 y 10 personas (16), cumpliendo además con otros requisitos como ser un grupo heterogéneo pero no excluyente y que represente las relaciones del colectivo al cual pertenecen los sujetos. Creemos que estas últimas características también las puede reunir el grupo de discusión virtual a condición de que las razones por las cuales se constituye, como tal grupo, sean ignoradas por los miembros, ya que de acuerdo a nuestra experiencia (17) de una lista de Internet sólo algunos participan en la discusión del tema que se sugiere constituyéndose, así, el grupo de discusión por quienes se incorporan a la iniciativa propuesta. No obstante la limitación del tamaño del grupo, fundamentalmente por razones de las dinámicas grupales que se originan y la necesidad de mantener el “control” del grupo de discusión convencional, no es una condición necesaria en el grupo virtual dado que las dinámicas de interacción son diferentes, al no encontrarse reunidos en un espacio físico, sino en uno virtual.

De este modo, la conformación de un grupo virtual de discusión se puede presentar de dos maneras distintas: por un lado, cuando es el propio investigador quien motiva a los participantes de una lista y, por otro, cuando es a iniciativa de uno de los miembros de la lista que se genera la discusión.

Desde el punto de vista del control social que se ejerce en la dinámica de un grupo de este tipo, la bibliografía existente sobre grupos de discusión convencional plantea tanto el control social que ejerce el investigador sobre los sujetos como el control social que los mismos sujetos practican entre sí, entendiéndolo como una espada de doble filo que posee tanto aspectos positivos como negativos. Entre los primeros destaca el hecho de que el grupo de discusión trata de emular la forma en que las interacciones se dan en la realidad, donde la postura, los gestos, las reacciones de los demás inciden sobre la forma en que nos relacionamos con los otros y cómo la acción en sociedad puede modificar patrones de conducta, discursos, posiciones o creencias.

Por otro lado, el control social ejercido por los miembros del grupo convencional entre sí y por el investigador sobre ellos resultaría negativo en la medida en que dicho control inhiba en demasía la personalidad de los investigados, quienes pasarán de una posición activa en la discusión hacia la pasividad reactiva de actuar o decir lo que perciban como mejor aceptado por el investigador y los demás miembros del grupo. Esta inhibición podría llevar a enmascarar o encubrir la real posición del individuo respecto al tema de discusión, entregando una actuación mentida o idealizada.

Este problema también se encuentra en el grupo de discusión virtual, en el cual se podría argumentar que en éste hay una pérdida de la espontaneidad en las respuestas de los interlocutores, lo cual implicaría una mayor elaboración de las respuestas y, por tanto, mayor reflexividad. Esto es cierto, pero de ello no tiene por qué seguirse que dichas respuestas sean menos sinceras que las obtenidas en un grupo convencional en que existe una relación cara a cara. Evidentemente pueden ser más reflexivas, menos espontáneas, pero no menos verdaderas. Tanto en uno como en otro grupo habrá un cierto grado de intervenciones mentidas, por cuanto cada individuo muestra de sí sólo lo que quiere mostrar, es decir, lo que quiere que conozca el otro. Evidentemente esto puede ser más elaborado en el caso del grupo virtual por cuanto, en cierta medida, se pierde la espontaneidad del grupo convencional y existe menos control social del grupo. Pero esto que puede ser una desventaja, dialécticamente puede representar también una ventaja al no existir la relación cara a cara, que podría inhibir ciertas expresiones (18).

Estas características, propias de la constitución del grupo virtual de discusión, también determinan la forma en que se lleva adelante la selección de los integrantes del grupo. Así, a diferencia del grupo convencional, el grupo virtual se constituye a partir de la intención de los integrantes de una lista a participar con sus intervenciones en la discusión que se está llevando adelante. Ello aumenta la aleatoriedad del muestreo y abre la posibilidad cierta de expresar opiniones divergentes a las del grupo, presentándose incluso como una alternativa real para investigar fenómenos que cara a cara no se discutirían, ya sea porque poseen un marcado carácter polémico, ya porque se les considera tabú.

Es evidente que dadas estas características, un grupo virtual no está sometido a idénticas presiones que un grupo convencional, tanto respecto a la intervención del animador como de los participantes en la discusión, ni a los espacios físicos compartidos durante una sesión del grupo. Es decir, en un grupo virtual, el participante puede permitirse intervenir incluso olvidando su pertenencia al grupo, contando con una libertad de expresión probablemente mayor que en cualquier otra situación dialógica. Su discurso se genera en la contradicción de una soledad real y una compañía virtual, característica esta última que no le permite tener la vivencia del enfrentamiento cara a cara con el grupo del cual forma parte virtualmente y que la metodología de discusión supone. Más aún, al no estar constreñido a un espacio físico y el control social directo, puede abandonar el grupo en el momento que lo desee.

En relación con la dinámica, en el caso del grupo convencional los participantes no se conocen hasta tanto no han llegado al grupo y su relación sólo dura lo que el grupo de discusión. En cambio, en el grupo virtual existe un conocimiento previo, probablemente, sin haberse visto nunca. Entre ellos llega a existir un cierto grado de intimidad a distancia, por tanto la deconstrucción del grupo de discusión no corta los lazos entre los participantes, no concluye, por tanto, la relación entre quienes constituyen temporalmente el grupo, dada su pertenencia virtual a un grupo mayor, como es una lista de interés.

Una clara ventaja del grupo virtual sobre el grupo convencional es que las intervenciones al estar textualizadas por los propios participantes evitan el tener que transcribir el discurso para transformarlo en texto, siendo la puntuación y sintaxis la propia de cada integrante del grupo.

La información que nos ofrece un grupo virtual de discusión es texto producido individualmente a la vez que producto de las interacciones sociales cibernéticas durante un tiempo determinado; esta información sólo tendrá significación sociológica en la medida en que sobre ella se construyan los datos de nuestro interés, elaborando conceptos de segundo orden sobre los textos que la discusión nos entregó (19).

Esta metodología de recolección de datos cualitativos y de análisis comparativo constante puede enriquecer el análisis sociológico sobre un determinado fenómeno si se le asocia, en un proceso de triangulación, con otras técnicas de obtención y análisis de datos -ya sean cualitativas o cuantitativas- (20) que complementen un acercamiento a la realidad social a partir de quienes portan el sentido de la acción social: los individuos que participan de las interacciones que se nos muestran, a través del texto, para ser analizadas.

b) La Encuesta por Internet

Realizar encuestas a través de Internet tiene como antecedente muchas otras experiencias al respecto, en áreas tan diversas como los negocios y los estudios de opinión entre otros (21). En este sentido, la segunda técnica que nos interesa comentar en este trabajo es la aplicación de un cuestionario por medio de la Red Internet, caso que presenta características distintas a las reseñadas anteriormente y que constituyó un segundo momento en la obtención de información de primera mano sobre el problema en estudio.

Es evidente que las listas de interés no eran el medio apropiado para la aplicación de un cuestionario, por tanto era necesario encontrar otra herramienta de Internet para su aplicación. Fue necesario entonces, evaluar la posibilidad del uso del E-mail, ya que se trata de una aplicación individual y por tanto, a diferencia de la técnica anterior, no requiere de la constitución de un grupo que dialogue entre sí; sin embargo presentaba la dificultad de la devolución del cuestionario de una manera ordenada que facilitara su tratamiento posterior, aparte de la dificultad de enviarlo con el formato del cuestionario, no obstante, este medio serviría para contactar a los posibles encuestados.

El carácter formalizado del cuestionario llevó a considerar como un medio más apropiado la construcción de una Página Web en donde poner el cuestionario y en que al mismo tiempo de verlo se pudiera completar y reenviar a nuestro servidor y en éste se recibiera ordenado para su impresión; ello implicaba, sin embargo, buscar la forma en que las respuestas pudieran ser enviadas desde la misma Página y ser recibidas y almacenadas en el mismo orden en que fueron formuladas.

Esto último no es posible de realizar con el software que permite construir páginas Web, por cuanto no cuenta con una herramienta, a modo de programa computacional, que adicionada a la página Web posibilite la recolección y almacenamiento de los cuestionarios respondidos, para su posterior transferencia a archivos de texto. Este problema fue solucionado por el Webmaster de la Página de la Universidad de Concepción, quien elaboró un programa ad hoc, que recogió las respuestas al cuestionario. Dicho programa quedó ubicado al interior de la Página Web de la encuesta y sus características principales eran:

a) almacenar cada respuesta en dos archivos simultáneamente (uno con formato .txt y el otro a modo de página web en formato .HTML) Esta fue una medida de seguridad para no perder los datos almacenados, además de facilitar la lectura de los mismos; y,

agregar a cada cuestionario recibido el campo de hora y fecha de recepción, lo cual permite con posterioridad cotejar con mayor facilidad los cuestionarios que han sido enviados más de una vez y llevar un conteo preciso de los respondentes a nuestra encuesta.

La aplicación de cualquier encuesta por muestreo requiere tener definido un marco muestral y extraer una muestra. En el caso de su aplicación por Internet esto puede constituir un problema difícil de solucionar, en buena parte por la dificultad de construir un marco muestral y porque, de cualquier forma, se trata de una muestra sesgada por cuanto sólo es factible incluir a aquella parte del universo que tiene acceso a la red (22). Lo anterior se agrava por la imposibilidad de controlar el hecho de que quienes no tienen directamente acceso a la Red, pueden responder si conocen a alguien que se los permita. Por tanto, tampoco es posible de trabajar en sentido estricto con una muestra probabilística, ni determinar de antemano quienes constituirán los elementos de la muestra (23), cuestiones que es necesario tener presente con posterioridad al realizar el análisis y la interpretación de la información obtenida por este medio.

Para la construcción de la muestra, en el caso concreto de la investigación, se construyó un marco muestral a partir de las bases de datos más importantes sobre chilenos radicados en el extranjero que se encuentran disponibles en Internet, constituida por los integrantes suscritos a tres listas de interés expresamente referidas a Chile (24). La ventaja de usar estas Listservers radicaba en que en ellas existe un directorio en donde se encuentran algunos datos básicos de los individuos y su dirección electrónica, lo cual posibilitaba, a su vez, poder comunicarse vía E-mail a los efectos de solicitarles que respondieran a la encuesta, indicándoseles la dirección de la Página Web en donde podrían encontrarla si les interesaba responder.

Dichas listas se integraron en una sola que, con posterioridad, se depuró para eliminar a todos aquellos individuos que participaban en más de una de ellas y a aquellos que no respondían a las características requeridas por nuestra investigación, es decir, los individuos que no eran profesionales o, que siéndolo vivían en el país; de este modo se confeccionó una lista con 1427 direcciones electrónicas de profesionales chilenos fuera de Chile. A todos ellos se les envió por E-mail una carta invitándolos a responder el cuestionario. Se usó esta vía para difundir de manera rápida, directa y controlada la invitación a participar en nuestra investigación respondiendo el cuestionario, e insistir en dos oportunidades a quienes de nuestra lista no habían respondido la encuesta

Del total de direcciones electrónicas, 561 direcciones presentaron error en el envío o recepción de la carta-invitación (25), siendo efectivas 866 invitaciones por e-mail.

Por difusión de la información de la Página Web, ésta fue visitada por 1303 personas en el lapso de un mes en que estuvo disponible la encuesta y se recibió 666 cuestionarios devueltos a través de la misma página, de ellos 131 se devolvieron en blanco, lo cual dejó un total de 535 cuestionarios efectivamente respondidos por chilenos residentes en 41 países. De dicho total fueron eliminados de la base de datos 86 cuestionarios por corresponder a chilenos no profesionales o por estar incompletos y no existir la posibilidad de hacer imputaciones en los datos ausentes, lo cual redujo finalmente el número de cuestionarios válidos a 449.

Si se pudiera resumir los problemas relacionados con la muestra, habría que decir básicamente que ésta es una muestra sui generis, ya que al no poder hacer un muestreo propiamente tal, la definición del tamaño muestral es ex post; a ello se agrega que estando publicitada en páginas Web los respondentes no son exclusivamente los sujetos de las listas de interés, sino también otros profesionales y no profesionales no identificados previamente. Esto último puede provocar que respondan más individuos que los considerados en el marco muestral, lo cual crea una paradoja. Todos estos aspectos hacen que el tratamiento estadístico posible sea el utilizado para muestras no paramétricas y que los datos obtenidos sean de utilidad fundamentalmente para realizar análisis estadísticos exploratorios y descriptivos de los sujetos que respondieron la encuesta.

En síntesis, la aplicación de la encuesta implicó utilizar al menos tres herramientas disponibles en Internet: las listas de interés que permitieron construir el marco muestral, el e-mail para contactar a los sujetos de interés y la página Web para aplicar el cuestionario y recepcionar las respuestas.

c) Entrevista por Internet

Así como el grupo de discusión permitió afinar el cuestionario que fue aplicado en un segundo momento de la investigación, las respuestas obtenidas en éste y, especialmente las respuestas a las preguntas abiertas, llevaron a buscar la forma de realizar entrevistas semi-dirigidas que permitieran profundizar en algunos aspectos de las vivencias de los migrantes.

De las herramientas comentadas, el chat es la que presenta las mayores ventajas para la realización de entrevistas, justamente porque se lleva a cabo en tiempo real y permite establecer efectivamente una conversación constante hecha de intervenciones pseudo-orales: una conversación textualizada.

En esta conversación tanto los emotes como los smilies juegan un papel importante, los primeros en la medida que son actos o actividades físicas que serían visibles de haber un cuerpo frente al sujeto, es un lenguaje corporal incorpóreo que le da sentido al lugar de conversación (26), le proporciona una atmósfera. Siguiendo la perspectiva de Goffman, podríamos decir que los smilies, por su parte, cumplen un papel escenográfico y teatral importante en una conversación de chat, más aún, de algún modo el uso de smilies en entorno de cibersocialidad textual nos lleva a un proceso evocativo que les otorga sentido, especialmente porque el ser humano está condicionado para reconocer rostros e interpretar gestos faciales.

En términos tradicionales dentro de la investigación sociológica, la entrevista es una conversación entre dos personas, de las cuales una es el entrevistador y la otra el entrevistado. En general cuando es abierta o semi-dirigida está orientada a la producción e interpretación de los discursos generados por el entrevistado, entendido este discurso como expresión manifiesta de deseos, creencias, valores y fines del sujeto hablante, que exigen fundamentalmente ser comprendidos e interpretados. Las personas a quienes se entrevista son las que han participado en una situación específica que se quiere investigar: en nuestro caso, sus experiencias como migrantes y su construcción de identidad, asimilación e integración de pautas culturales.

La entrevista en profundidad, sea focalizada en un tema o sea autobiográfica, supone una situación conversacional cara a cara y personal, en que el entrevistado ha sido situado como portador de una perspectiva que será elaborada y manifestada en un diálogo con el entrevistador. El investigador provoca esa habla con preguntas, pero también con reformulaciones e interpretaciones. En su desarrollo hay reiterados encuentros cara a cara entre el investigador y el entrevistado; encuentros dirigidos hacia la comprensión de las perspectivas que tienen los informantes respecto de sus vidas, experiencias o situaciones, tal como las expresan con sus propias palabras.

En lo que se refiere a la frecuencia y extensión de la entrevista, básicamente depende de los tiempos disponibles por ambas partes. No obstante, por lo general una sesión de entrevista seriamente realizada requiere alrededor de dos horas. Un tiempo menor es insuficiente para explorar muchos temas y más de dos horas agotará a ambos participantes. Por otro lado, para mantener la continuidad de las entrevistas, los encuentros deben tener aproximadamente una frecuencia semanal. Esto permite que el investigador transcriba la conversación (si fue registrada magnetofónicamente); ordene sus notas y pautee los temas que quiere seguir profundizando, tarea de por sí tediosa, especialmente la transcripción que insume una cantidad de tiempo importante..

La mayor parte de las características reseñadas son posibles de cumplir en la entrevista por medio del chat, la mayor objeción puede estar en que no se establece una relación cara a cara que permita captar el lenguaje extra-lingüístico y las expresiones verbales no textualizables, pero como ya se dijo, la interacción cibersocial posibilita captar estos aspectos mediante las diversas formas de emoticons.

La relación empática y el rapport necesarios a una entrevista, son posibles mediante el chat, en la medida que los sujetos son capaces de reconocer, compartir y reforzar a través del texto plano emociones y acciones, ayudado por los emoticons que pasan a ser una parte importantes de la transmisión de ellas, lo que les permite a los sujetos la generación de vínculos y lazos afectivos entre sí.

Desde la perspectiva señalada, puede que realizar entrevistas por chat permita una mayor desinhibición del entrevistado, al no verse cara a cara con su entrevistador, tal como sucede en un grupo virtual de discusión.

En la entrevista por Chat, donde la oralidad se manifiesta en textualidad que queda grabada en formato de texto no es necesaria la transcripción de la entrevista, lo que significa evitarse los errores que se pueden cometer en una transcripción, así como también, un ahorro de tiempo que permite rápidamente pautear los nuevos encuentros (27).

Finalmente, al igual que en grupo de discusión virtual, el solo hecho de teclear las intervenciones les confiere una reflexividad, distanciamiento y estructuración muy superiores a las del registro oral, cuestión importante al pensar en la entrevista en profundidad, ya que si bien el hacerla oralmente también implica estos aspectos, ellos pueden ser mayores en una entrevista por chat.

Se podría argumentar que en la entrevista por chat, la dinámica conversacional propia de este medio, preferentemente con frases breves, es un obstáculo para la entrevista, sin embargo, no se puede dejar de considerar que la conversación en un canal controlado por el investigador (en que la conversación es exclusivamente entre dos), se rige normalmente por la altenancia de la “voz”, aunque ello no signifique necesariamente la alternancia de las intervenciones. Esto quiere decir que es frecuente que cuando dos sujetos chatean en un canal privado o en uno restringido, vayan alternando metódicamente sus comentarios. No obstante, cada uno de esos comentarios puede verse repartido en varias intervenciones. La información que se quiere transmitir aparece dividida en dos, tres o más intervenciones. Por otro lado, tanto las intervenciones como los comentarios producidos tienden a ser más elaborados y gramaticalmente complejos en los canales privados que en los abiertos lo cual permite cerrar con mayor efectividad preguntas y respuestas; las apelaciones son siempre directas y existe la obligación tácita de leer lo que el par conversacional haya escrito.

Pese a las ventajas señaladas, en la entrevista por chat existe un riesgo técnico que dice relación con la interrupción de la entrevista. Esto pasa por dos vías, la primera es que si el entrevistado se siente incómodo, lisa y llanamente abandona el canal y la entrevista queda interrumpida, sin posibilidad de retomarla salvo que haya días y horarios previamente establecidos. Por otro lado, el riesgo mayor es que abandone definitivamente las sesiones, sin aviso previo, no volviéndose a conectar al canal en los horarios fijados para las entrevistas. Esto también es posible que se de en las entrevistas cara a cara, pero en ellas siempre es posible buscar al entrevistado e insistir con él. En el chat, sólo se puede insistir para recuperar al entrevistado, si existe una dirección electrónica que permita hacerlo por medio del e-mail, pero se puede obtener una respuesta que indique que no desea continuar con las sesiones o llanamente no obtener respuesta. Es decir, en las entrevistas por chat el entrevistado tiene más control sobre la continuidad y continuación de las entrevistas que el propio entrevistador. De allí la importancia de la selección de los entrevistados a partir de antecedentes previos y sabiendo que responde al sujeto tipo que se requiere para la entrevista.

Conclusiones

Como podemos apreciar la inserción de la telemática en las comunicaciones personales hace posible transformar el estilo de enfrentar la investigación social y ha abierto nuevas expectativas y temas para la investigación. Por consiguiente, se hace necesario que las Ciencias Sociales adquieran conocimientos sobres estas nuevas realidades con el fin de comprenderlas y preparar sus distintas áreas y técnicas de investigación ante el perfeccionamiento de los sistemas telemáticos señalados y una masificación de los multimedia y la realidad virtual.

En este sentido la utilización de la Red significa un importante ahorro en términos financieros y de tiempo, lo cual se puede considerar como una ventaja teniendo en cuenta, además, de que permite abordar a individuos que de otro modo pueden ser inalcanzables.

Sin embargo, es necesario resaltar que se debe cumplir con un imperativo ético ya que muchas de las investigaciones que se puedan hacer dentro de la red mundial de computadores, aplicando a las técnicas de investigación las herramientas que pone a disposición del investigador la Red Internet, pueden situar a éste en un completo anonimato, situación propicia para hacer un mal uso a las informaciones que se entregan a partir del contacto que, con realidades diferentes, ofrece la red mundial. Es necesario, entonces, dar a conocer las intenciones del investigador a los individuos que servirán como informantes, quienes son en última instancia los que hacen posible analizar el discurso producido por las interacciones cibersociales llevadas a cabo en un grupo de discusión virtual o en una entrevista virtual, o analizar cuantitativa y cualitativamente los datos obtenidos de una encuesta por Internet.

Concebir la investigación social desde este punto de vista implica ampliar el campo de acción tanto para la investigación de orden cuantitativo como cualitativo, si se generan las condiciones necesarias para la utilización de Internet en la búsqueda de datos que informen sobre diversas temáticas.

En suma, Internet representa para la Sociología un amplio espectro de posibilidades donde aplicar diversas técnicas propias de la investigación social por cuanto, las principales condiciones de uso de ellas son cumplidas a cabalidad por algunos de los sistemas de comunicación presentes en la red.

Bibliografía

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Roberto Balaguer Prestes (2001), ¿Agora electrónica o Times Square?. Una revisión de consideraciones sociales sobre Internet, en Revista Electrónica de la Cibersociedad, op. cit.

Notas

(1) Este trabajo forma parte de los resultados del Proyecto ProFondecyt 200.173.025-1.3, financiado por la Dirección de Investigación de la Universidad de Concepción

(2) Dos de las técnicas que se comentarán fueron aplicadas durante el desarrollo del proyecto La fuga de cerebros en Chile: Una investigación de los chilenos en el Exterior a través de Internet, Proyecto DIUC 97.173.007-1.0 y la tercera dentro del proyecto Exodo de recursos humanos altamente calificados. Análisis del caso chileno desde la perspectiva de los profesionales emigrados, Proyecto Profondecyt 200.173.025-1.3 Al respecto cf. G. Henríquez (2000)

(3) Si bien es cierto que en el caso de la encuesta esta comunicación, muchas veces intermediada por el entrevistador cuando se hace por esa vía, no es del mismo carácter cuando el cuestionario se aplica, por ejemplo, enviándolo por correo.

(4) Cf. Manuel Castells (1999)

(5) José Pérez-Carballo. La utopía electrónica, en Celular, México #48, sept.1994, citado por Roberto Balaguer Prestes. (2000)

(6) Al respecto véase Roberto Balaguer Prestes, op. Cit.

(7) En general se habla de emoticons, pero es necesario distinguir entre emotes y smilies. Los emotes son acciones que el usuario enuncia para expresar lo que está haciendo, sintiendo o pensando. Hay dos tipos: el más simple consiste en escribir el verbo correspondiente a la acción que se desea expresar entre comillas o paréntesis. Una segunda manera de transmitir la acción, y que sólo es válido para algunas acciones, es el uso de onomatopeyas. Los smilies, son otra forma de la comunicación no-verbal. Corresponden a representaciones gráficas de uso convencional y se construyen con los símbolos de que dispone el teclado.

(8) Al respecto, ver G. Henríquez, S. Depolo y F. Fuentes (1999)

(9) Al respecto véase Georg Simmel (1986)

(10) Los chats son considerados como comunicación de ancho de banda estrecho, es decir, que sólo se transmite texto y no sonidos ni imágenes. Actualmente ya existen tecnologías que permiten chats visuales que tienen un ancho de banda más amplio, pero su lentitud los hacen todavía poco atractivos para los usuarios, también lo difícil de su acceso como Internet2, en donde es posible la realización de complejas y eficaces comunicaciones multimedia a altas velocidades.

(11) En los Chats es posible enviar la respuesta a una opinión de manera abierta, es decir, para que la lean todos los que están conectados al grupo; o de manera privada, enviando la respuesta solamente a una persona determinada a la cual se quiere contestar.

(12) Encubierta, por cuanto en este sistema lo frecuente es encontrar que los usuarios no utilizan su nombre real para identificarse sino que un seudónimo (Nicknames o simplemente Nick) que los identifica en el ambiente de los Chats

(13) Por ejemplo, los integrantes de una profesión específica, los nacidos en un país determinado o los que están relacionados con alguna área específica de la ciencia.

(14) En relación con grupo de discusión cf. Jesús Ibañez (1979)

(15) Esta última característica hace que las opiniones vertidas por las diferentes personas del grupo virtual, en distintos momentos, deban entenderse como documentos personales escritos que reflejan la intencionalidad de los autores y que, como metodología, encuentra en las Ciencias Sociales una larga tradición a partir de The Polish Peaseant in Europe and America (Thomas y Znaniecki, 1927).

(16) Cf. Manuel Canales y A. Binimelis (1994) y Jesús Ibañez (1979).

(17) Cf. G.Henríquez y S. Depolo (1999)

(18) Sobre la representación de actuaciones mentidas véase a Georg Simmel (1986) Cap 5 y Erving Goffman (1989)

(19) “Consideraremos el dato como una elaboración, de mayor o menor nivel, realizada por el investigador o por cualquier otro sujeto presente en el campo de estudio, en la que se recoge información acerca de la realidad interna o externa de los sujetos y que es utilizada con propósitos indagativos. El dato soporta una información sobre la realidad, implica una elaboración conceptual de esa información y un modo de expresarla que hace posible su conservación y comunicación”. G. Rodríguez, J. Gil y E. García. (1996: 199).

(20) Cf. Guillermo Briones (1994).

(21) Véase, por ejemplo, R. Commber (1997)

(22) Diversos estudios sobre usuarios de Internet señalan que, en general, éstos son mayoritariamente blancos, residentes en países desarrollados, relativamente acomodados, bien educados, en comparación a la mayoría de la población, sin embargo hay una tendencia a la masificación de los usuarios que disminuye estas diferencias y permite mayor representatividad (Coomber, 1997).

(23) Esto último sería factible sí considero como universo exclusivamente a los integrantes de mi marco muestral y entre ellos sorteo a quienes encuestar, pero ni aún así tendré respuestas de todos los individuos incluidos en la muestra, situación que también es corriente cuando el cuestionario se envía por correo

(24) Esas listas eran Chile-H, Chile Ciencia y Chilenos en el Exterior

(25) Las causas de ello fueron expiración del uso de la cuenta Internet del usuario (a) o información incorrecta en la dirección electrónica

(26) Cf. Roberto Balaguer Prestes (2001)

(27) En nuestra experiencia ello ha permitido tener dos sesiones semanales, con una duración de dos horas cada una.

 

ISSN 0717-554X – www.moebio.uchile.cl

El género: una categoría útil para el análisis histórico

El género: una categoría útil para el análisis histórico

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Por Joan W. Scott

Genero: s. términos estrictamente gramatical hablar de personas o criaturas del genero masculino y femenino, en el sentido del sexo masculino o femenino, es una jocosidad (permisible o no según el contexto) una equivocación.

(Fowler, Dictionary of Modern English Usage, Oxford, 1940)

QUIENES quisieran codificar los significados de las palabras librarían una batalla perdida, porque las palabras, como las ideas y las cosas que están destinadas a significar, tienen historia, Ni los profesores de Oxford ni la Academia Francesa han sido capaces de contener por completo la manera, de capturar y fijar los significados libres del juego de la invención y la imaginación humanas, Mary WortIey Montagu añadía mordacidad a su ingeniosa denuncia “del bello sexo” (“mi único consuelo al pertenecer a este género ha sido la seguridad de no casarme nunca con ninguno de sus miembros”) mediante el uso impropio deliberado de la referencia gramatical1. A través de los tiempos, las gentes han hecho alusiones figurativas, mediante el empleo de términos gramaticales, para evocar rasgos del carácter o de la sexualidad. Por ejemplo, el empleo que ofrecía el Dictionnaire de la langue francaise, de 1876, era: “On nesait de quel genre il est,s ‘il est male ou femelle, se dit d’un homme tres-caché, dont on ne connait pas les sentiments”2.

Y Gladstone hacía esta distinción en 1878: “Atenea nada tiene de sexo, excepto el género, y nada de mujer excepto la forma”3. Más recientemente – demasiado recientemente para encontrar su sitio en los diccionarios o en la Encyclopedia of the Social Sciences- las feministas, de una forma más literal yseria, han comenzado a emplear el “género” como forma de referirse a la organización social de las relaciones entre sexos. La conexión con la gramática es explícita y está llena de posibilidades inexploradas. Explícita, porque el uso gramatical comprende las reglas formales que se siguen de la designación masculina o femenina; llena de posibilidades inexploradas, porque en muchos lenguajes indoeuropeos existe una tercera categoría: asexuada o neutra.

En su acepción más reciente, “género” parece haber aparecido primeramente entre las feministas americanas que deseaban insistir en la cualidad fundamental social de las distinciones basadas en el sexo. La palabra denotaba rechazo al determinismo biológico implícito en el empleo de términos tales como “sexo” o “diferencia sexual”. “Género” resalta también los aspectos relacionales de las definiciones normativas de la feminidad. Quienes se preocuparon de que los estudio académicos en torno alas mujeres se centrasen de forma separada y demasiado limitada en las mujeres, utilizaron el término “género” para introducir una noción relacional en nuestro vocabulario analítico. De acuerdo con esta perspectiva, hombres y mujeres fueron definidos en términos el uno del otro, y no se podría conseguir la comprensión de uno u otro mediante estudios completamente separados. Así, Natalie Davis sugería en 1975:

Me parece que deberíamos interesarnos tanto en la historia de las mujeres como de los hombres, que no deberíamos trabajar solamente sobre el sexo oprimido, del mismo modo que un historiador de las clases sociales no puede centrarse por entero en los campesinos. Nuestro propósito es comprender el significado de los sexos, de los grupos de género, en el pasado histórico. Nuestro propósito es descubrir el alcance de los roles sexuales y del simbolismo sexual en las diferentes sociedades y periodos, para encontrar qué significado tuvieron y cómo funcionaron para mantener el orden social o para promover su cambio.4

Además, y quizá sea lo más importante, “género” fue un término propuesto por quienes afirmaban que el saber de las mujeres transformaría fundamentalmente los paradigmas de la disciplina. Las estudiosas feministas pronto indicaron que el estudio de las mujeres no sólo alumbraría temas nuevos, sino que forzaría también a una reconsideración crítica de las premisas y normas de la obra académica existente”. Nos damos cuenta -escribieron tres historiadoras feministas- de que la inclusión de las mujeres en la historia implica necesariamente la redefinición y ampliación de nociones tradicionales del significado histórico, de modo que abarque la experiencia persona! y subjetiva lo mismo que las actividades públicas y políticas. No es demasiado sugerir que, por muy titubeantes que sean los comienzos reales, una metodología como ésta implica no sólo una nueva historia de las mujeres, sino también una nueva historia”.5 La forma en que esta nueva historia debería incluir y dar cuenta de la experiencia de las mujeres depende de la amplitud con que pudiera desarrollarse el género como categoría de análisis. Aquí las analogías con las clases (y las razas) eran explícitas; claro está que los especialistas en los estudios en torno a la mujer con mayores intereses políticos, invocaban regularmente las tres categorías como cruciales para poder escribir una nueva historia6. El interés por clase social, raza y género apuntaba, en primer lugar, el compromiso del estudioso con una historia que incluía las circunstancias de los oprimidos y un análisis del significado y naturaleza de su opresión, y, en segundo lugar, la comprensión académica de que las desigualdades del poder están organizadas en al menos tres ejes.

La letanía de clase, raza y género sugiere la paridad entre esos términos, pero de hecho ése no es de ningún modo el caso. Mientras que, por lo general, “clase” se apoya en la sofisticada teoría de Marx (desarrollada además entretanto), de la determinación económica y del cambio histórico, “raza” y “género” no comportan esas connotaciones. No existe unanimidad entre quienes emplean los conceptos de clase. Algunos estudiosos emplean los conceptos weberianos, otros usan la clase como recurso heurístico temporal.

No obstante, cuando invocamos las clases, trabajamos con o contra un conjunto de definiciones que, en el caso del marxismo, implican una idea de causalidad económica y una visión del camino a lo largo del que se ha movido dialécticamente la historia. No hay la misma claridad o coherencia en los casos de raza o género. En el caso de género, el uso ha implicado un conjunto de posiciones teóricas como también de meras referencias descriptivas a las relaciones entre sexos.

Las historiadoras feministas, preparadas como la mayor parte de los historiadores para sentirse más cómodas con la descripción que con la teoría, han buscado pese a ello de forma creciente, formulaciones teóricas de posible aplicación; así lo han hecho, al menos, por dos razones. La primera, la proliferación de estudios concretos (case estudies) en la historia de las mujeres parece hacer necesaria alguna perspectiva de síntesis que pueda explicar las continuidades y discontinuidades, y las desigualdades persistentes, así, como experiencia sociales radicalmente diferentes. Segunda, la discrepancia entre la alta calidad de la obra reciente en la historia de las mujeres y la persistencia de su status marginal en el conjunto de este campo (tal como puede medirse en los libros de texto, planes de estudios y trabajos monográficos), indica los límites de los enfoques descriptivos que no se dirijan a conceptos dominantes de la disciplina, o al menos que no se dirijan a esos conceptos en términos que puedan debilitar su validez y quizá transformarlos. No ha sido suficiente que los historiadores de las mujeres probaran que éstas tenían una historia o que participaron en las conmociones políticas más importantes de la civilización occidental. En el caso de la historia de las mujeres, la respuesta de la mayor parte de los historiadores no feministas ha sido el reconocimiento y luego la marginación o el rechazo (“las mujeres han tenido una historia aparte de la de los hombres; en consecuencia, dejemos que las feministas hagan la historia de las mujeres que no tiene por qué interesarnos”; o “la historia de las mujeres tiene que ver con el sexo y con la familia y debería hacerse al margen de la

Historia política y económica”). En cuanto a la participación de las mujeres, en el mejor de los casos la respuesta ha sido de un interés mínimo (“mi comprensión de la revolución francesa no cambia porque sepa que las mujeres participaron en ella”). El desafío que plantean esas respuestas es, en definitiva, de carácter teórico. Requiere el análisis no sólo de la relación entre experiencia masculina y femenina en el pasado, sino también de la conexión entre la historia pasada y la práctica histórica actual. ¿Cómo actúa el género en las relaciones sociales humanas? ¿Cómo da significado el género a la organización y percepción del conocimiento histórico? Las respuestas dependen del género en tanto que categoría analítica.

En su mayor parte, los intentos de los historiadores de teorizar sobre el género han permanecido dentro de los sistemas científicos sociales tradicionales, empleando formulaciones tradicionales que proporcionan explicaciones causales universales. Esas teorías han sido limitadas en el mejor de los casos porque tienden a incluir generalizaciones reductivas o demasiado simples que socavan el sentido no sólo de la comprensión que tiene la disciplina de la historia de la complejidad de la causación social sino también del compromiso feminista a un análisis que conduce al cambio. Una exposición de dichas teorías pondrá de manifiesto sus límites y hará posible proponer un enfoque alternativo.7Los enfoques que utiliza la mayor parte de los historiadores pertenecen a dos categorías distintas. La primera es esencialmente descriptiva, esto es, se refiere a la existencia de fenómenos o realidades, sin interpretación, explicación o atribución de causalidad. El segundo tratamiento es causal; teoriza sobre la naturaleza de los fenómenos o realidades, buscando comprender cómo y por qué adoptan la forma que tienen.

En su acepción reciente más simple, “género” es sinónimo de “mujeres”.

En los últimos años, cierto número de libros y artículos cuya materia es la historia de las mujeres sustituyeron en sus títulos “mujeres” por “género”. En algunos casos, esta acepción, aunque se refiera vagamente a ciertos conceptos analíticos se relaciona realmente con la acogida política del tema. En esas ocasiones, el empleo de “género” trata de subrayar la seriedad académica de una obra, porque “género” suena más neutral y objetivo que “mujeres”. “Género” parece ajustarse a la terminología científica de las ciencias sociales y se desmarca así de la (supuestamente estridente) política del feminismo. En esta acepción, “género” no comporta una declaración necesaria de desigualdad o de poder, ni nombra al bando (hasta entonces invisible) oprimido. Mientras que el término “historia de las mujeres” proclama su política al afirmar (contrariamente a la práctica habitual) que las mujeres son sujetos históricos válidos, “género” incluye a las mujeres sin nombrarlas y así parece no plantear amenazas críticas. Este uso de “género” es una faceta de lo que podría llamarse la búsqueda de la legitimidad académica por parte de las estudiosas feministas en la década de los ochenta.

Pero esto es ,sólo una faceta. “Género”, como sustitución de “mujeres” se emplea también para sugerir que la información sobre las mujeres es necesariamente información sobre los hombres, que un estudio implica al otro. Este uso insiste en que el mundo de las mujeres es parte del mundo de los hombres, creado en él y por él. Este uso rechaza la utilidad interpretativa de la idea de las esferas separadas, manteniendo que el estudio de las mujeres por separado perpetúa la ficción de que una esfera, la experiencia de un sexo, tiene poco o nada que ver con la otra. Además, género ,se emplea también para designar las relaciones sociales entre sexos. Su uso explícito rechaza las explicaciones biológicas, del estilo de las que encuentran un denominador común para diversas formas de subordinación femenina en los hechos de que las mujeres tienen capacidad para parir y que los hombres tienen mayor fuerza muscular. En lugar de ello, género pasa a ser una forma de denotar las “construcciones culturales”, la creación totalmente social de ideas sobre los roles apropiados para mujeres y hombres. Es una forma de referirse a los orígenes exclusivamente sociales de las identidades subjetivas de hombres y mujeres. Género es, según esta definición, una categoría social impuesta sobre un cuerpo sexuado8. Género parece haberse convertido en una palabra particularmente útil a medida que los estudios ,sobre el sexo y la sexualidad han proliferado, porque ofrece un modo de diferenciar la práctica sexual de los roles sociales asignados a mujeres y hombres. Si bien los estudiosos reconocen la conexión entre sexo y (lo que los sociólogos de la familia llamaron) “roles sexuales”, no asumen una relación sencilla y directa. El uso de género pone de relieve un sistema completo de relaciones que puede incluir el sexo, pero no está directamente determinado por el sexo o es directamente determinante de la sexualidad.

Esos usos descriptivos del género han, sido empleados con frecuencia por los historiadores para trazar las coordenadas de un nuevo campo de estudio. Mientras los historiadores sociales se enfrentaban a nuevos objetos de estudio, el género era relevante para temas como las mujeres, los niños, las familias y las ideologías de género. Este uso de género, en otras palabras, se refiere solamente a aquellas áreas -tanto estructurales como ideológicas- que comprenden relaciones entre los sexos. Puesto que, según las apariencias, la guerra, la diplomacia y la alta política no han tenido que ver explícitamente con estas relaciones, el género parece no aplicarse a ellas y por tanto continúa siendo irrelevante para el pensamiento de historiadores interesados en temas de política y poder. Como consecuencia, se respalda cierto enfoque funcionalista enraizado en último extremo en la biología, y se perpetúa la idea de las esferas separadas (sexo o política, familia o nación, mujeres u hombres en la escritura de la historia). Aunque en este uso el género defiende que las relaciones entre sexos son sociales, nada dice acerca de por qué esas relaciones están construidas como lo están, cómo funcionan o cómo cambian. En su uso descriptivo, pues, género es un concepto asociado con el estudio de las cosas relativas a las mujeres. El género es un tema nuevo, un nuevo departamento de investigación histórica, pero carece de capacidad analítica para enfrentar (y cambiar) los paradigmas históricos existentes.

Algunos historiadores, desde luego, se dieron cuenta de este problema y de ahí los esfuerzos por emplear teorías que pudieran explicar el concepto de género e interpretar el cambio histórico. En realidad el desafío estaba en reconciliar la teoría, formulada en términos generales o universales, y la historia, comprometida con el estudio de la especificidad contextual y el cambio fundamental. El resultado ha sido extremadamente ecléctico: apropiaciones parciales que viciaron la capacidad analítica de una teoría particular o, lo que es peor, el empleo de sus preceptos sin conciencia de sus implicaciones; o bien explicaciones de cambio que, por estar encajados en teorías universales, ilustraban sólo temas inmutables; o estudios maravillosamente imaginativos en los que, sin embargo, la teoría se encuentra tan oculta que impide que esos estudios sirvan como modelos para otras investigaciones. Dado que con frecuencia no se han extraído todas las implicaciones de las teorías que los historiadores han bosquejado, parece que vale la pena invertir algún tiempo en hacerlo. Sólo a través de un ejercicio así podemos evaluar la utilidad de esas teorías y, quizá, enunciar una aproximación teórica más potente.

Las historiadoras feministas han empleado diversos enfoques para el análisis del género, pero pueden reducirse a una elección entre tres posiciones teóricas.9 La primera, esfuerzo completamente feminista, intenta explicar los orígenes del patriarcado. La segunda se centra en la tradición marxista y busca en ella un compromiso con las críticas feministas. La tercera, compartida fundamentalmente por posestructuralistas franceses y teóricos angloamericanos de las relaciones-objeto, se basa en esas distintas escuelas del psicoanálisis para explicar la producción y reproducción de la identidad de género del sujeto.

Los teóricos del patriarcado han dirigido su atención a la subordinación de las mujeres y han encontrado su explicación en la “necesidad” del varón de dominar a la mujer. En la ingeniosa adaptación de Hegel que ha hecho Mary O’Brien, definiría esta denominación del varón como el efecto del deseo de los hombres de trascender su alienación de los medios de reproducción de las especies. El principio de continuidad generacional restaura primacía de la paternidad y oscurece la función verdadera y la realidad social del trabajo de las mujeres en el parto. La fuente de la liberación de las mujeres reside en “una comprensión adecuada del proceso de reproducción”, la apreciación de la contradicción entre la naturaleza de la función reproductora de las mujeres y la mistificación ideológica (que el varón hace) de la misma.10 Para Shulamith Firestone, la reproducción era también la “trampa amarga” para las mujeres.

Sin embargo según su análisis, más materialista, la libe ración se alcanzaría con las transformaciones en Ja tecnología de la reproducción, que en un futuro no demasiado lejano podría eliminar la necesidad de los cuerpos de las mujeres como agentes reproductores de la especie11.

Si la reproducción era la clave del patriarcado para algunas, para otras la respuesta estaba en la propia sexualidad. Las atrevidas formulaciones de Catherine MacKinnon eran al propio tiempo suyas y características de una determinada perspectiva: “La sexualidad es al feminismo lo que el trabajo al marxismo: lo que nos es más propia, pero más quitada”. “La objetificación sexual es el proceso primario de la sujeción de las mujeres, Asocia acto con palabra, construcción con expresión, percepción con imposición, mito con realidad. El hombre jode a la mujer; sujeto, verbo, objeto”12. Continuando con su analogía de Marx, MacKinnon, en lugar del materialismo dialéctico, proponía la promoción de la conciencia como método del análisis feminista. Al expresar la experiencia compartida de la objetificación, razonaba, las mujeres vendrían a comprender su identidad común y, por consiguiente, se aprestarían a la acción política. Para MacKinnon, la sexualidad así entendida se situaba fuera de la ideología, y podía revelarse como un hecho experimentado no mediatizado. Si bien las relaciones sexuales se definen como sociales en el análisis de MacKinnon, nada hay excepto la desigualdad inherente de la misma relación sexual que pueda explicar por qué el sistema de poder opera como lo hace. La causa de las relaciones desiguales entre los sexos son, en definitiva, las relaciones desiguales entre ]os sexos. Aunque se diga que la desigualdad de la cual la sexualidad es la fuente está englobada en un “sistema completo de relaciones sociales”, sigue sin explicarse cómo funciona este sistema13.

Las teóricas del patriarcado se han enfrentado con la desigualdad de varones y mujeres desde vías interesantes, pero sus teorías presentan problemas para los historiadores. En primer lugar, mientras ofrecen un análisis desde el propio sistema de géneros, afirman también la primacía de ese sistema en toda organización social. Pero las teorías del patriarcado no demuestran cómo la desigualdad de géneros estructura el resto de desigualdades o, en realidad, cómo afecta el género a aquellas áreas de la vida que no parecen conectadas con él. En segundo lugar, tanto si la dominación procede de la forma de apropiación por parte del varón de la labor reproductora de la mujer o de la objetificación sexual de las mujeres por los hombres, el análisis descansa en la diferencia física. Cualquier diferencia física comporta un aspecto universal e inmutable, incluso si las teóricas del patriarcado tienen en cuenta la existencia de formas y sistemas variables de desigualdad de género.’144 Una teoría que se apoya en una única variable de diferencia física plantea problemas para los historiadores: asume un significado consistente o inherente para el cuerpo humano -al margen de la construcción social o cultural- y con ello la ahistoricidad del propio género. En cierto sentido, la historia se convierte en un epifenómeno, que proporciona variaciones continuas al tema inmutable de la desigualdad permanente del género.

Las feministas marxistas tienen una perspectiva más histórica, guiadas como están por una teoría de la historia. Pero cualesquiera que hayan sido las variaciones y adaptaciones, la exigencia auto impuesta de que debería haber una explicación “material” para el género, ha limitado, o al menos retardado, el desarrollo de nuevas líneas de análisis. Bien se plantee una solución de las llamadas de sistema duales (que afirma que los dominios del capitalismo y el patriarcado están separados pero interactúan recíprocamente) o bien se desarrolle un análisis más firmemente basado; en la discusión marxista ortodoxa de los modos de producción, la explicación de los orígenes y cambios en los sistemas del género se plantea al margen de la división sexual del trabajo, Al final, familias, hogares y sexualidad son todos productos de modos de producción cambiantes. Así es como concluía Engels sus exploraciones sobre los Origins of the Family15 y ahí es donde se basa en último extremo el análisis de la economista Heidi Hartmann. Insiste ésta en la importancia de considerar el patriarcado y el capitalismo como sistemas separados pero que interactúan. Sin embargo, como su razonamiento revela, la causalidad económica tiene prioridad y el patriarcado se desarrolla y cambia siempre en función de las relaciones de producción. Cuando sugiere que “es necesario erradicar la propia división del trabajo para acabar con la dominación del varón”, quiere decir la terminación de la segregación del trabajo por sexos16.

Las primeras discusiones entre feministas marxistas giraron en torno al mismo conjunto de problemas: el rechazo del esencialismo de quienes argumentaran que las “exigencias de la reproducción biológica” determinan la división sexual del trabajo bajo el capitalismo; la futilidad de Incluir los “modos de reproducción” en las discusiones de los modos de producción (sigue siendo una categoría por oposición y no asume un status análogo al de los modos de producción); el reconocimiento de que los sistemas económicos no determinan directamente las relaciones de género, y de que realmente la subordinación de las mujeres precede al capitalismo y subsiste en el socialismo; y a pesar de todo lo anterior, la búsqueda de una explicación materialista que excluya las diferencias físicas naturales17. Un Importante Intento por romper este círculo de problemas procede de Joan Kelly, quien en su ensayo “The Doubled Vision of Feminist Theory”, afirma que los sistemas económicos y de género interactúan para dar lugar a experiencias sociales e históricas; que ninguno de ambos sistemas fue causal, pero que “operaron simultáneamente para reproducir las estructuras socioeconómicas dominadas por el varón, de (un) orden social concreto”. La sugerencia de KeIly de que los sistemas de género tuvieron una existencia independiente proporcionó una apertura conceptual crucial, pero su compromiso de permanecer dentro de un entramado marxista la llevó a acentuar el rol causal de los factores económicos incluso en la determinación del sistema de género: “La relación entre los sexos actúa de acuerdo con y a través de las estructuras socioeconómicas, como también la relación sexo/género.”18 Kelly introdujo la idea de una “realidad social de base sexual”, pero tendió a recalcar más bien la naturaleza social que la sexual de esa realidad, y con frecuencia, “lo social”, según el uso que ella hace, estaba concebido en términos de relaciones económicas de producción

La exploración de mayor alcance de la sexualidad entre las feministas marxistas americanas se encuentra en Power of Desire, volumen de ensayos publicado en 198319. Influidas por la atención creciente a la sexualidad entre los activistas políticos y estudiosos, por la insistencia del filósofo francés Michel Foucault en que la sexualidad se produce en contextos históricos, y por la convicción de que la “revolución sexual” en curso requería análisis serios, las autoras hicieron de la “política sexual” el centro de su indagación. Al hacerlo así, plantearon la cuestión de la causalidad y presentaron soluciones diversas al problema; en realidad, lo más apasionante de esa obra es la falta de unanimidad analítica, su sentido de tensión analítica. Si bien los autores individuales tienden a resaltar la causalidad de los contextos sociales (término este por el que suelen entender “económicos”), sin embargo incluyen sugerencias acerca de la importancia de estudiar la “estructuración psíquica de la identidad de género”. Si en ocasiones se habla de “ideología de género” para “reflejar” estructuras económicas y sociales, hay también un reconocimiento crucial de la necesidad de comprender el complejo “vínculo entre la sociedad y la estructura psíquica permanente”20. Por una parte, las editoras respaldan; propuesta de Jessica Benjamin de que la política debe prestar atención a “los componentes eróticos y fantásticos de la vida humana”, pero por otra, ningún ensayo, aparte del de Benjamin, trata de lleno o con seriedad las consecuencias teóricas que plantea.21 En lugar de ello, a lo largo del volumen está vigente el supuesto tácito de que el marxismo puede extenderse para acoger debates de ideología, cultura y psicología, y que esta expansión tendrá lugar a través del tipo de estudio concreto de los hechos emprendidos en la mayor parte de los artículos. La ventaja de un planteamiento como éste reside en que evita diferencias marcadas de posición, y la desventaja en que deja intacta una teoría ya completamente articulada que reconvierte unas relaciones basadas en los sexos en relaciones de producción.

La comparación de los esfuerzos marxistas-feministas americanos, exploratorios y de contenido relativamente variado, con los de su contrapartida inglesa, más estrechamente ligados a la política de una tradición marxista fuerte y viable, revela que los ingleses han tenido mayores dificultades para desafiar las restricciones de explicaciones estrictamente deterministas. Esta dificultad puede apreciarse en su máxima expresión en los recientes debates, aparecidos en New Left Review, entre Michel Barret y sus críticos, que le reprochaban haber abandonado el análisis materialista de la división sexual del trabajo bajo el capitalismo22. Puede verse también en la sustitución de la wilson”, en New Left Review, 150, marzo-abril de 1985, pp147-153; Jane Lewis, “The Debate on Sex and Class” en New Left Review, 149, enero-febrero de 1985, pp. 108-120. Véase también Hugh Armstrong y Pat Armstrong, tentativa feminista inicial de reconciliar psicoanálisis y marxismo, por la elección de una u otra de esas posiciones teóricas, y ello en estudiosos que al principio insistieron en la posibilidad de la fusión23. La dificultad de las feministas inglesas y americanas para trabajar dentro del marxismo es evidente en las obras que he mencionado. El problema con que se enfrentan es el opuesto al que plantea la teoría patriarcal. Dentro del marxismo, el concepto de género ha sido tratado durante mucho tiempo como el producto accesorio en el cambio de las estructuras económicas; el género carece de status analítico independiente propio.

La revisión de la teoría psicoanalítica requiere la especificación de las escuelas, puesto que los diversos enfoques tienden a clasificarse por el origen nacional de sus fundadores y de la mayoría de practicantes. Hay una escuela anglo-americana, que trabaja dentro de los términos de las teorías relaciones-objeto. En los Estados Unidos, Nancy Chodorow es el nombre que más fácilmente se asocia con este enfoque. Además, la obra de Carol Gilligan ha tenido un fuerte impacto entre los estudiosos americanos, incluidos los historiadores. La obra de Gilligan arranca de la de Chodorow, aunque está menos interesada en la construcción del sujeto que en el desarrollo moral y el comportamiento. En contraste con la escuela anglo-americana, la escuela francesa se basa en la Iectura estructuralista y posestructuralista de Freud en términos de teorías del lenguaje (para las feministas, la figura clave es Jacques Lacan).

Ambas escuelas están interesadas en los procesos por los que se crea la identidad del sujeto; ambas se centran en las primeras etapas de desarrollo del niño en busca de las claves para la formación de la identidad del género. Los teóricos de las relaciones-objeto hacen hincapié en la experiencia real (el niño ve, oye, se relaciona con quienes cuidan de él, en particular, por supuesto, con sus padres), mientras que los posestructuralistas recalcan la función central del lenguaje en la comunicación, interpretación y representación del género. (Por “lenguaje”, los posestructuralistas no quieren decir palabras sino sistemas de significados -órdenes simbóIicos- que preceden al dominio real del habla, la lectura y la escritura)

Otra diferencia entre las dos escuelas de pensamiento se concentra en el inconsciente, que para Chodorow es en último extremo sujeto de la comprensión consciente y no lo es para Lacan. Para los lacanianos, el inconsciente es un factor crítico en la construcción del sujeto; además, es la ubicación de la división sexual y, por esa razón, de la inestabilidad constante del sujeto con género. En los últimos años, las historiadoras feministas han recurrido a estas teorías porque sirven para sancionar hallazgos específicos con observaciones generales o porque parecen ofrecer una importante formulación teórica sobre el género. Cada vez más, los historiadores que trabajan con el concepto de “cultura de mujeres” citan las obras de Chodorow o de Gilligan como prueba y explicación de sus interpretaciones; quienes desarrollan la teoría feminista miran a Lacan. En definitiva, ninguna de esas teorías me parece completamente operativa para los historiadores; una consideración más rigurosa de cada una de ellas puede ayudar a explicar por qué.

Mis reservas acerca de la teoría de las relaciones-objeto proceden de su literalidad, de su confianza en que estructuras relativamente pequeñas de interacción produzcan la identidad del género y generen el cambio. La división familiar del trabajo y la asignación real de funciones a cada uno de los padres, juegan un papel crucial en la teoría de Chodorow. La consecuencia de los sistemas occidentales dominantes es una neta división entre varón y mujer: “El sentido femenino básico del yo está vinculado al mundo; el sentido masculino básico del yo está separado”24. De acuerdo con Chodorow, si el padre estuviera más implicado en la crianza y tuviera mayor presencia en las situaciones domésticas, las consecuencias del drama edípico podrían ser diferentes.25

Esta interpretación limita el concepto de género a la familia y a la experiencia doméstica, por lo que no deja vía para que el historiador relacione el concepto (o el individuo) con “otros sistemas sociales de economía, política o poder. Por supuesto, queda implícito que el ordenamiento social que requiere que los padres trabajen y las madres se ocupen de la mayor parte de las tareas de la crianza de los hijos estructura la organización familiar. No está claro de dónde proceden esos ordenamientos y por qué se articulan en términos de división sexual del trabajo. Tampoco en oposición a la asimetría se plantea la cuestión de la desigualdad. ¿Cómo podemos explicar, dentro de esta teoría, las persistentes asociaciones de la masculinidad con el poder, el valor superior asignado a los hombres sobre las mujeres, la forma en que los niños parecen aprender esas asociaciones y evaluaciones, incluso cuando viven fuera de familias nucleares o en familias en que las responsabilidades de los padres se dividen con equidad entre marido y esposa? No creo que podamos hacerlo sin prestar atención a los sistemas simbólicos, esto es, a las formas en que las sociedades representan el género, hacen uso de éste para enunciar las normas, de las relaciones sociales o para construir el significado de la experiencia. Sin significado, no hay experiencia; sin procesos de significación no hay significado (lo que no quiere decir que el lenguaje lo sea todo, sino que una teoría que no lo tiene en cuenta ignora los poderosos roles que los símbolos, metáforas y conceptos juegan en la definición de la personalidad y de la historia humana).

El lenguaje es el centro de la teoría lacaniana; es la clave para instalar al niño en el orden simbólico. A través del lenguaje se construye la identidad de género. Según Lacan, el falo es el significante central de la diferencia sexual.

Pero el significado del falo debe leerse metafóricamente. Para el niño, el drama edípico se manifiesta en términos de interacción cultural, puesto que la amenaza de castración incluye el poder y las normas Legales (del padre). La relación del niño con la ley depende de la diferencia sexual, de su identificación imaginativa (o fantástica) con la masculinidad o la feminidad. En otras palabras, la imposición de las normas de interacción social son inherentes y específicas del género, porque la mujer tiene necesariamente una relación diferente con el falo que el hombre. Pero la identificación de genero, si bien siempre aparece como coherente y fija, es de hecho altamente inestable. Como las propias palabras, las identidades subjetivas son procesos de diferenciación y distinción, que requieren la eliminación de ambigüedades y de elementos opuestos con el fin de asegurar (y crear la ilusión de) coherencia y comprensión común. La idea de masculinidad descansa en la necesaria represión de los aspectos femeninos -del potencial del sujeto para la bisexualidad- e introduce el conflicto en la oposición de lo masculino y femenino. Los deseos reprimidos están presentes en el inconsciente y son una amenaza constante para la estabilidad de la identificación de género, al negar su unidad y subvertir su necesidad de seguridad. Además, las ideas conscientes de masculino y femenino no son fijas, ya que varían, según el uso del contexto. Existe siempre conflicto, pues, entre la necesidad del sujeto de una apariencia de totalidad y la imprecisión de la terminología, su significado relativo y su dependencia de la represión26. Esta clase de interpretación hace problemáticas las categorías de “hombre” y “mujer”, al sugerir que masculino y femenino no son características inherentes, sino construcciones subjetivas (o ficticias). Esta interpretación implica, también que el sujeto está en un proceso constante de construcción y ofrece una forma sistemática de interpretar el deseo consciente e inconsciente, al señalar el lenguaje como el lugar adecuado para el análisis. En este sentido, la encuentro instructiva.

Estoy preocupada, no obstante, por la fijación exclusiva sobre cuestiones del “sujeto” y por la tendencia a reificar el antagonismo que se origina subjetivamente entre varones y mujeres como hecho central del género. Además aunque hay apertura en la noción de cómo se construye “el sujeto”, la teoría tiende a universalizar las categorías y la relación entre varón y mujer. Para los historiadores, el resultado es una lectura reductiva del testimonio del pasado. Aun cuando esta teoría toma en consideración las relaciones sociales al vincular la castración con la prohibición y la ley, no permite introducir una noción de especificidad y variabilidad histórica. El falo es el único significante: el proceso de construcción del sujeto genérico es predecible, en definitiva, porque siempre es el mismo. Si como sugiere la teórica del cine Teresa de Lauretis, necesitamos pensar en términos de constitución de la subjetividad en contextos sociales e históricos, no hay forma de especificar esos contextos dentro de los términos propuestos por Lacan. Realmente, también en la tentativa de Lauretis, la realidad social (esto es, “las [relaciones] materiales, económicas e interpersonales que son de hecho sociales y, en una perspectiva más amplia, históricas”) parece hallarse fuera, aparte del sujeto27. Falta un modo de concebir la “realidad social” en términos de género.

El problema del antagonismo sexual tiene dos aspectos en esta teoría.

Primero, proyecta una cierta cualidad independiente del tiempo, incluso cuando se haya historizado tan bien como lo ha hecho Sally Alexander, La lectura de Lacan llevó a Alexander a concluir que “el antagonismo entre los sexos es un aspecto ineludible de la adquisición de la identidad sexual… Si el antagonismo está siempre latente, es posible que la historia no ofrezca una solución definitiva, sino sólo la remodelación constante, la reorganización de la simbolización de la diferencia y de la división sexual del trabajo”28.Quizá mi utopismo incurable me haga vacilar ante esta formulación o quizá yo no haya abandonado la “episteme” de lo que Foucault llamó la Edad Clásica. Cualquiera que sea la explicación, la fomulación de Alexander contribuye a fijar la oposición binaria de varón y mujer como la única relación posible y como aspecto permanente de la condición humana. Consagra más bien que cuestiona aquello a lo que Denise Riley se refiere como “el desagradable aire de constancia de la polaridad sexual”. Escribe: “La naturaleza construida históricamente de la oposición [entre varón y mujer] produce entre sus efectos precisamente ese aire de oposición invariable y monótona hombres/mujeres”29.

Precisamente esa oposición, con todo su tedio y monotonía, es lo que (para volver al lado angloamericano) ha fomentado la obra de Carol Gilligan.

Expuso GilIigan los caminos divergentes de desarrollo, moral que seguían chicos y chicas, en términos de diferencias de “experiencia (realidad vivida). No es sorprendente que los historiadores de las mujeres hayan recogido las ideas de Gilligan y las hayan utilizado para explicar las “diferentes voces” que su trabajo les, ha llevado a escuchar. Los problemas derivados de esa apropiación son numerosos y están relacionados lógicamente30. El primero es un deslizamiento que se produce a menudo en la atribución de la causalidad: el razonamiento se mueve desde una afirmación como “la experiencia de las mujeres les lleva a hacer elecciones morales contingentes a contextos y relaciones”, a esta otra “las mujeres piensan y escogen de este modo porque son mujeres”. En esta línea de razonamiento está implicada la noción ahistórica, si no esencialista, de mujer. Gilligan y otros han extrapolado su descripción, basada en una pequeña muestra de escolares americanas de finales del siglo XX, a una declaración sobre todas las mujeres. Esta extrapolación es evidente en especial, pero no exclusivamente, en las discusiones de algunos historiadores sobre la “cultura de las mujeres”, cuando recogen testimonios desde las primeras santas hasta las modernas activistas de la militancia obrera y los utilizan para probar la hipótesis de Gilligan sobre una preferencia universal de las mujeres por lo relacionado31. Este uso de las ideas de Gilligan contrasta vivamente con las concepciones más complejas e historizadas de la “cultura de las mujeres” presentadas en el Symposium de Feminist Studies, de 198032.

Realmente, la comparación de ese conjunto de artículos con las formulaciones de Gilligan revela hasta qué punto es ahistórica su definición mujer/hombre como oposición binaria universal que se autorreproduce, fijada siempre del mismo modo, Al insistir en las diferencias fijas (en el caso de Gilligan, al simplificar los datos con resultados distintos sobre el razonamiento sexual y moral, con el fin de subrayar la diferencia sexual), las feministas contribuyen al tipo de pensamiento al que desean oponerse. Aunque insistan en la reevaluación de la categoría “mujer” (Gilligan sugiere que las elecciones morales de las mujeres pueden ser más humanas que las de los hombres), no examinan la propia oposición binaria.

Necesitamos rechazar la calidad fija y permanente de la oposición binaria, lograr una historicidad y una deconstrucción genuinas de los términos de la diferencia sexual. Debemos ser más autoconscientes acerca de la distinción entre nuestro vocabulario analítico y el material que deseamos analizar. Debemos buscar vías (aunque sean imperfectas) para someter continuamente nuestras categorías a crítica y nuestros análisis, a la autocrítica. Si empleamos la definición de deconstrucción de Jacques Derrida, esta crítica significa el análisis contextualizado de la forma en que opera cualquier oposición binaria, invirtiendo y desplazando su construcción jerárquica, el lugar de aceptarla como real o palmaria, o propia de la naturaleza de las cosas33. En cierto sentido, por supuesto, las feministas han estado haciendo esto durante años. la historia del pensamiento feminista es la historia del rechazo de la construcción jerárquica de la relación entre varón y mujer en sus contextos específicos y del intento de invertir o desplazar su vigencia. Las historiadoras feministas están ahora en condiciones de teorizar sobre su práctica y desarrollar el género como categoría analítica.

El interés en el género como categoría analítica ha surgido sólo a finales del siglo XX. Está ausente del importante conjunto de teorías sociales formuladas desde el siglo XVIII hasta comienzos del actual. A decir verdad, algunas de esas teorías constituyeron su lógica sobre analogías a la oposición de hombre y mujer, otras reconocieron una “cuestión de la mujer”, y otras, por último, se plantearon la formación de la identidad sexual subjetiva, pero en ningún caso hizo su aparición el género como forma de hablar de los sistemas de relaciones sociales o sexuales. Esta omisión puede explicar en parte la dificultad que han tenido las feministas contemporáneas para incorporar el término género en los cuerpos teóricos existentes y para convencer a los partidarios de una u otra escuela teórica de que el género pertenece a su vocabulario. El término género forma parte de una tentativa de las feministas contemporáneas para reivindicar un territorio definidor específico, de insistir en la insuficiencia de los cuerpos teóricos existentes para explicar la persistente desigualdad entre mujeres y hombres. Me parece significativo que el uso de la palabra género haya surgido en un momento de gran confusión epistemológica, que en algunos casos adopta la forma de una desujación desde los paradigmas científicos a los literarios entre quienes se dedican a las ciencias sociales (desde el énfasis sobre las causas a otro centrado en el significado, con la discusión de los métodos de investigación, frase del antropólogo Clifford Geertz)34, y en otros casos, la forma de los debates acerca de la teoría, entre quienes afirma la transparencia de los hechos y quienes insisten en que toda la realidad se interpreta o se construye, entre quienes defienden y quienes cuestionan la idea de que el “hombre” es el dueño racional de su propio destino. En el espacio que este debate ha abierto y junto a la crítica de la ciencia desarrollada por las humanidades, y la del empirismo y el humanismo por los posestructuralistas, las feministas no sólo han comentado a encontrar una voz teórica propia sino que también han encontrado aliados académicos y políticos. Dentro de este espacio debemos formular el género como categoría analítica.

¿Qué deberían hacer los historiadores que después de todo han visto despreciada su disciplina por algunos teóricos recientes como reliquia del pensamiento humano? No creo que debamos renunciar a los archivos o abandonar el estudio del pasado, pero tenemos que cambiar algunas de las formas con que nos hemos acercado al trabajo, ciertas preguntas que nos hemos planteado. Necesitamos examinar atentamente nuestros métodos de análisis, clarificar nuestras hipótesis de trabajo y explicar cómo creemos que tienen lugar los cambios. En lugar de buscar orígenes sencillos, debemos concebir procesos tan interrelacionados que no puedan deshacerse sus nudos.

Por supuesto, identificamos los problemas que hay que estudiar y ellos constituyen los principios o puntos de acceso a procesos complejos. Pero son los procesos lo que debemos tener en cuenta continuamente. Debemos preguntarnos con mayor frecuencia cómo sucedieron las cosas para descubrir por qué sucedieron; según la formulación de la antropóloga Michelle Rosaldo, debemos perseguir no la causalidad universal y general, sino la explicación significativa: “Me parece entonces que el lugar de la mujer en la vida social humana no es producto, en sentido directo, de las cosas que hace, sino del significado que adquieren sus actividades a través de la interacción social concreta”35. Para alcanzar el significado, necesitamos considerar tanto los sujetos individuales como la organización social, y descubrir la naturaleza de sus interrelaciones, porque todo ello es crucial para comprender cómo actúa el género, cómo tiene lugar el cambio. Finalmente, necesitamos sustituir la noción de que el poder social está unificado, es coherente y se encuentra centralizado, por algo similar al concepto de poder en Foucault, que se identifica con constelaciones dispersas de relaciones desiguales, constituidas discursivamente como “campos de fuerza” sociales36. Dentro de estos procesos y estructuras, hay lugar para un concepto de agencia humana como intento (al menos parcialmente racional) de construir una identidad, una vida, un entramado de relaciones, una sociedad con ciertos límites y con un lenguaje, lenguaje conceptual que a la vez establece fronteras y contiene la posibilidad de negación, resistencia, reinterpretación y el juego de la invención e imaginación metafórica.

Mi definición de género tiene dos partes y varias subpartes. Están interrelacionadas, pero deben ser analíticamente distintas. El núcleo de la definición reposa sobre una conexión integral entre dos proposiciones: el género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos y el género es una forma primaria de relaciones significantes de poder. Los cambios en la organización de las relaciones sociales corresponden siempre a cambios en las representaciones del poder, pero la dirección del cambio no es necesariamente en un solo sentido. Como elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias percibidas entre los sexos, y el género comprende cuatro elementos interrelacionados: primero, símbolos culturalmente disponibles que evocan representaciones, múltiples (y menudo contradictorias) -Eva y María, por ejemplo, como símbolos de la mujer en la tradición cristiana occidental-, pero también mitos de luz y oscuridad, de purificación y contaminación, inocencia y corrupción. Para los historiadores, las preguntas interesantes son cuáles son las representaciones simbólicas que se evocan, cómo y en qué contextos. Segundo, conceptos normativos que manifiestan las interpretaciones de los significados de los símbolos, en un intento de limitar y contener sus posibilidades metafóricas. Esos conceptos se expresan en doctrinas religiosas, educativas, científicas, legales y políticas, que afirman categórica y unívocamente el significado de varón y mujer, masculino y femenino. De hecho, esas declaraciones normativas dependen del rechazo o represión de posibilidades alternativas y, a veces, tienen lugar disputas abiertas sobre las mismas (debería constituir una preocupación para los historiadores el conocimiento del momento y circunstancias en que tienen lugar). Sin embargo, la posición que emerge como predominante es expuesta como la única posible.

La historia subsiguiente se escribe como si esas posiciones normativas fueran producto del consenso social más bien que del conflicto. Ejemplo de esta clase de historia es el tratamiento de la ideología victoriana de la domesticidad como si hubiera sido creada de entrada, en su totalidad, y ante la que sólo se hubiera reaccionado más tarde, en lugar de considerarse que fue tema constante de grandes diferencias de opinión. Otro tipo de ejemplo proviene de los grupos religiosos fundamentalistas contemporáneos, que han vinculado por la fuerza su práctica a la restauración del rol de las mujeres que se supone más auténticamente “tradicional”, cuando de hecho hay pocos precedentes históricos para el desempeño indiscutible de tal papel. La intención de la nueva investigación histórica es romper la noción de fijeza, descubrir la naturaleza del debate o represión que conduce a la aparición de una permanencia intemporal en la representación binaria del género. Este tipo de análisis debe incluir nociones políticas y referencias a las instituciones y organizaciones sociales, tercer aspecto de las relaciones de género.

Algunos estudiosos, sobre todo antropólogos, han restringido el uso del género al sistema del parentesco (centrándose en la casa y en la familia como bases de la organización social). Necesitamos una visión más amplia que incluya no sólo a la familia sino también (en especial en las complejas sociedades modernas) el mercado de trabajo (un mercado de trabajo segregado por sexos forma parte del proceso de construcción del género), la educación (las instituciones masculinas, las de un solo sexo, y las coeducativas forman parte del mismo proceso) y la política (el sufragio universal masculino es parte del proceso de construcción del género). Tiene poco sentido obligar a esas instituciones a retroceder hacia una posición de utilidad funcional en el sistema de parentesco, o argumentar que las relaciones contemporáneas entre hombres y mujeres son construcciones de antiguos sistemas de parentesco, basados en el intercambio de mujeres37. El género se construye a través del parentesco, pero no en forma exclusiva; se construye también mediante la economía y la política que, al menos en nuestra sociedad, actúan hoy día de modo ampliamente independiente del parentesco.

El cuarto aspecto del género es la identidad subjetiva. Estoy de acuerdo con la formulación de la antropóloga Gayle Rubin de que el psicoanálisis ofrece una teoría importante sobre la reproducción del género, una descripción de la “transformación de la sexualidad biológica de los individuos a medida que son aculturados”38. Pero la pretensión universal del psicoanálisis me hace vacilar.

Aun cuando la teoría de Lacan pueda ser útil para pensar sobre la construcción de la identidad de género, los historiadores necesitan trabajar de un modo más histórico. Si la identidad de género se basa sólo y universalmente en el miedo a la castración, se niega lo esencial de la investigación histórica. Además, los hombres y mujeres reales no satisfacen siempre o literalmente los términos de las prescripciones de la sociedad o de nuestras categorías analíticas. Los historiadores, en cambio, necesitan investigar las formas en que se construyen esencialmente las, identidades genéricas y relacionar sus hallazgos con una serie de actividades, organizaciones sociales y representaciones culturales, históricamente específicas. Los mejores esfuerzos en este campo han sido, hasta ahora, y, el no debe sorprendernos, las biografías: la interpretación de Lou Andreas Salomé por parte de Biddy Martin, el retrato que Kathryn Sklar hace de Catherine Beecher, la vida de Jacqueline Hall escrita por, Jessie

Daniel Ames y el examen de Charlotte Perkins Gilman a cargo de Mary Hill39.

Pero también son posibles los tratamientos colectivos, como han demostrado Mrinalini Sinha y Lou Ratté en sus respectivos estudios sobre los periodos de construcción de la identidad de género en los administradores coloniales británicos en la India y sobre los hindúes educados en Gran Bretaña que se revelaron como dirigentes nacionalistas y antiimperialistas40.

La primera parte de mi definición de género consta, pues, de esos cuatro elementos y ninguno de ellos opera sin los demás. Sin embargo, no operan simultáneamente de forma que uno sea simplemente el reflejo de los otros, De hecho, una cuestión para la investigación histórica sería conocer cuáles son las relaciones entre los cuatro aspectos. El esquema que he propuesto del proceso de construcción de las relaciones de género podría usarse para discutir sobre clases, razas, etnicidad, o por la misma razón; cualquier proceso social, Mi intención era clarificar y especificar hasta qué punto necesitamos pensar en el efecto del género en las relaciones sociales e institucionales, porque este pensamiento no se ejerce con frecuencia de modo preciso o sistemático. La teorización del género, sin embargo, se desarrolla en mi segunda proposición: el género es una forma primaria de relaciones significantes de poder. Podría mejor decirse que el género es el campo primario dentro del cual o por medio del cual se articula el poder. No es el género el único campo, pero parece haber sido una forma persistente y recurrente de facilitar la significación del poder en las tradiciones occidental, judeo-cristiana e islámica, Como tal, puede parecer que esta parte de la definición pertenece a la sección normativa del argumento, y sin embargo no es así, porque los conceptos de poder, aunque puedan construirse sobre el género, no siempre tratan literalmente al propio género, El sociólogo francés Pierre Bourdieu ha escrito sobre cómo la “división del mundo”, basada en referencias a “las diferencias biológicas y sobre todo a las que se refieren a la división del trabajo de procreación y reproducción”, actúa como “la mejor fundada de las ilusiones colectivas”, Establecidos como conjunto objetivo de referencias, los conceptos de género estructuran la percepción y la organización, concreta y simbólica, de toda la vida social41. Hasta el punto en que esas referencias establecen distribuciones de poder (control diferencial sobre los recursos materiales y simbólicos, o acceso a los mismos), el género se implica en la concepción y construcción del propio poder. El antropólogo francés Maurice Godelier lo ha expresado así:

No es la sexualidad lo que obsesiona a la sociedad, sino la sociedad la que obsesiona la sexualidad del cuerpo. Las diferencias relativas al sexo entre los cuerpos son evocadas continuamente como testimonios de relaciones y fenómenos sociales que nada tienen que ver con la sexualidad, y no sólo como testimonio de, sino también como testimonio para; en otras palabras, como legitimación42.

La función legitimadora del género funciona de muchos modos. Bourdieu, por ejemplo, muestra cómo en algunas culturas la explotación agrícola se organizó de acuerdo con conceptos de tiempo y temporada que se asentaban sobre definiciones específicas de la oposición entre masculino y femenino. Gayatri Spivak ha hecho un análisis agudo de los usos del género en algunos textos de escritoras británicas y americanas43. Natalie Davis ha mostrado la forma en que los conceptos de masculino y femenino están relacionados con la comprensión y crítica de las normas del orden social en los comienzos de la Francia moderna44. La historiadora CaroIine Bynum ha arrojado nueva luz sobre la espiritualidad medieval a través de la atención que ha prestado a las relaciones entre los conceptos de masculino y femenino, y el comportamiento religioso. Su obra nos facilita una importante perspectiva sobre las formas en que dichos conceptos informaron la política de las instituciones monásticas y a los creyentes individuales45.; Los historiadores del arte han abierto un nuevo campo mediante la lectura de las implicaciones sociales de los retratos realistas de mujeres y hombres.46 Esas interpretaciones se basan en la idea de que los lenguajes conceptuales emplean la diferenciación para establecer significados y que la diferencia sexual es una forma primaria de diferenciación significativa47. Por tanto, el género facilita un modo de decodificar el significado y de comprender las complejas conexiones entre varias formas de interacción humana. Cuando los historiadores buscan caminos por los que el concepto de género legítima y construye las relaciones sociales, desarrollan la comprensión de la naturaleza recíproca de género y sociedad, y de las formas particulares y contextualmente específicas en que la política construye el género y el género construye la política.

La política es sólo una de las áreas en que puede usarse el género para el análisis histórico. Dos son las razones por las que he escogido los siguientes ejemplos, relativos a la política y al poder en su sentido más tradicionalmente aceptado, esto es, en el perteneciente al gobierno y a la nación-estado. Primera, porque el territorio está virtualmente inexplorado, puesto que el género ha sido considerado antitético para los asuntos reales de la política. Segunda, porque la historia política -todavía estilo dominante de la investigación histórica- ha sido la plaza fuerte de la resistencia a la inclusión de material e incluso de problemas sobre las mujeres y el género.

Se ha empleado el género literal o analógicamente en teoría política para ,justificar o criticar el reinado de monarcas y para expresar la relación entre gobernante y gobernado. Podría haberse esperado que los debates de los contemporáneos sobre los reinados de Isabel I en Inglaterra y Catalina de Médicis en Francia se detuvieran en el problema de la capacidad de las mujeres para el gobierno político, pero en el periodo en que parentesco y monarquía estaban totalmente relacionados, las discusiones sobre los reyes varones se preocupaban igualmente de la masculinidad y la feminidad48. Las analogías con la relación matrimonial proporcionan fundamento a los argumentos de Jean Bodin, Robert Filmer y Jonh Locke. El ataque de Edmund Burke a la Revolución francesa se construye en torno a un contraste entre las repugnantes y sanguinarias brujasSans-culottes; (“furias de infierno, con la forma denostada de las mujeres más viles”) y la delicada feminidad de María Antonieta, quien escapó del populacho para “buscar refugio a los pies de un rey y marido” y cuya belleza inspirara un día el orgullo nacional. (Con referencia al papel apropiado a lo femenino en el orden político, escribía Burke: “Para hacernos amar nuestro país, nuestro país debería ser hermoso.”)49. Pero la analogía no lo es siempre respecto al matrimonio o incluso a la heterosexualidad. En la teoría política islámica medieval, los símbolos del poder político aludían con mayor frecuencia al sexo entre hombre y muchacho, sugiriendo no sólo formas de sexualidad aceptables, próximas a las que la última obra de Foucault describía para la Grecia clásica, sino también la escasa relevancia de las mujeres para cualquier noción de política y para la vida pública50. Para que este último comentario no sugiera que la teoría política refleja simplemente la organización social, parece importante hacer notar que los cambios en las relaciones de género pueden ser impulsados por consideraciones de necesidades de Estado. Un ejemplo llamativo es el argumento de Louis de Bonald sobre por qué fue derogada la legislación acerca del divorcio de la Revolución francesa:

Lo mismo que la democracia política “permite al pueblo, la parte débil de la sociedad política, alzarse contra el poder establecido”, así el divorcio, “verdadera democracia doméstica”, permite a la esposa, “la parte débil, rebelarse contra la autoridad marital” [ . . . ] “Con el fin de mantener el Estado ( fuera del alcance de las manos del pueblo, es necesario mantener la familia fuera del alcance de las manos de esposas y niños”.51

Bonald comienza con una analogía y luego establece una correspondencia directa entre divorcio y democracia. Al prestar oídos a argumentos muy anteriores acerca de la familia bien ordenada, como fundamento del Estado bien ordenado, la legislación que consagraba esta consideración redefinía los límites de la relación conyugal. De un modo similar, en nuestros tiempos, a los ideólogos políticos conservadores les gustaría aprobar una serie de leyes sobre la organización y el comportamiento de la familia que alterarían las costumbres establecidas. La relación entre regímenes autoritarios y control de las mujeres ha sido denunciada pero no suficientemente estudiada: si en un momento crucial para la hegemonía jacobina en la Revolución francesa, en el instante de la lucha de Stalin por controlar la autoridad, en la instauración de la política nazi en Alemania o con el triunfo en Irán del ayatollah Jomeini, los nuevos gobernantes hubieran legitimado como masculinos la dominación, la fuerza, la autoridad central y el poder legislativo (y caracterizado como femeninos a los enemigos, los instrusos, los subversivos y la debilidad) y hubieran plasmado ese código en leyes (prohibiendo la participación política de las mujeres, declarando el aborto fuera de la ley, prohibiendo el trabajo asalariado a las madres e imponiendo reglas al atuendo femenino), que hubiera puesto a las mujeres en su sitio52. Esas acciones y el momento de su apIicación tienen poco sentido en sí mismas; en la mayor parte de los casos, el .Estado no gana nada inmediato o material de la sujeción de las mujeres. Las acciones sólo cobran sentido como parte de un análisis de la construcción y consolidación del poder. Como política hacia las mujeres, se dio forma al mantenimiento del control de la fuerza. En esos ejemplos, la diferencia sexual se concebía en términos de dominación o control de las mujeres. Esos ejemplos ayudan a discernir las clases de relaciones de poder que se constituyen en la historia contemporánea, pero este tipo concreto de relación no es un tema político universal. Por ejemplo, los regímenes democráticos del siglo xx han constituido también de diferentes formas ideologías políticas con conceptos de género y las han trasladado a la política práctica; el estado del bienestar, por ejemplo, demostró su paternalismo protector en leyes dirigidas a las mujeres y los niños.53 Históricamente, algunos movimientos socialistas y anarquistas han rehusado por completo las metáforas de dominación y han presentado con imaginación sus críticas de regímenes concretos o de organizaciones sociales , en términos de transformaciones de las identidades del género. En Francia e Inglaterra, los socialistas utópicos de las décadas de los treinta y cuarenta concibieron sus sueños de un futuro armonioso en términos de las naturalezas complementarias de los individuos , tal como se ejemplifican en, la unión del hombre y la mujer, “el individuo social”.54 Los anarquistas europeos fueron conocidos mucho tiempo no sólo por rechazar las convenciones del matrimonio burgués, sino también por sus visiones de un mundo ,en el que la diferencia sexual no implicara jerarquía.

Son estos ejemplos de conexiones explícitas entre género y poder, pero constituyen sólo una parte de mi definición de género como fuente primaria de las relaciones significantes de poder. Con frecuencia, la atención al género no es explícita, pero no obstante es una parte crucial de la organización de la igualdad o desigualdad. Las estructuras jerárquica cuentan con la comprensión generalizada de la llamada relación natural entre varón y mujer. En el siglo XIX, el concepto de clase contaba con el género en su enunciado. Cuando, por ejemplo, los reformadores de la clase media describieron a los trabajadores en términos codificados como femeninos (subordinados, débiles, explotados sexualmente como prostitutas), dirigentes del trabajo y socialistas replicaron insistiendo en la posición masculina de la clase trabajadora (productores, fuertes, protectores de sus mujeres e hijos). Los términos de este discurso no lo fueron, explícitamente sobre el género, pero contaron con referencias al mismo, a la “codificación” de género de ciertos términos, para establecer sus significados. En el proceso, históricamente específico, se reprodujeron definiciones normativas de género ( que se tomaban como conocidas) , .que se reforzaron en la cultura de la clase obrera la francesa55. Los temas de la guerra, diplomacia y alta política aparecen con frecuencia cuando los historiadores políticos tradicionales cuestionan la utilidad del género en su obra. Pero también aquí necesitamos mirar más allá de los actores y del sentido literal de sus palabras. Las relaciones de poder entre naciones y el status de los sujetos coloniales se han hecho comprensibles (y de este modo legitimados) en términos de relaciones entre varón y .hembra. La legitimación de la guerra -de derrochar vidas jóvenes para proteger el Estado-ha adoptado diversas formas de llamadas explícitas a los hombres (a la necesidad de defender a las por otra parte vulnerables mujeres y niños), a la confianza implícita en el deber de los hijos de servir a sus dirigentes y a su (padre el) rey, y de asociaciones entre la masculinidad y la firmeza nacional.56 La propia alta política es un concepto de género, porque establece su crucial importancia y el poder público, las razones y el hecho de su superior autoridad, precisamente en que excluye a las mujeres de su ámbito. El género es una de las referencias recurrentes por las que se ha concebido, legitimado y criticado el poder político. Se refiere al significado de la oposición varón/mujer, pero también lo establece. Para reivindicar el poder político, la referencia debe parecer segura y estable, fuera de la constitución humana, parte del orden natural o divino. En esa vía, la oposición binaria y el proceso social de relaciones de género forman parte del significado del propio poder; cuestionar o alterar cualquiera de sus aspectos amenaza a la totalidad del sistema.

Si las significaciones de género y poder se construyen la una a la otra, ¿cómo cambian las cosas? En sentido general, la respuesta es que el cambio puede iniciarse en muchos lugares. Las conmociones políticas masivas, que empujan al caos órdenes viejos y traen otros. nuevos, pueden revisar los términos (y también la organización) del género en busca de nuevas formas de legitimación. Pero pueden no hacerlo; los viejos conceptos de género han servido también para dar validez a los regímenes nuevos57. Crisis demográficas, ocasionadas por escasez de alimentos, plagas o guerras, pueden haber cuestionado las, visiones normativas del matrimonio heterosexual (como sucedió en ciertos círculos de algunos países en, la década de los veinte) , pero también han engendrado políticas pronatalistas que insisten en la importancia exclusiva de las funciones maternal y reproductora de las mujeres58. Los modelos cambiantes del empleo pueden llevar a alterar las estrategias matrimoniales y a diferentes posibilidades para la construcción de la subjetividad, pero también pueden ser experimentados como nuevos campos de actividad para hijas y esposas solícitas.59 La aparición de nuevas clases de símbolos culturales puede dar oportunidad a la reinterpretación o, realmente, a la reescritura del relato edípico, pero también puede servir para reinscribir ese terrible drama en términos todavía más significativos. Los procesos políticos determinarán qué resultados prevalecen -políticos en el sentido de que diferentes actores y diferentes significados luchan entre sí por alcanzar el poder. La naturaleza de ese proceso, de los actores y sus acciones, sólo puede determinarse específicamente en el contexto del tiempo y del espacio. Podemos escribir la historia de ese proceso únicamente si reconocemos que “hombre” y “mujer’) son al mismo tiempo categorías vacías y rebosantes. Vacías porque carecen de un significado último, trascendente. Rebosantes, porque aun cuando parecen estables, contienen en su seno definiciones alternativas, negadas o eliminadas . En cierto sentido, la historia política ha venido desempeñando un papel en el campo del género. Se trata de un campo que parece estable, pero cuyo significado es discutido y fluyente. Si tratamos la oposición entre varón y mujer, no como algo dado sino problemático, como algo contextualmente definido, repetidamente constituido, entonces debemos preguntarnos de forma constante qué es lo que está en juego en las plocIamas o debates que invocan el género para explicar o justificar sus posturas, pero también cómo se invoca y reinscribe la comprensión implícita del género. ¿Cuál es la relación entre las leyes sobre las mujeres y el poder del Estado? ¿Por qué (y desde cuándo) han sido invisibles las mujeres como sujetos históricos, si sabernos que participaron en los grandes y pequeños acontecimientos de la historia humana? ¿Ha legitimado el género la aparición de las carreras profesionales?60. ¿Está sexuada (por citar. el título de un artículo reciente de la feminista francesa Luce Irigaray) la materia que estudia la ciencia?61.Cuál es la relación entre la política de estado y el descubrimiento del crimen de la homosexualidad?62 ¿Cómo han incorporado el género las instituciones sociales en sus supuestos y organizaciones? ¿Ha habido alguna vez conceptos genuinamente igualitarios de género en los términos en que se proyectaban, o construían los sistemas políticos? La investigación sobre estos temas alumbrará una historia que proporcionará nuevas perspectivas a viejos problemas (por ejemplo, acerca de cómo se impone la norma política o cuál es el impacto de la guerra sobre la sociedad) , redefinirá los viejos problemas en términos nuevos (al introducir consideraciones sobre la familia y la sexualidad, por ejemplo, en el estudio de la economía o de la guerra), que hará visibles a las mujeres como participantes activos y creará una distancia analítica entre el lenguaje aparentemente estable del pasado y nuestra propia terminología. Además, esta nueva historia dejará abiertas posibilidades para pensar en las estrategias políticas feministas actuales y el (utópico) futuro, porque sugiere que el género debe redefinirse y reestructurarse en conjunción con una visión de igualdad política y social que comprende no sólo el sexo, sino también la clase y la raza.

REFERENCIAS

+ 1996 El género: Una categoría útil para el análisis histórico. En: Lamas Marta Compiladora. El género: la construcción cultural de la diferencia sexual. PUEG, México. 265-302p.

La versión en castellano de este trabajo apareció en Historia y género: las mujeres en la Europa moderna y contemporánea, James y Amelang y Mary Nash (eds.), Edicions Alfons el Magnanim, Institució Valencina d Estudis i Investigació, 1990. La traducción es de Eugenio y Marta Portela. Originalmente, este artículo fue publicado en Ingles como “Gender: A Useful Category of Historical Analysis” en American Historical review, 91,1986, pp. 1053-1075

Este artículo está dedicado a Elizabeth Weed, quien me enseñó a pensar sobre el género y la teoría. Fue preparado originalmente para su presentación en la reunión de la Américan Historical Association, en Nueva York, el 27 de diciembre 1985. Estoy profundamente agradecida a Denise Riley, quien me mostró cómo una historiadora puede trabajar con una teoría hasta sus últimas consecuencias; también a Janice Doane, Jasmine Ergas, anne Norton y Harriet Whiteead, todas ellas miembros del seminario sobre “Construcciones culturales del género”, que tuvo lugar durante 1982-1985 en el Centro Pembroke para la Enseñanza y la Investigación sobre las mujeres, de la Brown University. Las urgencias y críticas de los miembros del Taller de Estudios Históricos, de la New School for Ir Social Research, en especial de Ira Katznelson, Charles Tilly y Louise A. Tilly,y, me formaron a clarificar mis argumentos. en varios sentidos. Los comentarios de otras amigas y colegas tambien me han resultado de extrema utilidad sobre todo los de Elisabetta Galeotti, Layna Rapp, Christine Stansell y Joan Vincent. Donald .Scott, como siempre fue una vez más mi crítico más exigente y de más apoyo. [Nota de la autora.]

1 Oxford English Dictionary, edición de 1961, vol.4.

2 “No se sabe de qué género es, si es varón o hembra, se dice de un hombre muy reservado del cual se desconocen los sentimientos”, en E. Littré, Dictionnaire de la Langue Francaise, París, 1876.

3 Raymond Williams, Keywords, Nueva York, 1983, p. 285.

4 Natalie Zemon Davis, “Womens History in Transition: The European Case”, en Feminist Studies, 3, invierno de 1975-1976, p.90

5 Ann D. Gordon, Mari Jo Buhle y Nancy Shrom Dye, “the problem of Womens History”, en Berenice Carrol (ed.), Liberating Womens History , Urbana . III. 1976, p. 89.

6 El ejemplo mejor y más agudo es de Joan Kelly, “The doubled Vision of femeinist theory”, en su womwn, History and theory, Chicago, 1984, pp. 51-64, en especial p. 61.

7 Para una revisión de la obra reciente sobre la historia de las mujeres, véase Joan W. Scott, “Womens History: The modern Period”, en Past and Present, 101, 1983, pp. 141-157.

8 Una discusión contra el uso de género para subrayar los aspectos sociales de la diferencia sexual puede verse en Moira Gatens, “A Critique of the sex/Gender Distinetion”, en J. Allen y P. Patton (eds.), Bellond Marxism? Interventions after marx, Sidney, 1983, pp. 143-160

9 Para un enfoque algo distinto del análisis feminista, véase Linda J. Nicholson, Gender and History: The limits of social Theory in the Family, Nueva York, 1986.

10 Mary O Brien, The Politics of Reproduction, Londres, 1981,pp. 8-15,46

11 Shulamith Firestone, The Dialetic of Sex, Nueva York, 1970. La expresión “trampa amarga” es de O Brien, Politics of reproduction, p.8

12 Catherine Mackinnon, “Feminism, Marxism, Method, and the State: An Agenda.

13 Ibid., pp.541, 543.

14 Una interesante discusión de la utilidad y límites del término “patriarcado” puede verse en el intercambio de punto de vista entre las historiadoras Sheila Rowbotham, Sally Alexander y barbara Taylor en Raphael Samuel (ed.), Peoples History and Socialist Theory, Londres, 1981, pp. 363-373

15 Frederick Engel, The Origins of the Family, Private Property, and the State (1884, edición reimpresa en Nueva York, 1972).

16 Heidi Hartmann, “Capitalism, Patriarch, and Job Segregatión by sex”, en Signs, 1, primavera de 1976, p. 168. Véase también “the Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Towards a More Progressive unión”, en capital and class ,8, verano de 1979, pp. 1 -53,; “The Family as the locus of gender Class, and political Struggle: The example of Housework”, en Sins, 6, primavera de 1981, pp. 366-394.

17 Los debates sobre el feminismo marxista incluyen a zillah Eisenstein, Capitalist patrirchy and capital in the famili”, en A. Kuhn y A. Wolpe (eds.), femeinism and materialism, Londres, 1983, Hilda Scott, does Socialism Liberate Women?, Boston, 1974; Jane humphries, “working Class family, Womens Liberation and Calss strugle: The case of Nineteenth-Century British History”, en Review of radical political Economics,9, 1977, pp. 25-41, Jane Humphries, “Class Family”, en Cambrige Journal of Economics,1, 1971, pp. 241.258, vease tambien el debate sobre la obra de Humphreis en review of radical political economics, 12, verano de 1980, pp. 76-94

18 kelly, “Doubled Vision of Feminist Theory”, p.64.

19 Ann Snitow, Christine stansell y sharon Thompson (eds.), Power of Desire: The politics of sexuality, Nueva York, 1983.

20 Ellen ross y Rayna Rapp, “Sex and Society: A Reserch note from Social history and Antropology”, en Powers of Desire, p. 53

21 “Introduction”, en Powers of Desire, p. 1; y jessica Benjamin, “Master and slave: The fantasy of Erotic Domination”, en Power of Desire,p. 297.

22 Johanna Brenner y María Ramas, “Rethinking Womens Opression: en New Left Review, “Beyond Sexless Class and Classless Sex: Towards Feminist Marxism”, en Studies in political Economy, 10, invierno de 1983, pp. 7-44; Hugh Armstrong y pat Armstrong, ”Comments: More on Marxist Feminism”, en Studies in Political Economy,15, otoño de 1984, pp. 179-184; y Jane Jenson, “Gender and Reproduction: or Babies and the State”, trabajo no publicado, junio de 1985, pp. 1-7.

23 En cuanto a las primeras formulaciones teóricas, véase Papers on Patriarchy: conferencie, London 76, Londres, 1976. Agradezco a Janes Caplan que me haya indicado la existencia de esta publicación y su buena disposición para compartir conmigo su ejemplar y sus ideas acerca de la misma. En cuanto a la posición psicoanalítica, véase Sally Alexander, “Women, Class and Sexual Diference”, en History Workshop, 17, primavera de 1984, pp. 125-135. En seminario de la Princeton University, a principios de 1986, me pareció que Juliet Mítchell volvía a acentuar la prioridad del análisis materialista del género. Un intento de salir del atolladero teórico del feminismo marxista se encuentra en Coward, Patriarchal Precedents Véase también el brillante esfuerzo americano en esta dirección de la antropóloga Gayle Rubin, “The Traffic in Women: Notes on the ‘Polítical Economy’ of Sex”, en Rayna R, Reiter(ed.), Towards an antropólogy of Women, Nueva York, 1975, pp. 167-168.

24 Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering: Psichoanalissi and the sociology of Gender , Berkeley, California, 1978, p.169.

25 Mi apreciación sugiere que los temas relacionados con el género puede ser influidos durante el periodo del complejo de Edipo, pero que no son su único centro o resultado. La gestación de estos temas está presente en el contexto de procesos más amplios objetos-realcionales y del ego. Esos procesos más amplios influyen por igual sobre la formación de la estructura de la estructura psíquica, la vida psíquica y los modos, relacionales; de hombres y mujeres. Explican los diferentes modos de identificación y orientación hacia objetos heterosexuales, por las consecuencias asimétricas del Edipo que describen los psicoanalistas. Esas consecuencias, como las edípicas, más tradicionales, proceden de la organización asimétrica de los padres, con el rol de la madre como elemento primario y el del padre, típicamente de mayor lejanía, con su inversión en materia de socialización, en especial en áreas relacionadas con la tipificación del genio”, Chodorow, Reproduction of Mothering , 166. Es importante hacer notar que existen diferencias de interpretación y enfoque entre Chodorow y los teóricos británicos de las relaciones-objeto, que siguen la obra de D.W.Winicott y Melanie Klein. El enfoque de Chodorow, se caracteriza mejor como una teoría más sociológica o socializada, pero es la óptica dominante a través de la cual las feministas; americanas se han acercado a la teoría de La s relacione-objetos . Sobre la historia de la teoría británica de las relaciones-objetos en relación con la política social, véase Denise Riley, War in the Nursey, Londres 1984.

26 Juliet Mitchel Y Jacqueline Rose (eds.), Jacques Lacan and the École Freudienne, Londres, 1983, Alexander, “Women, class and Sexual Difference”.

27 Teresa de lauretis, alice Doesn ´t: Femeinism, Semiotics, Cinema, Bloomington, Ind., 1984, p. 159.

28 Alexander, “Women, Class and Sexual Difference”, p. 135.

29 Denise riley, “Summay of Preamble to Interwar feminist History work”, trabajo no publicado, presentdo al Pembroke Center Seminar, mayo de 1985, p.11.

30 Carol gilligan, in a difference Voice : psychological theory and Womens Development, cambridge, Mass., 1982

31 Son de utilidad las siguientes críticas al libro de Gilligan : Lauerbach et al., “Conmentary on Gilligans in Different Voice”, En Feminist Studies 11, primavera de 1985; y “Women and Morality” , fascículo especial de social reserarch, 50, otoño de 1983. Mis comentarios acerca de la tendencia de historiadores a citar Gilligan proceden de la lectura de manuscritos no publicados y de propuestas de subvenciones, y no parece correcto citarlo aquí. he seguido la pista de la referencias durante más de cinco años, son muchas y siguen creciendo.

32 Feminist Studies, 6 primavera de 1980, pp. 26-64.

33 Por “deconstrucción”, quiero referirme a la discusión de Derrida que, aunque seguramente no inventó el procedimiento de análisis que describe, tiene la virtud de teorizar sobre él de forma que pueda constituir un método útil. Para una presentación sucinta y accesible de Derrida, véase Jonathan Culler,On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism, Ithaca, Nueva York, 1982, en especial pp. 157-179. Véase también Jacques Dcrrida, Of Grammatology, Baltimore, 1976; Jacques Derrida, Spurs, Chicago, 1979; y una transcripción del Pembroke Center Seminar, 1983, en Subjects/Objects, otoño de 1984.

34 Clifford geertz, “Blurred Genres”, en american Scholar, 49, de octubre de 1980, pp. 165-179.

35 Michelle Zimbalist rosaldo, “The Uses and Abuses of Antropology: reflections on Feminism and Cros-Culñtural Understanding”, en sins,5, primavera de 1980, p. 400.

36 Michel Foulcaut, the History of sexuality, vol. i. An Introductión, nueva York, 1980; michel Foulcaut, Power/Knowledge: Selected interviews and Other Writings,1972-1977, Nueva York, 1980.

37 En relación con este argumento, véase Rubin, “Trafic in Women”, p.199

38 Rubin, “Traffic in Women”, p. 198

39 Biddy Martin, “Femenism, Criticism and Foulcaut” en New German Critique ,27, otoño de 1982, pp. 3-30; Kathyrn Kish sklar, Catherine Beecher : A Stududy in American Domesticity, New Haven, Conn., 1973; Mary A. Hill, Charlotte Perkins Gilman: The MaKing of a Radical Feminist, 18601-1896. Filadelfia, 1980

40 Lou Ratté, “Gender Ambivalence in the Indian Nationalist Movement”, trabajo no publicado, Pembroke Center Seminar, primavera de 1983; y Mrinalini Sinha,

42 Maurice Godelier, “The Origins or Male Domination”, en New Left Review, 127, mayo-junio de 1981,p 17.

43 Gayatry Chakravorty Spivak, “Three Women’s Texts and a Critique or Imperialism”, en Critical Inquirv,. 12, otoño de 1985, pp. 243-246. Véase también Kate Millett, Sexual Politics, Nueva York, 1969. Un examen de cómo operan las referencias, femeninas en texto. importantes de la fílosofía occidental es llevado a cabo por Luce Igaray en Speculum of the Oter Woman, Ithaca, Nueva York,1985.

44 Natalie Zenom Davis, “ Women on Top”, en S and Culture in erly Modern France, Standford, California,1975,pp.124-151

45 Caroline Walker Bynum, “Jesus; as Mother: Studies in the Spiritual of the High Middle Age”, Berkeley, California, 1982; Caroline Walker Bynum, “Fast, Feast, and Flesh: The Religious Significance of Food to Medieval Women”, en Representation, 11, verano de 1985, pp. 1-25; Caroline Walker Bynum, “Introduction”, en Religion and Gender: Essay on the complexity of Symbols (de próxima publicación, Beacon Press, 1987).

46 Véase, por ejemplo, T J . CIarke, The Painting of Modern Life, Nueva York, 1985.

47 La diferencia entre teóricos estructuralistas y posestructuralistas sobre esa; cuestión reside en el grado en que consideran abiertas o cerradas las categorías de diferencias. En la medida en que los posestructuralistas no fijan un significado universal para las categorías o las relaciones entre ellas, su enfoque parece conducir a la clase de análisis histórico del que soy partidaria. 48 Rachel Weil, “The Crown Has Fallen to thc Distaff: Gender and Politics in the Age of Catherine de Medici”, en Critical Matrix, Princeton Working Papers in Women’s Studies; 1, 1985. Véase también Louis Montrose, “Shaping Fantacies: Figurations of Gender and Power in Elizabethan Culture”, en Representatión, 2, primavera de 1983, pp. 61-94 y Lynn Hunt, “Hercules and the Radical Image in the French Revolution”, en Representation, 2, primavera de 1983, pp. 95-117.

49 Edmund Burke, Reflection on the French Revolution, 1982; edición reimpresa en Nueva York, 1909. pp. 208-209, 214. Véase Jean Bodin, Six Books of the Commonwealth (1606; ed., reimpresa, Nueva York , 1967); Robert Filmer, Patriarcha Other Political Works, Peter Laslett (ed.). Oxford. 1949; y John Locke, Two Treatises of Government (1690; ed, reimprcsa, Cambridge, 1970). Véase tambien Elizabeth Fox-Genovese, “Property and Patriarchy in Classical Bourgeois Political Theory”, en Radical History Review, 4, primavera verano de 1977. pp. 36-59; y Mary Lyndon Shanley, “Marriage Contract and social Contract in Seventeenth Century English polítical Thought”, en Western Polítical Quarterly,32 marzo de 1979, pp. 79-91

50 Agradezco a Bernard Lewis la referencia al Islam. Michel Foucault, Histoire de la Sexualité, vol. 2. L’usage des plaisirs, París, 1984. En situaciones de este tipo, uno se pregunta cuáles son los términos de la identidad del género del sujeto y si la teoría freudiana es suficiente para describir el proceso de su construcción. Acerca de las mujeres en la Grecia clásica, véase Marilyn Arthur, “Liberated Woman: The Classical Era”, en Renate Bridenthal y Claudia Koontz (eds.), Becoming Visible, Boston, 1976, pp. 75-78.

51 Citado en Roderick Philljps, “Women and Famjly Breakdown in Eighteenth Century France: Rouen 1780- ] 800”, en Social History, 2, mayo de 1976. p. 217.

52 Sobrc la Revolución francesa, véase Darlene Gay Levy, Harriet Applewhite y Mary Johnson ( eds.) , Women in Revolutionary} Paris, 1789-1795, Urbana, III , 1979, pp. 209-220 sobre la legislación soviética, véanse los documentos en Rudolph Schlesinger, The Family in the USSR: Documents and Reading, Londres, 1949, pp. 62-71, 251-254; sobre política nazi, véase Tim Mason, “Women in Nazi Germany”, en History Workshop, 1, primavera de 1976, pp. 74-113 y Tim Mason, “Women in Nazi Germany, 1925-1940, Family, Welfare and Work”, en History Workshop, 2, otoño de 1976, pp. 5-32.

53 Elizabeth Wilson, Women and the Welfare State, Londrcs, 1977, Janes Jenson, “Gender and Reproduction”, Jane Lewis, The Politics of Motherbood: Child and Maternal welfare in England, 1900-1939, Montreal, 1980 Mary Lynn MacDougall, “Protecting Infants: The French Campaing for Maternity Leaves, 1890s-1913, en French Historical Studies, 13, 1983, pp. 79-105.

54 Sobre los utopistas ingIeses, véase Barbara Taylor, Eve and the New Jerusalen, Nueva York, 1983; sobre Francia, Joan W. Scott, “Men and Women in the Parisien Garment Trades: Discussions on Family and Work in the 1830s ; and 40s”, en Pat Thane al (eds ), The Power of the Past: Essays for Eric Howsbawm, Cambridge, 1984, pp. 67 -94.

55 Louis Devance, “Femme, famille, travail et morale sexuelle. dans l’idéologie de 1848” , en Mythes el representation. de la femme au XIXe siecle, París, 1976~ Jacques Ranciere y Pierre Vauday, “En allant al expo: 1’ouvrier, sa Femme et les; Machines”, en Les révolfe logiques, 1. invierno de 1975, pp. 5-22.

56 Gayatri Chakravorty Spivak, “‘Draupadi’ by Mahasveta Devi”, en Critical Enquiry, 8, invierno de 1981, pp. 381-402; Homi Bhabha, “of Mimiery and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse”, en Octover, 28, primavera de 1984, pp. 125-133, Karin Hausen, “The Nation’s Obligations to theHeroes’ Widows of World War I”, en Margaret R. Higonnet et al. (eds;.), Women War andHistory, New Haven. conn., 1986. Véase también Ken Inglis, “the Representatión of Gender of Australian War Memorial”, trabajo no publicdo, presentado en la Bellagio Conference On Gender, Technology and Educatión, Octubre de 1985.

57 Sobre la Revolución francesa. véase Levy. Women in Revolution Paris, sobre la Revolución americana, véase Mary Beth Norton. Liberty’.r Daughters: The Revolutionary Experience of American Women, Boston. 1980 Linda Kerbcr, Wommen of the Republic, Chapel Hill. N.C., 1980; Joan Hoff.. Wilson, ,”The Illusion ot Change: Women and the American Revolution”, en Alfred Young (ed.), The American Revolution: Exploration in the History of American Radicalism, De Kalb. III., 1976, pp. 383-446. Sobre la tercera República francesa. véase Steven Hause, Women’s Suffrage and Social Politic in the French Third Republic, Princeton, N.J., 1984. Un tratamiento extremadamente interesante de un caso reciente se encuentra en Maxine Molyneux, “Mobilization without Emancipatión? Women’s Interests, the State and Revolution in Nicaragua”, en Feminist, Studies, 11, verano de 1985,pp.227-254.

58 Sobre el pronatalismo, véase Riley, War in the Nursery, y Jenson, , “Gender and Reproduction”. Sobre el de la década de los veinte. véanse los ensayos incluidos en Stratégies des Femmes, París, 1984.

59 Para interpretaciones diversas del impacto del nuevo trabajo sobre las; mujeres, véase Louise A. Tilly y Joan W. Scott. Wommen, Work and Family, Nueva York, 1978; Thomas Dublin Women at Work: The Transformation of Work and Conmunitity in lowel, Masachusetts, 1826-1860, Nueva York, 1979; y Edward Shorter, The Making of the Modern Family, Nueva York. 1975.

57 Sobre la Revolución francesa. véase Levy. Women in Revolution Paris, sobre la Revolución americana, véase Mary Beth Norton. Liberty’.r Daughters: The Revolutionary Experience of American Women, Boston. 1980 Linda Kerbcr, Wommen of the Republic, Chapel Hill. N.C., 1980; Joan Hoff.. Wilson, ,”The Illusion ot Change: Women and the American Revolution”, en Alfred Young (ed.), The American Revolution: Exploration in the History of American Radicalism, De Kalb. III., 1976, pp. 383-446. Sobre la tercera República francesa. véase Steven Hause, Women’s Suffrage and Social Politic in the French Third Republic, Princeton, N.J., 1984. Un tratamiento extremadamente interesante de un caso reciente se encuentra en Maxine Molyneux, “Mobilization without Emancipatión? Women’s Interests, the State and Revolution in Nicaragua”, en Feminist, Studies, 11, verano de 1985,pp.227-254.

58 Sobre el pronatalismo, véase Riley, War in the Nursery, y Jenson, , “Gender and Reproduction”. Sobre el de la década de los veinte. véanse los ensayos incluidos en Stratégies des Femmes, París, 1984.

59 Para interpretaciones diversas del impacto del nuevo trabajo sobre las; mujeres, véase Louise A. Tilly y Joan W. Scott. Wommen, Work and Family, Nueva York, 1978; Thomas Dublin Women at Work: The Transformation of Work and Conmunitity in lowel, Masachusetts, 1826-1860, Nueva York, 1979; y Edward Shorter, The Making of the Modern Family, Nueva York. 1975.

60 Véase, por ejemplo, Margaret Rossiter, Women Scientist in America: Struggle and Strategies to 1914, Baltimorec, Md., 1982.

61 Luce Irigaray, “Is the Subject of Science Sexed?”, en Cultural Critique, 1 , otoño de 1985, pp.73-88.

Encuentros de Arqueólogos chilenos

Congresos, Talleres, etc.

Congreso San Pedro 1963

Las reuniones científicas, congresos, talleres o seminarios, además de ser una instancia para presentar y discutir los avances de investigación, son un momentos clave para la interacción entre investigadores de diferentes generaciones, regiones o países. Se presenta aquí un registro fotográfico de estas instancias que, como una secuencia alfarera, da cuenta del tiempo.

Jornadas de Arqueología y Ciencia

 Jornadas de Arqueologia y Ciencia 1983 2Al principio de los años ’80 del siglo pasado de los  un grupo de arqueólogos recién salidos de la universidad se abocaron al trabajo de intentar abrir un espacio para la reflexión teórica y metodológica en la arqueología chilena. Este se materializó en 1983 y 1984 en dos reuniones de discusión, llamadas Jornadas de Arqueología y Ciencia, en las cuales participó un importante contingente de arqueólogos ya consagrados, muchos que recién se iniciaban y la mayor parte de los estudiantes de esta especialidad. En la reunión de 1983 se constó con la presencia como comentarista invitado del arqueólogo peruano Luis Guillermo Lumbreras  y en la de 1984 con el arqueólogo canadiense Michael Schiffer.

  Equipo de I Jornadas 1983Estas reuniones constaron con el patrocino del Museo Nacional de Historia Natural, especialmente de su Director Hans Niemeyer F., donde se realizaron las reuniones, y el financiamiento de la Sociedad de Arte Precolombino Nacional, Se contó también con apoyo de la Sociedad Chilena de Arqueología. Ambas actividades dieron origen a publicaciones que fueron producidas en los talleres de impresión que el Museo de Historia Natural, cuyas versiones en PDF están disponibles a continuación.

 

Primeras Jornadas de Arqueología y Ciencia

Descarga volumen completo AQUI

Segundas Jornadas de Arqueología y Ciencia

(En preparación)

V ENCUENTRO DE ARQUEOLOGÍA DEL CENTRO. CHILE/ARGENTINA. SANTIAGO, NOVIEMBRE 2015

 

I JORNADAS DE ARQUEOLOGÍA Y CIENCIA. SANTIAGO, 1983

 

XI CONGRESO NACIONAL DE ARQUEOLOGÍA CHILENA. SANTIAGO, 1988

 

TALLER AYQUINA. AYQUINA, 1989

 

XII CONGRESO NACIONAL DE ARQUEOLOGÍA CHILENA. TEMUCO, 1991

 

SIMPOSIO ORÍGENES DE LA CULTURA HISPANOAMERICANA 500 AÑOS. SAN PEDRO DE ATACAMA, 1992

 

XIII CONGRESO NACIONAL DE ARQUEOLOGÍA CHILENA. ANTOFAGASTA, 1994

 

XIV CONGRESO NACIONAL DE ARQUEOLOGÍA CHILENA. COPIAPÓ, 1997

 

III CONGRESO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA. TEMUCO, 1998

 

TALLER EL DOMINIO INCA EN LAS QUEBRADAS ALTAS DEL LOA SUPERIOR: UN ACERCAMIENTO AL PENSAMIENTO POLÍTICO ANDINO. CASPANA, 1999

 

XV CONGRESO NACIONAL DE ARQUEOLOGÍA CHILENA. ARICA, 2000

 

XVI CONGRESO NACIONAL DE ARQUEOLOGÍA CHILENA. TOME, 2003

 

IV CONGRESO CHILENO DE ANTROPOLOGÍA. SAN FELIPE, 2004

 

IV TALLER DE ARQUEOLOGÍA DEL CENTRO CHILENO Y ARGENTINO. SANTIAGO, 2009

 

XVIII CONGRESO NACIONAL DE ARQUEOLOGÍA CHILENA. VALPARAÍSO, 2009

 

XIX CONGRESO NACIONAL DE ARQUEOLOGÍA CHILENA. ARICA, 2012

 

TALLER DE GEOARQUEOLOGIA DE LOS VILOS, 2014

 

XX CONGRESO NACIONAL DE ARQUEOLOGÍA CHILENA. CONCEPCIÓN, 2015

 

 

Conexión con la Comunidad: Roz Tedford y el apoyo de los Bibliotecarios en el Proceso de Investigación

Por Lisa LaMont, Especialista Convención, SAGE

LLamontRoz Tedford es  Directora de Investigación e Instrucción Política y Asuntos Internacionales de Enlace en la Biblioteca  Z. Smith Reynolds Bibliotec de la Universidad Wake Forest. La conocí hace unos años a medida que trabajamos juntos para planificar un evento anual en la Conferencia Anual de la Asociación Americana de la Biblioteca en honor de nuestros destinatarios del / SAGE-CQ Press Premio Marta Lange.

Este año, llegó a nuestras oficinas para compartir con nosotros su trabajo consistente en la ayuda a los estudiantes y profesores que hacen investigación. Queríamos aprender un poco más acerca de su experiencia, así es que la entrevistamos.

Algunas de las preguntas a continuación.

P. ¿En qué momento de la fase de investigación me recomienda que los estudiantes visiten a su bibliotecaria de investigación?

IMG_3708Animamos a los estudiantes a venir a nosotros temprano y con frecuencia. Podemos ofrecer ayuda en las cosas que van desde la elección de un tema a citar que el pasado, fuente complicado y todo lo demás. Así que no hay un solo momento adecuado para venir a vernos. Algunos profesores quieren una lista de fuentes al principio del proceso que otros quieren un borrador, así que dependiendo de cómo se construye la asignación podemos ver a un estudiante una vez o varias veces como su investigación avanza. Lo ideal es que queremos que el estudiante recuerde que estamos a su disposición en el momento en que comienzan a sentirse inseguros o cuando están luchando. Yo diría que el estudiante “típico” aquí en Wake Forest viene a nosotros cerca de una semana a diez días antes de una lista de fuentes o de papel se debe a la ‘es para mañana “estudiante no es tan común como lo era antes – aunque yo sospecho que es porque el estudiante que es probable que buscar la ayuda de un bibliotecario no es probable que sea el que la espera hasta la noche antes de comenzar la investigación.

P. ¿Cómo se  recomienda que los estudiantes se preparan para su primera consulta con un bibliotecario de investigación, en todo caso?

Una vez más, eso depende de la asignación. Es agradable cuando un estudiante ha despejado un tema con su instructor y al menos ha hecho un poco de lectura de fondo porque entonces podemos hacerlo bien en la carne de lo que será su proceso de investigación, pero que no se requiere de ninguna manera. Si un estudiante tiene que ir a hacer un poco de tarea y volver, eso está bien. Todo esto es parte del proceso.

P. ¿Cómo ayudar a los estudiantes bibliotecarios de investigación que van desde la selección de temas a la pregunta de investigación? ¿Cuáles son las características de una buena pregunta de investigación?

Una de nuestras cosas favoritas para hacer es ayudar a los estudiantes a hacer esta transición. Me parece que la mejor manera de hacer esto es simplemente  pedir al estudiante que me diga lo que saben sobre el tema o lo que los ha interesado ​​en ello. Entonces les hago alguna pregunta sobre el-tema que me vienen a la mente. Por lo general, es en sus respuestas a mis preguntas que surgirá un hilo sobre lo que realmente  les ha animado y emocionado y nos vamos por ahí Una buena pregunta de investigación es la que el estudiante no cree que ya saben la respuesta. ‘¿Por qué era Eisenhower el peor presidente en la historia americana? nunca va a su vez en un buen papel como “¿Cuáles fueron los factores que influyeron en los índices de aprobación de Eisenhower mientras que en la oficina? Una buena pregunta es también uno que puede ser contestada dentro de los parámetros de la tarea. ‘¿Cuál es la mejor manera de lograr la paz en el Medio Oriente? no va a ser respondidas en un documento de 10 páginas.

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P. Debido a la dilación, algunos estudiantes no tienen tiempo para completar todos los pasos del proceso de investigación. Para los estudiantes con plazos ajustados, ¿cómo se les ayuda a acortar o acelerar el proceso de investigación más eficaz?

En primer lugar tienen que tener un tema que sea claro y que pueda ser investigado fácilmente con los materiales que la biblioteca tiene a la mano. El Préstamo interbibliotecario no va a funcionar si el paper es para mañana. Además, el tema tiene que ser simple y directo (no puede tener tres temas dispares tejidas intrincadamente juntos si su paper era para  ayer). Realmente buenos términos de búsqueda también pueden reducir el tiempo de búsqueda  “Affordable Care Act” es mucho mejor que la Política de Salud “cuando se necesita fuentes y los necesita rápidamente.

P. ¿El proceso de investigación puede ser diferente en otros países. ¿Cómo proporcionar apoyo adicional a los estudiantes internacionales?

Hacemos una cantidad significativa de alcances a nuestros estudiantes internacionales con sesiones de orientación durante el verano, después de que estén en el campus y animándoles a tomar nuestro curso para los créditos de alfabetización informacional.Encontramos que luchan más con el concepto estadounidense de plagio, derechos de autor y la citación. Pero para algunos, incluso la noción de pilas abiertas es nueva. Realmente animarles a venir a nosotros con frecuencia durante todo el proceso para que no se tienen que absorber todo en una sola reunión. Dependiendo de su nivel de comodidad con Inglés, a veces también señalar que el libro y el contenido académico que está dirigido a los estudiantes de pregrado y que no es tan completa de la teoría, vocabulario especializado y lenguaje de alto contexto.

Leer pasado Conexión con las entrevistas de la comunidad:

“Yo, yo, yo” parece ser el mantra de hoy. La moda del culto a la imagen

El síndrome Selfie: de la moda al narcisismo

¿La egolatría es una reacción inevitable en las plataformas sociales?

Un análisis describe cómo el uso excesivo de Facebook y Twitter despierta el narciso de los usuarios. Pese a que lo consideran una moda, especialistas alertan sobre sus efectos.

Si hace poco ya os hablábamos sobre La obsesión por estar conectados a través de los dispositivos móviles hoy os hablamos de los tan conocidos “selfies”

¿Existe el síndrome “selfie”? Las redes sociales nos han convertido en narcisistas.

“Selfie”, ¿qué dicen de ti tus fotos?

Si eres fanático de compartir autorretratos (selfies) en redes sociales o conoces a alguien así, esta información te interesa, ya que expertos aseguran que al hacerlo reiteradamente podrían estar expresándose ciertas necesidades… ¿Tú qué opinas?

Bajo el hashtag (etiqueta) #me o #selfie, que suele acompañar a los autorretratos, miles de personas publican sus fotos en redes sociales; tan sólo en Facebook se calcula que circulan más de 240 mil millones pero, ¿por qué lo hacen? Los motivos varían:

Por diversión.
Para presumir logros.
Como mensaje para alguien.
Para compartir momentos.

Aunque no se debe generalizar, expertos en Psicología advierten que exponer excesivamente la vida personal también podría hablar de sujetos con baja autoestima, quienes buscan aprobación y aceptación de los demás.

Sociólogos y psiquiatras coinciden en que la gente exhibe solamente lo que quiere mostrar, construyéndose así una identidad que se pone a consideración de los demás para recibir retroalimentación y ser validada.

Por ello, hay quienes consideran la tendencia selfie como acto de vanidad que indica narcisismo, o bien, falta de autoestima que se traduce en necesidad de autoafirmación y construcción de la identidad.

El síndrome del “Selfie”

Pero ¿qué es un “selfie”? El acto de autofotografiarse mediante un Smartphone o, incluso, una cámara web mientras estamos comiendo sushi en nuestro restaurante japonés favorito, nos compramos unas camisetas último modelo o tomamos algo, y la subida de dichas fotos a la red (claro que siempre que hacemos algo que no esté muy alcance de una mayoría en crisis) se llama Selfie.

Junto con los avances de la tecnología y el auge de las redes sociales, los “Selfies” se autoretratan una y otra vez en la misma postura. Ésta se repite vez tras vez y es posteada casi que instantáneamente en sus perfiles sociales. A partir de aquí, su mayor preocupación es cuántos “me gusta” o cuántos “retweets” va a recibir la foto en cuestión. Y, si, además, nos dedican uno o más comentarios, la popularidad aumenta como la espuma…

Selfie, término que fue elegido en 2012 por la revista Time, como uno de los que marcaron tendencia año.

“Yo, yo, yo” parece ser el mantra de hoy. ¿Nos estaremos volviendo narcisistas en la cultura digital? Tomarse una foto de uno mismo ocasionalmente puede ser algo divertido si no nos lo tomamos en serio. Sin embargo, cuando vemos a personas que se toman fotos cada cinco minutos, en todas las poses y circunstancias posibles, para postearlas en las redes sociales y cambiar su perfil a diario, algo nos hace ruido.

¿Sabías que en Instagram hay: 36 millones de fotos tagueadas (o etiquetadas) con la palabra “selfie”, 96 millones con “yo” y no sabemos cuántas más del estilo, que no tienen ninguna etiqueta. La popularidad del selfie parece sugerir algo más allá de lo frívolo.

¿Se trata de soledad, inseguridad, vanidad? ¿Te ha tocado ver a mujeres que en un evento social se toman un selfie a manera de espejo? Lo que llama la atención es que no lo hacen fuera de las miradas; al contrario, lo hacen frente a todos. Pero ¿Qué nos dicen los estudios?

Según los especialista en redes sociales, los usuarios elaboran, diariamente, una pequeña novela de su vida en donde Facebook es el espejo y Twitter el megáfono social, en busca de likes o follows
: “Dado que empieza el tema de la aceptación de los demás, el usuario tiende a hacerse adictivo a que le den un me gusta, por eso la necesidad de presumir lo que se está haciendo siempre”.

El sitio web Best Computer Science Schools detalla mediante una infografía que esta tendencia de las redes sociales, está convirtiendo a los sujetos en narcisistas ya que, mediante las autofotografías se revela cómo muchos usuarios persiguen la vanidad y la admiración de sus atributos físicos e intelectuales lo cual puede conllevar problemas psicológicos como depresión, trastornos obsesivos – compulsivos y dismorfofobia, por citar solo algunos.

Selfies, adictos a los autorretratos

La palabra de origen inglés selfie define no solamente a los autorretratos, también a aquellos sujetos obsesionados con publicarlos y compartirlos, necesidad basada, indican expertos, en moda social caracterizada por la idea de que sólo existe lo que está en los medios.

Al respecto, un estudio de las universidades de Birmingham, Edimburgo y Heriot-Watt, en Reino Unido, realizado con apoyo de 500 usuarios de la red social más grande del mundo, Facebook, reveló que quienes publican selfies de forma exagerada suelen tener relaciones más superficiales y peor sentido de la intimidad, y que es esta última característica la que aleja a las personas acostumbradas al trato “cara a cara” (vida “analógica”), para quienes la exposición pública debilita el vínculo afectivo que existe en la vida real.

Sin embargo, expertos aclaran que en los últimos años, especialmente para los “nativos digitales” (aquellos nacidos a partir de 1980), el concepto de amistad e intimidad ya no implica necesariamente presencia física. Por ello, son las personas jóvenes quienes con mayor frecuencia buscan la aceptación de la gente mediante redes sociales, de modo que publicar selfies puede ser contraproducente si no reciben la retroalimentación esperada, dañando así su autoestima.

Pese a ello, investigadores advierten que nos acercamos a la “Web 3.0”, donde los usuarios se convierten en consumidores de lo que producen (prosumers), de ahí la creciente moda de tomar, publicar y comentar autorretratos que reflejan, incluso, íntimos estados emocionales que perfilan la identidad.

#me, fotos que dicen quién soy

El uso desmedido de las redes sociales refleja, en sus jóvenes usuarios, signos narcisistas, reportó un análisis de The Best Computer Science Schools, un fenómeno que han identificado como el “síndrome selfie”.

¿Cómo es un narcisista?

Es un trastorno de la personalidad que implica la preocupación por sí mismo y sobre cómo es percibido por los demás. El narcisista está interesado por la satisfacción de su vanidad y la admiración de sus propios atributos físicos e intelectuales.

¿Les suena? Posiblemente, las redes sociales hayan contribuido a que la sociedad, en general, se haya vuelto más narcisista. Diversos estudios confirman esta teoría. Así,Facebook y Twitter son dos de las redes sociales que más han promovido esta tendencia selfie. En este sentido, los investigadores destacan que la gente que escribe mucho en Facebook demuestra tener una personalidad bastante insegura y narcisista. ¿Y los que saturan su timeline de Twitter con aspectos de su vida cotidiana? Igualmente ; significa que necesitan la aprobación de los demás y son, por tanto, narcisistas.

¿ Cuáles son las características de un narcisista?

Los síntomas de una persona narcisista:

1) No escucha, sólo oye para ver cómo descarta, niega, descalifica o ignora el comentario del otro.
2) Se preocupa por sí mismo. Suele ser egoísta, estar interesado en su propio bien. Si es generoso, generalmente responde a sus propios intereses.
3) Se siente por encima de todos, superior a los demás; las reglas no aplican a su persona o situación.
4) Intolerante a la crítica. Suele tener un concepto inflado de sí mismo y de su importancia; sin embargo, cualquier pequeña crítica negativa lo tumba.
5) No aceptan responsabilidad. Suelen echarle la culpa a otros de las cosas que van mal.
6) Son explosivos. Cualquier pequeñez los enoja y los puede sacar de sus cabales

Efectos negativos del abuso de las redes sociales

Según diferentes estudios, el uso excesivo de las redes sociales puede producir problemas psicológicos como:

Déficit de Atención e Hiperactividad
Depresión
Trastorno Obsesivo-Compulsivo
Trastorno de Personalidad Narcisista
Trastornos esquizoafectivo y esquizotípico
Hipocondria
Adicción
Algunas señales de alarma se disparan antes de que una afición se convierta en una adicción. Aquí te decimos cuales son las señales de alarma.

Los efectos psicológicos del abuso de las redes sociales

Facebook
– Los usuarios de Facebook tienden más a tener personalidades narcisistas o inseguros
– Las personas con puntuaciones más altas en narcisismo fueron aquellas que realizaban actualizaciones frecuentes de los estados, publicaban fotos de ellos mismos y usaban frases o lemas para autoalabarse
– Una encuesta 2012 de los abogados matrimonialistas, muestra que Facebook había estado implicado en ⅓ de todas las solicitudes de divorcio el año anterior

Twitter
– En un estudio de estudiantes universitarios de la Universidad de Michigan, se encontró que los que puntuaron más alto en narcisismo también publicaban de forma más continua en Twitter.
– Los usuarios más jóvenes usan Twitter para ampliar sus círculos sociales y difundir puntos de vista.

La moda del culto a la imagen

Lo que ha hecho el fenómeno de los selfies y el narcisismo es enfocarse a la imagen. Nos ha puesto en la mano un mecanismo que quizá muchos deseábamos tener antes, pero no había los medios.

Se puede hacer de esto un círculo virtuoso, potenciando la imagen positiva o atractiva; o un círculo vicioso al resaltar una imagen negativa; sin contar con las personas que no ponen una imagen verdadera de sí mismos. Por supuesto, no todos son críticas a este narcisismo elevado, puesto que los “like” o los “follow” de la imagen subida puede ocasionar un aumento de la autoestima que, quizás, antes se encontraba por los suelos. Ya se sabe que nunca están demás las palabras bonitas.

Al realizar estos autoretratos, los “selfies” suelen sentirse superiores a los demás pero también, suelen irritarse rápidamente y no son capaces de aceptar las críticas, y les encanta fotografiarse con alguna herramienta electrónica.

SELFIES ALREDEDOR DEL MUNDO”>http://www.slideshare.net/maditabalnco/the-selfie-phenomenon-around-de-globe”>